Heteronormativity in Anthropology, orig.: Zur Heteronormativität in der Ethnologie, in:  Sie und Er - Frauenmacht und Männerherrschaft, Materialienband zur Ausstellung im Rautenstrauch-Joest-Museum, 25.11.1997-08.03.1998, Band I: 77-85
von Dieter Haller

Heteronormativität beeinflußt die Methodologie, Theoriebildung und Ontologie der meisten Kultur- und Sozialwissenschaften1, sie prägt noch immer zentrale Oppositionen (Öffentlich vs Privat, Mitgliedschaft vs Nichtmitgliedschaft, sexuell vs sozial, Heterosexualität = Natur vs Homosexualität = Konstrukt) und Gleichsetzungen (gender = sex = sexuelles Begehren) der Kultur- und Sozialanthropologie. Gerade in der Ethnologie sind Heteronormativität und Methodik eng verbunden. So liefert KULICK [1995] eine Erklärung dafür, daß die Sexualität des Anthropologen im Feld trotz der Fülle von Literatur zu Reflexivität kein Thema der Feldforschungsliteratur geworden ist. Die Abwesenheit der erotischen Subjektivität erfüllt zwei heteronormative Funktionen: einmal die Stärkung der männlich-heterosexuellen Subjektivität, indem diese nicht zum Objekt von Forschung und Reflexion wird; und zweitens das stumm-machen von Frauen und Homosexuellen, für die Angelegenheiten von Sexualität und Gender niemals unproblematisch sein können, da für sie ihre Respektabilität, ihre Position im anthropologischen Mainstream und ihre Karrieren auf dem Spiel stehen.

Die Analyse von Heteronormativität kann illustrieren, daß Forschungsthemen und Methoden ausgewählt sind und daß die Bedingungen für die Produktion von Wissen perspektivisch sind. Heteronormatives Denken reproduziert und legitimiert existierende hierarchische Machtbeziehungen in Kultur und Gesellschaft. Noch immer ist Reflexivität über heteronormative Standards selten in anthropologischer Literatur, bislang fand sie - wenn überhaupt - vor allem in der Verwandtschaftsethnologie ihren Ausdruck. So wurde erst in jüngster Zeit der Einfluß heterosexueller Bindungen der Forscher wärend der Feldforschung auf deren Resultate diskutiert [Gottlieb 1995]. Anders als etwa Androzentrismuns und male bias, die durch feministische Fragestellungen in den Kulturwissenschaften hinterfragt wurden, bedürfen Heteronormativität und ihr Einfluß auf Gleichsetzungen und Oppositionen erst noch der kritischen Analyse durch die Gemeinschaft der Anthropologen.
Heteronormativität selbst muß zum Gegenstand der Reflexion gemacht werden, damit die Kulturwissenschaften ihren Anspruch auf die Analyse der Bedingungen der Konstuktion von Wissen und Macht aufrecht erhalten können. So bedarf es etwa der kritischen Untersuchung des Einflusses des mit einer konstruierten Identität versehenen heterosexuellen Forschers auf seine Arbeit. Generell muß danach gefragt werden, welchen Stand Heterosexualität in der Geschichte der Menschheit hat, welche Faktoren ihre Entwicklung begünstigen oder hemmen, und welche Alternativen zur Heterosexualität innerhalb und außerhalb der Kultur angeboten werden. Indem zentrale Mechanismen der Produktion anthropologischen Wissens freigelegt werden, wird in einem positiven Sinne die Epistemiologie unserer Disziplin geschärft und herausgefordert.
Seit dem Ende des faschistischen Regimes im Jahre 1975 wurden Homosexualität und Schwules Leben bemerkenswert sichtbar in der spanichen Öffentlichkeit. Trotz des Erblühens einer schwulen Subkultur, die in Spanien selbst als wichtiges Zeichen für den politischen Wandel gilt, wurde dieser Boom von Ethnologen und Ethnologinnen, die über Spanien arbeiteten, nicht bemerkt [Brandes 1980, 1992; Collier 1986; Corbin & Corbin 1987; Driessen 1983; Gilmore 1983, 1985, 1987; Taggart 1992; Uhl 1985, 1989]. So wird über gender geschrieben, als ob diese Entwicklung überhaupt nicht stattgefunden habe. Gerade gender und Sexualität sind jedoch die bestimmenden Themen nahezu jeden ethnologischen Textes über Spanien.
Der vorliegende Fall ist ein beredtes Beispiel für blinde Flecken im anthropologischen Denken, es bezieht sich jedoch nicht nur auf die Literatur über Spanien und nicht nur  auf die Geschlechter- (gender) Forschung [Roscoe 1995]. In Entlehnung des Gedankens von Hauschild [1995], daß Exklusion die Grundlage für die Ausprägung des Charakters nationaler anthropologischer Traditionen sei, möchte ich argumentieren, daß das Ignorieren der Homosexualität ein Ausschlußmechanismus ist, der innerhalb der Disziplin nicht nationaler, sondern globaler Natur ist. Die kulturelle Amnesie weiter Teile der Kulturwissenschaften bezüglich Homosexualtät, Homosexuellen, Homophobie und Gendervarianz (Kulturen mit mehr als zwei gendern) ist das Resultat heteronormativen Denkens als einer hegemonialen, privilegierten und noch immer unhinterfragten Perspektive der anthropologischen Suche nach Erkenntnis.

