'God en de opstanding - een antwoord aan Sjoerd L. Bonting' op diens artikel 'Opstand en hiernamaals - reactie op Tipler en Pannenberg met een andere visie'

Wolfhart Pannenberg

In zijn artikel 'De opstanding en hiernamaals...' levert S.L. Bonting kritiek op het boek van Frank Tipler De fysica van de onsterfelijkheid en op mijn door hem gewaardeerde reactie daarop. Prof. Tipler zal zelf reageren op de weergave door Bonting van zijn Punt-Omegatheorie, een weergave die hij verwerpt omdat ze op diverse punten onnauwkeurig zou zijn. Ik beschouw het niet als mijn taak om commentaar te geven op de desbetreffende natuurwetenschappelijke onderwerpen, maar ik wil wel enkele punten verhelderen, waar verkeerde interpretaties kunnen en zouden moeten worden vermeden, zodat een minder bevooroordeelde discussie over het ontwerp van Tipler mogelijk wordt.

De inleidende opmerking van Bonting dat 'wetenschap per definitie beperkt is tot deze wereld' schijnt te impliceren dat onze christelijke hoop op een compleet andere wereld gebaseerd zou zijn, hetgeen niet juist is: Als wij "een nieuwe hemel en een nieuwe aarde verwachten", is het eerder de transformatie van de huidige hemel en aarde die we verwachten, precies zoals Paulus in 1 Kor. 15,51 ev. spreekt over een gedaanteverandering van ons in ons lichamelijk bestaan (vgl. ook Fil. 3,21). Volgens Rom. 8, 18 ev. geldt deze hoop voor de gehele schepping. Als er een positieve relatie is tussen de eerste schepping en de transformatie ervan in de toekomst zou men zich er echter voor dienen te hoeden te ontkennen dat in principe de mogelijkheid bestaat van een of andere positieve bijdrage hierin van de natuurwetenschap, met name gezien het feit dat in de opstanding van Jezus de eschatologische toekomst reeds van invloed is geweest in onze huidige wereld. We moeten er natuurlijk altijd aan blijven denken dat "ons kennen stukwerk is" zoals Paulus ons met betrekking tot de theologische kennis voorhoudt (1 Kor. 13,9), een opmerking die ook op alle andere vormen van kennis van toepassing is.

Ten tweede zegt Bonting dat wij als christenen geloven in de verrijzenis, niet in de onsterfelijkheid. Dat is juist in die zin, dat niets in ons huidige leven gevrijwaard is van de vernietiging. Maar aan de andere kant wordt van het nieuwe, het toekomstige leven dat de christenen verwachten, gezegd dat het onvergankelijk is (1 Kor. 15,42:50). Tipler gebruikt het idee van de onsterfelijkheid in deze meer algemene zin, niet in tegenstelling tot verrijzenis.

Wat betreft het 'laatste' antropisch principe, ook ik uitte mijn reserves hierover in deel II van mijn Systematische Theologie. Maar ik beschouw het niet als een "mystieke gedachte" , hoewel het ongetwijfeld "een vorm van teleologie" 3 is. Als zodanig verdraagt het zich met de theologische taal over Gods bedoeling met de mensheid en met zijn schepping, hoewel dit een transcendent en geen immanent telos is. Het is nonsens om te zeggen dat "Tipler God heeft uitgeschakeld bij de oorsprong van de kosmos". Hij ziet de eschatologische toekomst veeleer als de plaats vanwaaruit God, die de toekomst in Zijn hand heeft, de hele loop van het universum vanaf het begin ervan heeft bewerkstelligd. Dit standpunt is niet strijdig met verscheidene dingen die Bonting over de schepping zegt, hoewel het begrip "chaos" in de theologie niet zou moeten verwijzen naar een ongeschapen oorsprong van vòòr de scheppingsdaad, omdat de theologische leerstelling van creatio ex nihilo gelijk heeft in haar verklaring dat er niets bestaat wat niet door God geschapen is. Ik ben het eens met wat Bonting zegt over het contingente karakter van het universum. En ik zou eraan toe moeten voegen dat alle gebeurtenissen in het verloop van de schepping ook contingent zijn, ondanks het feit dat elementen van uniformiteit in de volgorde ervan dat toestaan voor de toepassing van de formules van de natuurwetten. De contingentie van gebeurtenissen evenwel verwijst naar de oorsprong ervan in God als Degene die de toekomst in Zijn hand heeft, en het is in deze zienswijze dat schepping en eschatologie bij elkaar horen. Ik denk niet dat ter zake hiervan "kosmologische toekomstvoorspelling" en bijbelse verwachting "in direct conflict" 7 met elkaar hoeven te zijn, zoals Bonting stelt, omdat het denken in termen van oorzaak en gevolg vanuit het verleden - de basis van de wetenschappelijke voorspelling - en het denken in termen van oorzaak en gevolg vanuit de toekomst (vanuit God als bron van contingentie) niet noodzakelijkerwijze strijdig met elkaar zijn: daar de schepper voor zijn schepselen een voortdurend bestaan wenste was de emergentie van duurzame patronen en de betrouwbaarheid van de natuurwetten een noodzakelijke voorwaarde.

