Niewczesne rozważania

I. Dawid Strauss jako wyznawca i pisarz

Tłumaczenie: Leopold Staff

1.

Opinia publiczna w Niemczech zdaje się prawie zabraniać mówić o złych i niebezpiecznych skutkach wojny i to wojny zakończonej zwycięsko: tym chętniej jednak słucha się tych pisarzy, którzy nie znają opinii ważniejszej nad opinię powszechną i przeto starają się w zawody sławić wojnę i wykazywać tryumfalnie potężne zjawiska jej oddziaływania na moralność, kulturę i sztukę. Mimo to powiedzmy: wielkie zwycięstwo jest wielkim niebezpieczeństwem. Natura ludzka znosi je trudniej niż klęskę; ba, zdaje się nawet łatwiej odnieść takie zwycięstwo niż znosić je tak, by z tego żadna cięższa nie powstała klęska. Ze wszystkich złych skutków jednak, które pociąga za sobą ostatnia z Francją prowadzona wojna, najgorszym może jest szeroko rozpowszechniony, ba, powszechny błąd: błąd opinii publicznej i wszystkich opiniujących publicznie, że i kultura niemiecka w tej walce zwyciężyła i przeto trzeba ją teraz zdobić wieńcami, które przystoją tak niezwykłym zdarzeniom i powodzeniom. Złudzenie to jest w najwyższym stopniu zgubne: nie przeto może, że jest złudzeniem – gdyż istnieją złudzenia w najwyższym stopniu zbawienne i błogosławione – lecz przeto, że jest ono zdolne zmienić zwycięstwo nasze w całkowitą klęskę, w klęskę, ba, w wyplenienie ducha niemieckiego na rzecz "państwa niemieckiego".

Po pierwsze, przypuszczając nawet, że walczyły z sobą dwie kultury, miernik wartości kultury zwycięskiej pozostałby zawsze bardzo względny i nie uprawniałby w pewnych warunkach zgoła do zwycięskich okrzyków radości lub do gloryfikacji własnej. Bo chodziłoby o to, by wiedzieć, co warta była owa ujarzmiona kultura: może bardzo mało, w takim razie i zwycięstwo, nawet przy najświetniejszym powodzeniu broni, nie mieściłoby w sobie dla kultury zwycięskiej pobudki do tryumfu. Z drugiej strony nie może być, w naszym wypadku, mowy o zwycięstwie kultury niemieckiej z najprostszych powodów: gdyż kultura francuska trwa dalej, jak przedtem, i my zależymy od niej, jak przedtem. Nie dopomogła nawet do powodzenia broni. Surowa karność, przyrodzona waleczność i wytrwałość, wyższość dowódców, jedność i posłuszeństwo podwładnych, słowem pierwiastki nic do czynienia z kulturą niemające, pomogły nam w zwycięstwie nad przeciwnikiem, któremu najważniejszych z tych pierwiastków brakło: tylko temu dziwić się można, że to co teraz w Niemczech "kulturą" się zwie, tak mało hamujący wpływ wywarło na te wojskowe warunki wielkiego powodzenia, może tylko dlatego, że to kulturą się mieniące coś uznało za korzystniejsze dla siebie w tym wypadku zachować się służebnie. Jeśli się da mu wyróść i wybujać, jeśli się je rozpieści pochlebnym złudzeniem, że odniosło zwycięstwo, to nabierze siły, by wyplenić, jak mówię, ducha niemieckiego – i kto wie, czy wtenczas będzie można jeszcze coś począć z pozostałym ciałem niemieckim!