"Heterosexualität", so schreibt der Historiker Jonathan Ned Katz [1990: 7] "ist so alt wie die Fortpflanzung, so alt wie das Begehren von Adam und Eva. Wir nehmen (jedoch, d.A.) an, daß diese erste Lady und dieser erste Gentleman, sich selbst genauso wahrnahmen, sich verhielten und fühlten wie Heterosexuelle heutzutage. Wir nehmen an, daß Heterosexualität unwandelbar, universell, essentiell, kurz: ahistorisch ist". Heterosexualität und das sich darauf aufbauende heteronormative Wertesystem sind jedoch das Resultat einer Entwicklung. Die Idee vom essentiellen Charakter der Heterosexualität ist eine Erfindung der Moderne vom Ende der letzten Jahrhunderts [Katz 1995]. "Ein Grund dafür, daß die meisten Menschen heterosexuell sind (...) liegt darin, daß ihre religiösen und sozialen Traditionen direkt das Leben in der [heterosexuellen] Familie begünstigen, wie auch die Partnerschaften die auf diesen basieren. (...) Die meisten Menschen begreifen ihre heterosexuelle Prägung als angeboren, sie sehen sie als automatisch an. Ausgebildete Beobachter verstehen jedoch, daß Menschen deshalb heterosexuell sind, weil sie so erzogen worden sind und weil man ihnen beigebracht hat, so sein zu wollen" [Tripp 1975: 36].
Nach Katz [1995: 13f] sind vor allem drei Faktoren für die Wahrnehmung von Heterosexualität als ahistorisch und essentiell verantwortlich: die menschliche Reproduktion; die Tatsache, daß alle Gesellschaften die grundlegende Unterscheidung zwischen Mann und Frau anerkennen; die sexuelle Befriedigung. Wenngleich diese Faktoren reiche empirische Evidenz besitzen, lassen sich dennoch verschiedene Einschränkungen machen, die ihre universelle und essentielle Gültigkeit in Frage stellen.

Franklin [1993] hat in ihrer Forschung über den Einfluß neuer Reproduktionstechniken auf Frage der Versorgung von Kindern nachgewiesen, daß Reproduktion nicht Grundlage der Heteronormativität ist, da die neuen Techniken zwar den Kinderwunsch von der biologischen Reproduktionsfähigkeit abkoppelten, den Zugang zu diesen Techniken jedoch auf heterosexuelle Ehepaare beschränkt bleibt. Dieser Vorstellung liegt die Synonymisierung von sex, gender und sexuellem Vehalten zugrunde: die physische Fähigkeit, Kinder zu zeugen bzw. zu empfangen (sex) wird von einer Möglichkeit zu einer Pficht, zu einem Auftrag (gender). Die Fähigkeit, den Akt der Kindezeugung durchzuführen, wird fraglos an die Kategorien heterosexueller Identitäten, heterosexueller Erotik und heterosexuellen Begehrens gekoppelt.
Aus der kulturvergleichenden Forschung wissen wir, daß unsere eurozentrischen Kategorien bei der Analyse etwa der Two-Spirits Nordamerikas [Lang 1994], der neun Genderkategorien der Tschuktschen [Jacobs/Cromwell 1992], der xaniths des Oman [Wikan 1977], der mahus Tahitis [Levy 1971], der köçek der Türkei [Janssen 1992] und der femmenielli Neapels [deCrescenzo 1979] nicht richtig greifen. Die Frage, ob alle Kulturen und Gesellschaften eine grundlegende Unterscheidung zwischen Mann und Frau ziehen, ist vor dem Hintergrund der Gender-Varianz nicht einfach zu beantworten. Wenn wir heute von Kulturen mit mehr als zwei Geschlechtern Kenntnis haben, dann läßt sich nicht mehr von Männern und Frauen als essentiellen Oppositionen sprechen.
Körperliche Lust ist weder auf gegengeschlechtliche Beziehungen festgelegt, noch wird mit Sexualität zwischen Mann und Frau in jeder Kultur oder in jeder historischen Epoche immer Lust, sondern manchmal auch Ekel oder Pflicht assoziiert.