Het denken in termen van oorzaak en gevolg vanuit het verleden naar het heden toe komt evenzeer overeen met het uiteindelijke gezichtspunt van de menselijke ervaring, omdat wij als eindige schepselen vanuit onze dagelijkse werkelijkheid en vanuit het verleden naar de toekomst kijken. Aan de andere kant laat bijvoorbeeld Tipler zien dat dit het idee niet uitsluit dat er op een dieper niveau een denken werkzaam is van de toekomst van God naar het heden en naar het verleden van zijn schepselen. Met betrekking tot de verrijzenis van de doden geldt het als een vertekening van Tiplers standpunt om te beweren, zoals Bonting doet, dat bij "Tipler de mens zichzelf onsterfelijk maakt door de omvorming tot informatie".

Veeleer schijnt het dat God op het Punt Omega van het kosmologisch process het vermogen heeft om het leven van zijn schepselen te vernieuwen, die al vanuit Zijn uiteindelijke toekomst waren geschapen. Tipler denkt dat de informatie die verantwoordelijk is voor het individuele bestaan van ieder van ons nu ter beschikking zal zijn van God zodat hij ertoe kan besluiten zijn schepselen een nieuw bestaan te verschaffen. De identiteit met hun vroegere levens wordt dan verzekerd door de informatie waarover God kan beschikken als aan het lichamelijk bestaan van het geschapene een einde is gekomen. Dit herinnert mij aan het idee van St. Thomas, dat het programma van ons lijfelijk bestaan in onze ziel ligt bewaard en onze persoonlijke identiteit verzekert als het de basis wordt voor een nieuwe vorm van lichamelijk bestaan (ScT II 58). De overeenkomst met het idee van Tipler op dit punt is verbazingwekkend en dit brengt mij tot mijn oordeel, dat Tipler hier nauw aansluit bij de christelijke leer.

Bonting geeft aan dat hij het met dit standpunt niet eens is, maar hij laat na te wijzen op de overeenkomst met Thomas van Aquino. In plaats daarvan veronderstelt hij, dat Tipler van de christelijke leer over de verrijzenis van het lichaam afwijkt, omdat die de transformatie inhoudt tot een "hemelse vorm die niet identiek is aan de aardse vorm". Misschien werd het feit dat Bonting Tiplers concept op dit punt niet begrijpt veroorzaakt door het beeld van een computersimulatie dat Tipler gebruikt ter illustratie van zijn stelling dat de geschapene door God kan worden vernieuwd in zijn of haar vroegere individuele identiteit. Dit sluit echter de ingrijpende transformatie naar een andere vorm van lichamelijk bestaan niet uit. In zijn recente herformulering van zijn standpunt maakt Tipler dit punt voldoende duidelijk.

In mijn eerdere artikel over zijn denken vermeldde ik, dat er in Tiplers betoog inderdaad een belangrijk punt van verschil is met het christelijk concept van de verrijzenis - de relatie van de christelijke verwachting te zullen verrijzen met het gebeuren van de verrijzenis van Jezus. Toen hij echter zijn standpunt kort geleden opnieuw formuleerde, vond hij argumenten die het aannemelijk maakten, dat er zoiets als een eschatologisch verrijzen als feit centraal had gestaan in onze geschiedenis. Ik zie dit als een bijzonder interessant argument in een situatie waarin gewoonlijk de christelijke verkondiging van de verrijzenis van Jezus als wetenschappelijk onmogelijk wordt verworpen, zelfs door theologen, hoewel zuiver historische overwegingen eerder een positief oordeel zouden wettigen.