Gdyby możliwe było ową stateczną i ciągłą waleczność, którą Niemiec przeciwstawiał patetycznej i nagłej gwałtowności Francuza, obudzić przeciw wrogowi wewnętrznemu, przeciw owej w najwyższym stopniu dwuznacznej i w każdym razie nienarodowej "wykształconości", którą teraz w Niemczech niebezpieczne nieporozumienie nazywa kulturą: to nie tracimy wszelkiej nadziei na prawdziwe, szczere, niemieckie wykształcenie, przeciwieństwo owej wykształconości: gdyż na najrozumniejszych i najśmielszych wodzach i dowódcach nie zbywało Niemcom nigdy – jeno że owym zbywało często na Niemcach. Atoli czy jest rzeczą możliwą nadać waleczności niemieckiej ten nowy kierunek, to staje się dla mnie coraz wątpliwsze, po wojnie, coraz nieprawdopodobniejsze; gdy widzę, jak każdy jest przekonany, że wojny i takiej waleczności zgoła już nie potrzeba, że raczej większą część rzeczy jak najpiękniej uporządkowano i w każdym razie wszystko, czego potrzeba, dawno znaleziono i uczyniono, słowem, że najlepsze ziarno kultury wszędzie już to posiane, już to w świeżej zieleni, a tu i ówdzie nawet w pełnym kłosie stoi. Na tym polu istnieje nie tylko zadowolenie; tu jest szczęście i odurzenie. Odczuwam to odurzenie i to szczęście w nieporównanie pewnym siebie zachowaniu gazeciarzy niemieckich i fabrykantów powieści, tragedii, pieśni i historii: gdyż jest to przecie jawnie należące do jednej kupy towarzystwo, które, zda się, sprzysięgło się, by owładnąć godzinami odpoczynku i trawienia człowieka nowoczesnego, to znaczy jego "momentami kulturalnymi" i ogłuszać go w nich zadrukowanym papierem. W społeczeństwie tym jest teraz, od czasu wojny, wszystko szczęściem, godnością i poczuciem siebie: czuje się ono, po takich "powodzeniach kultury niemieckiej", nie tylko potwierdzone i uświęcone, lecz prawie nietykalnie święte, mówi przeto uroczyściej, lubi przemowy do narodu niemieckiego, wydaje na sposób klasyczny dzieła zbiorowe i rzeczywiście w będących na ich usługach pismach wszechświatowych proklamuje też niektórych spośród siebie jako nowych klasyków niemieckich i pisarzy wzorowych. Można by oczekiwać, że rozsądna i uczona część wykształconych Niemców winna zrozumieć niebezpieczeństwo podobnego nadużywania powodzenia lub odczuć przynajmniej niesmak danego widowiska: bo cóż niesmaczniejszego niż widzieć, jak pokraka rozparty, niby kogut, stoi przed lustrem i z obrazem swym wymienia spojrzenia podziwu. Lecz sfery uczone pozwalają chętnie dziać się temu, co się dzieje, i mają same dość z sobą do czynienia, by mogły wziąć jeszcze na siebie troskę o ducha niemieckiego. Nadto członkowie ich są do najwyższego stopnia pewności przekonani, że ich własne wykształcenie jest najdojrzalszym i najpiękniejszym owocem czasu, ba, wszech czasów i nie rozumieją wcale troski o powszechne wykształcenie niemieckie dlatego, że co do siebie samych i co do bezliku sobie równych dalecy są od wszelkich trosk tego rodzaju. Baczniejszemu spostrzegaczowi, zwłaszcza jeśli jest cudzoziemcem, nie może ujść zresztą, że między tym, co teraz uczony niemiecki swym wykształceniem zowie a owym wykształceniem tryumfującym nowych klasyków niemieckich, istnieje przeciwieństwo tylko pod względem quantum wiedzy: wszędzie, gdzie nie o wiedzę, lecz o możność, nie o wiadomość, lecz o sztukę chodzi, więc wszędzie, gdzie życie ma świadczyć o rodzaju wykształcenia, istnieje teraz tylko jedno wykształcenie niemieckie – i ono miałoby odnieść zwycięstwo nad Francją?

Twierdzenie to zda się tak zgoła niepojęte: właśnie w szerszej wiedzy oficerów niemieckich, w większej uczoności oddziałów niemieckich, w bardziej naukowym prowadzeniu wojny uznali wszyscy nieuprzedzeni sędziowie, a w końcu sami Francuzi, rozstrzygającą wyższość. W jakimż jednak znaczeniu chciałoby wykształcenie niemieckie jeszcze zwyciężyć, gdyby chcieć odeń oddzielić uczoność niemiecką? W żadnym: gdyż moralne przymioty surowej karności, spokojniejszego posłuszeństwa nie mają z wykształceniem nic wspólnego i wyróżniały na przykład wojska macedońskie w stosunku do bez porównania bardziej wykształconych wojsk greckich. Może to być tylko nieporozumienie, jeśli się mówi o zwycięstwie wykształcenia i kultury niemieckiej, nieporozumienie polegające na tym, że w Niemczech zatraciło się samo pojęcie kultury.

Kulturą jest przede wszystkim jedność stylu artystycznego we wszystkich przejawach życiowych pewnego narodu. To jednak, że się wiele wie i nauczyło, nie jest ani koniecznym środkiem kultury, ani jej oznaką i zgadza się w ostatecznym razie jak najlepiej z przeciwieństwiem kultury, barbarzyństwem, to znaczy: z bezstylowością lub chaotycznym pomieszaniem wszystkich stylów.

W tym atoli chaotycznym pomieszaniu wszystkich stylów żyje Niemiec dni naszych: i pozostaje problematem poważnym, jak to dlań jednak możliwe, nie zauważyć tego przy całej swej uczoności i cieszyć się nadto jeszcze z głębi serca ze swego obecnego "wykształcenia". Wszystko powinno by go przecie pouczać: każde spojrzenie na jego odzież, jego pokój, jego dom, każda przechadzka po ulicach jego miast, każde wejście do magazynów handlarzy mód artystycznych; wśród obcowania towarzyskiego winien by uświadomić sobie pochodzenie swych manier i ruchów, wśród naszych zakładów artystycznych, wśród rozkoszy koncertów, teatrów i przybytków muz – całą tę groteskową zbieraninę i nawał wszystkich możliwych stylów. Kształty, barwy, wytwory i ciekawostki wszystkich czasów i stref gromadzi Niemiec wokół siebie i stwarza przez to tę nowoczesną pstrociznę jarmarczną, którą potem znów jego uczeni mają uważać i formułować jako "nowoczesność samą w sobie"; on sam tkwi spokojnie wśród tego zgiełku wszystkich stylów. Atoli tego rodzaju "kulturą", która jest przecie tylko flegmatyczną nieczułością dla kultury, nie można pokonać żadnych nieprzyjaciół, najmniej takich, którzy, jak Francuzi, posiadają rzeczywistą, wytwórczą kulturę, mniejsza, jakiej wartości, i których aż dotąd naśladowaliśmy we wszystkim, nadto jeszcze przeważnie bez smaku.