Heteronormativität basiert auf der Annahme, Heterosexualität (als sexuelles und soziales Verhalten, wie auch als Identitätsangebot) sei die essentielle Grundlage des Menschseins. Die Frage danach, welchen Stand Heterosexualität in der Geschichte der Menschheit hat, welche Faktoren ihre Entwicklung begünstigen oder hemmen, und welche Alternativen zur Heterosexualität innerhalb und außerhalb der Kultur angeboten werden, wird weitgehend ignoriert. Tripp argumentiert, daß die heterosexuelle Prägung Resultat der Geschlechtsseparierung sei. In den meisten Kulturen würden männliche und weibliche Bereiche (z.B. Arbeit, Raum) voneinander getrennt, das Überwinden dieser Trennung sei jedoch eine kulturelle Forderung, um die Ganzheit eines Individuums zu kreieren. Über die heterosexuelle Beziehung eigneten sich Frauen und Männer desjenigen Bereichens an, zu dem sie ansonsten keinen Zugang hätten, da er dem Gegengeschlecht vorbehalten sei.
Ideen über den Ursprung der Heterosexualität werden von der anthropologischen Genderforschung nicht weiter verfolgt. Denn Kern heteronormativen Denkens ist die Idee, daß das heterosexuelle Paar per se das Prinzip der sozialen Bindung sei. Heteronormative Kultur "hält sich selbst für die ele-mentare Form der menschlichen Assoziation, als das korrekte Modell von Beziehungen zwischen den Gendern, als die unteilbare Grundlage jeglicher Gemeinschaft, und als das Mittel der Reproduktion, ohne das Gesellschaft als solche nicht existieren könnte" [Warner 1993: xxi]. Long und Borneman [1990: 291] argumentieren, daß Heteronormativität diejenige "Äußerung sei, welche Heterosexualität ontologisch und als eine Einheit konstituiert und sich selbst nicht als Identität benennt; sie spricht für sich selbst, und von dieser Perspektive aus definiert sie das Andere" als Form der Abweichung, die einer Erklärung bedarf. Homophobie und Haß auf Homosexuelle und Homosexualität sind nur extreme Ausdrucksformen der Heteronormativität; häufiger sind Formen des Ignorierens, des Vermeidens, des Verschweigens und der Amnesie. Dagegen benötigen die he-teronormative Perspektive, Heterosexualität und heterosexuelle Identitäten keine Erklärung, sie scheinen wie selbstverständlich vorzuliegen.
 
 