In zijn boek zegt Tipler dat hij zijn standpunt zou willen herzien als de verschijning van zo iemand in persoon (Jezus als Zoon van God en de verrezen Heer van een verdoemde mensheid) nodig zou zijn als voorwaarde voor het Punt Omega om het einde van het kosmisch proces te bereiken. Hij heeft zichzelf nu overtuigd van argumenten die inderdaad zo'n herziening vereisen, argumenten die hem ertoe brengen om een trinitarisch concept van God te accepteren en de incarnatie van een van de singulariteiten van de Drieëenheid, namelijk de Zoon in de persoon van Jezus. Dit bracht hem er tevens toe zijn vroegere oordeel over de historische toedracht van de verrijzenis van Jezus te herzien.

Als christelijk theoloog kan ik mij slechts uiterst voldaan voelen door deze ontwikkeling in het denken van Frank Tipler, hoewel ik mij niet in alle details van zijn betoog kan vinden. Inzake het verhaal bij Lucas over de maagdelijke geboorte van Jezus ben ik om zuiver historische redenen niet in staat om te beweren dat deze gebeurtenis zich zo in de geschiedenis heeft voorgedaan. Het is niet het wonderbaarlijke karakter van zo'n gebeurtenis dat ons ervan weerhoudt om haar als een historisch feit te accepteren, maar eerder de details in de tekst van Lucas zelf die op de literaire vorm ervan het stempel van een legende drukken.

Dat Jezus (op grond van zijn verrijzenis) de Zoon van God was en is, dat is een christelijke uitspraak die ouder is dat het verhaal van de maagdelijke geboorte en staat zelfs geheel los daarvan in de traditie van het Nieuwe Testament, waar we de gedachte van de maagdelijke geboorte alleen bij Lucas en Mattheüs (1,18) aantreffen. Tipler zou deze eigenlijk niet nodig hebben voor zijn bewering, dat de verschijning van Jezus als Zoon van God een noodzakelijke voorwaarde is voor het Punt Omega om zich op het eind van de geschiedenis van de kosmos te manifesteren.

Ook ik heb er moeite mee dat Tipler de kwantumtheorie interpreteert als een theorie van vele werelden. Zoals mijn behandeling van de scheppingsleer in mijn Systematische Theologie (deel II) laat zien, volg ik liever een versie van de oude Kopenhaagse interpretatie in een vorm die nu wordt bepleit door Hans Peter Dürr in zijn stelling dat de wereld met elke nieuwe gebeurtenis opnieuw wordt geschapen. Maar er zijn heel wat bekende natuurwetenschappers die de multiwereldhypothese aanvaarden. Aan de andere kant aanvaarden niet allen de inflatietheorie van Alan Guth, die de voorkeur heeft van Bonting. Zou het niet beter zijn om van verschillende theoretische opties te spreken en niet - zoals Bonting doet - andere opties af te doen als "pseudo-fysica", zelfs als het gaat om een fysicus die uit hoofde van zijn beroep colleges geeft over de relativiteitstheorie?

Zelfs al kan iemand zich niet met alle argumenten van Tipler verenigen, christelijke theologen zouden Frank Tipler dankbaar moeten zijn voor zijn werk en hem om de intellectuele moed moeten bewonderen voor zijn poging om de kloof tussen de fysica en het christelijk geloof in een toekomstige verrijzenis van de doden en in de verrijzenis van Jezus als historisch feit te overbruggen. Er zijn zulke aperte vooroordelen hieromtrent aan beide kanten die veronderstellen dat zo'n verband onmogelijk is, en daarom is er inderdaad intellectuele moed nodig voor elke poging om dat te herstellen. Voor het christelijk geloof kan zuiver en alleen al de mogelijkheid van zo'n verband van enorme importantie zijn om het publieke klimaat in onze cultuur te veranderen als we kijken naar de mate van plausibiliteit van de christelijke verkondiging van de verrijzenis van Jezus als een feitelijke gebeurtenis in de geschiedenis van de mens en daarmee samenhangend als christelijke hoop voor de toekomst.

In het begin van zijn artikel drukt Bonting zijn bezorgdheid over de situatie uit, en dus zou hij wel wat meer open en sympathiek mogen staan tegenover een bijdrage als die van Tipler.