Heteronormativität als Wissensperspektive wurde erst in den letzten Jahren zum Objekt wissenschaftlichen Arbeitens. Anstöße für die noch langsam wachsende Zahl ethnologischer Arbeiten zum Thema kommen v.a. aus philosophischer [Butler 1990], historischer [Katz] und literaturwissenschaftlicher Richtung. In den USA hat das Anwachsen von Queer Studies und Queer Theory2 einen entscheidenden Beitrag dazu geleistet. So war es einer Philosophin, Judith Butler, vorbehalten, sich mit den Allianztheorien Lévi-Strauss´ auseinanderzusetzen.
Aus der Disziplin heraus wurde v.a. die Verwandtschaftsethnologie Objekt der Reflexion [Borneman 1996a, 1996b; Franklin 1993; Weston 1991]. So wurde (heterosexuelle) Heirat zum Referenzpunkt, das universelle Äquivalent für den Prozess der Übersetzung zwischen den Kulturen, eine universelle und zeitlose Einheit, zu dem die essentielle Unterscheidung zwischen einem Mann und einer Frau und also dem menschlichen Subjekt in Beziehung gesetzt werden können: zum gemeinsamen Nenner für das Menschsein [Borneman 1996a]. Über den Bezug zu Heirat läßt sich ein Set von Unterscheidungskategorien erschließen (Mann und Frau, zivilisiert und primitiv, Geburt und Tod, Hetero- und Homosexualität, normal und deviant), die in hierarchischen Oppositionen angeordnet werden, von denen ein Terminus mit Vollständigkeit und Präsenz, der andere Terminus mit Unvollständigkeit, Absenz und Mangel in Beziehung gesetzt wird [Roscoe 1995: 450]. Die Existenz zweier gegensätzlicher gender wird zwar kulturell ausgedrückt, da sie auf  sex-difference basieren [Borneman 1996a]; diese binäre Struktur gilt auch weitgehend in der Feministischen Anthropologie. Die Vorstellung, daß gender nicht notwendigerweise analog der dualen Trennung in biologische Männer und biologische Frauen orientiert sein muß, findet in diesen Arbeiten jedoch keinen Eingang. Die Verwandtschaftsdiagramme, die zu Ikonen der Disziplin wurden, knüpfen Dreiecke (Männer) und (Kreise) über Abstammung (vertikale Linie), Geschwisterschaft (horizontale Beziehung) und über Heirat (Gleichheitszeichen) aneinander und schließen somit alle Beziehungen aus, die weder über Heirat noch Deszendez zustande kommen. Die Beschränkung auf Kreise und Dreiecke basiert auf der impliziten Annahme, zwei biologische Geschlechter (sex) entsprächen zwei sozialen Geschlechtern (gender); dabei wird sowohl die Möglichkeit von Gendervarianz  ausgeschlossen wie auch die Intersexualität (all jene sexes, die weder exklusiv männlich bzw. weiblich sind). Familie wird gleichgesetzt mit Gruppen die aus heterosexuellen Bindungen (über Abstammung von einem heterosexuelle Paaar oder über Heirat mit einem heterosexuellen Partner), andere Formen der Familienzugehörigkeit werden ausgeschlossen (z.B. Adoption, nichteheliche hetero- und homosexuelle Partnerschaften, vor- und außereheliche Beziehungen). Darüberhinaus werden all jene Dreiecke oder Kreise, die nicht mit einem Gleichheitszeichen markiert und einem anderen Kreis oder Dreieck gleichgesetzt werden, als unvollständig gekennzeichnet. Verwandtschaftsdiagramme haben die Zentralität der Heirat formalisiert, indem sie es unmöglich machen, den Beitrag und die Bedeutung von Individuen für die Gruppe zu kennzeichen, es sei denn, dieses Individuum ist mit einem Gleichheitszeichen versehen. "Auf den Nenner gebracht", schließt Borneman, "Verwandtsschaftsdiagramme schaffen eine Repräsentation von Permanenz und Kontinuität, von Ganzheit und Komplettheit, in dem Tod konstant verneint wird, da ewiges Leben in einer Serie gleichartiger heterosexueller Bindungen, die über Heirat organisiert sind, perpetuiert wird".

Die Geschichte der Heterosexualität als Denknorm in unserer Disziplin läßt sich an ihrem Gegenüber, dem von ihr Ausgeschlossenen, dem Anderen ermessen: der Homosexualität. Diese weicht von der fraglosen Norm ab und bedarf also einer Erklärung. Die traditionellen Ethnographien behandelten Homosexualität, wenn überhaupt, ephemer, unsystematisch, unanalytisch und anekdotisch. Das ethnographische Material über Homosexualität war somit kryptisch, krude, unzuverlässig und subjektiv. Verantwortlich für die weitgehende Tabuisierung der Homosexualität durch die Disziplin sind verschiedene Umstände, die entweder in der Person des Forschers, in der Fragestellung und in der vorhandenen kulturellen Datenlage begründet sind. Viele Ethnologen fürchten sich vor diesem Thema, hegen selbst Vorur-teile oder stellen aus Scham und Unkenntnis die falschen Fragen. So führte der westliche Ethnozentrismus beispielsweise dazu, Homosexualität als rein sexuelles, nicht aber als affektives Phänomen zu begreifen und homosexuelles Verhalten an ein Identitätskonzept zu koppeln. Es ist anzunehmen, daß die Beschäftigung mit einem Thema, das in der eigenen Kultur stigmatisiert ist, den Forscher mit dem Stigma verunreinigt. Wie in Andalusien, wo Männer, die traditionell weibliche Tätigkeiten übernehmen, das Risiko der symbolischen Feminisierung eingehen, so werden Anthropologen, die sich dem Forschungsthema der Homosexualität zuwenden, symbolisch zu Homosexuellen gemacht. Die Tatsache, daß Evans-Pritchard seinen Artikel über die Homosexualität bei den Azande erst 1970 publizierte, mag darin begründet sein.
Die Frage nach der Ursache hat in der Vergangenheit sämtliche anderen Aspekte der Homosexualitäten überdeckt. Der Blick auf die kulturelle Determinierung der Formen, in denen Homosexualität sich gewanden kann, wurde lange  verstellt. Heute fragen wir nach den Ursachen von Transvestitismus; wir problematisieren das Phänomen der Transsexualität. Die Frage nach den Ursachen des Dranges, sich in den Kleidern des eigenen Geschlechtes zu kleiden, wie auch die Frage danach, was das eigene Geschlecht (gender) für einen biologischen Körper (sex) definiere, erscheint uns eher absurd. Auch die Frage nach den Ursachen der Heterosexualität wurde und wird weiterhin ausgeblendet.
In der Frage nach der Ursache gleichgeschlechtlicher Sexualität bei gleichzeitiger Tabuisierung der Frage nach der Ursache der Heterosexualität spiegelt sich dagegen die Obsession einer Gesellschaft wieder, ihre eigene Homophobie über me-dizinische, biologische und psychologische Erklärungsversu-che abzusichern. Die Findigkeit der Ethnologie und der die ethnologische Homosexualitätsfor-schung federführend leitenden Disziplinen der Psychologie, Medizin und Soziologie ist schier unerschöpflich [vgl. Opler 1980; Werner 1979]. Man kann wohl mit Fug und Recht behaupten, daß zur Klärung der Frage der Ursache von Homosexualität im Laufe dieses Jahrhunderts alle erdenklichen psychofamiliären Konstellationen (abwesender Vater und starker Vater, abweisende Mutter und überbe-hütende Mutter) bemüht wurden. Die meisten Erklärungsansätze gehen davon aus, daß Homosexualität durch einen Mangel konstuiert sei, durch das nicht-komplett sein, da sie sich auf das eigene Geschlecht richte und so dem Kompelement des Gegengeschlechtes ermangele. Aus heteronormativer Perspektive ist Essentialität vorbehaltlos Merkmal der Heterosexualität, es scheint undenkbar, diese Essentialität zu hinterfragen, da sie von eben jener Komplementarität ausgeht, die ihr als Mangelphänomen projiziertes Alter Ego, der Homosexualität gar nicht erfüllen kann. Während Heteronormativität Homosexualität als Konstrukt darstellt, wird Heterosexualität essentialisiert.
Die Fülle der Ethnographien zu Homosexualität seit Mitte der 1970er Jahre hat nicht zur Betrachtung von Heterosexualitäten als kulturellen Konstrukten oder zu einer Vertiefung des Wissens über die heteronormativen Grundlagen kulturwissenschaftlichen Denkens geführt. In der Ethnologie wird Heterosexualität weithin als universell und essentiell gegeben angenommen. Noch immer fehlt der Begriff Heterosexualität in Fachwörterbüchern und in Einführungen. Heteronomativität bleibt der quasi archimedische Standpunkt, von dem aus beurteilt wird, von dem Abgespalten wird und Ausschließungen stattfinden.
 

Anmerkungen

1 Siehe Butler [1990]. Für die Soziologie siehe Townley [1992] undWhitam [1991].
2 Einen Überblick über Queer Theory bieten Hennessy [1993], Seidman [1994] und Warner [1993].
 

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