Gdybyśmy byli rzeczywiście przestali ich naśladować, to przez to nie bylibyśmy jeszcze odnieśli nad nimi zwycięstwa, jeno bylibyśmy się od nich tylko uwolnili: dopiero wówczas, gdybyśmy byli im narzucili oryginalną kulturę niemiecką, mogłaby być mowa także o tryumfie kultury niemieckiej. Tymczasem zauważmy, że tak teraz, jak przedtem, zależymy od Paryża we wszystkich sprawach formy – i zależeć musimy: bo aż dotąd nie ma żadnej oryginalnej kultury niemieckiej.

To winniśmy wszyscy o sobie samych wiedzieć: nadto zdradził to także publicznie jeden z nielicznych, którzy mają prawo rzec to Niemcom w formie wyrzutu. "My Niemcy jesteśmy wczorajsi – rzekł raz Goethe do Eckermanna – wprawdzie od stulecia krzewiliśmy kulturę zgoła tęgo, atoli może jeszcze kilka stuleci upłynąć, zanim w rodaków naszych wniknie i upowszechni się w nich tyle ducha i wyższej kultury, iż będzie można rzec o nich, że to jest dawno, gdy byli barbarzyńcami".

 

2.

Skoro jednak nasze życie publiczne i prywatne tak widocznie nie jest naznaczone piętnem kultury produktywnej i stylowej, skoro nadto jeszcze nasi wielcy artyści z najpoważniejszym naciskiem i z uczciwością właściwą wielkości uznali i uznają ten potworny i głęboki wstyd zdolnemu narodowi przynoszący stan rzeczy, jak to jest tedy możliwe, że wśród Niemców wykształconych panuje mimo to największe zadowolenie: zadowolenie, które od ostatniej wojny nawet ustawicznie okazuje się gotowe wybuchać junaczymi okrzykami radości i zmieniać się w tryumf. Żyje się w każdym razie w wierze, że się posiada rzetelną kulturę: potworny kontrast tej zadowolonej, ba, tryumfującej wiary i znanego powszechnie defektu, zdaje się jeszcze tylko najnieliczniejszym i najrzadszym w ogóle dostrzegalny. Gdyż wszystko, co się rządzi opinią publiczną, zawiązało sobie oczy i zatkało uszy – kontrast ten nie powinien po prostu istnieć. Jak to możliwe? Jaka siła posiada moc przepisać takie "nie powinno"? Jaki rodzaj ludzi musiał dojść w Niemczech do władzy, by móc zabronić uczuć tak silnych i prostych lub choćby przeszkodzić ich wyrazowi? Tę moc, ten gatunek ludzi chcę nazwać po imieniu – są to filistrzy wykształceni.

Słowo filister jest, jak wiadomo, zapożyczone z życia studenckiego i oznacza w swym dalszym, jednak zgoła popularnym znaczeniu przeciwieństwo syna muz, artysty, człowieka prawdziwie kulturalnego. Filister wykształcony jednak – którego typ studiować, którego wyznań, jeśli je czyni, słuchać staje się teraz przykrym obowiązkiem – różni się od ogólnej idei gatunku "filistra" jednym zabobonem: mniema, że sam jest muz synem i człowiekiem kulturalnym; urojenie nie do pojęcia, z którego wynika, że nie wie on zgoła, czym jest filister i czym jego przeciwieństwo: skutkiem czego nie będziemy się dziwić, jeśli przeważnie zarzeka się uroczyście, jakoby był filistrem. Czuje się on, przy tym braku wszelkiej znajomości siebie, silnie przekonany, że "wykształcenie" jego jest właśnie nasyconym wyrazem prawdziwej kultury niemieckiej: i ponieważ znajduje wszędzie wykształconych swego rodzaju, a wszystkie instytucje publiczne, zakłady szkolne, kształcące i artystyczne urządzone są wedle jego wykształconości i dla jego potrzeb, więc wnosi też wszędzie z sobą zwycięskie poczucie, że jest godnym przedstawicielem teraźniejszej kultury niemieckiej i stawia stosownie do tego swoje żądania i pretensje. Skoro tedy prawdziwa kultura wymaga w każdym razie jednolitości stylu, a nawet kultury złej i zwyrodniałej nie można sobie pomyśleć bez różnorodności, zbiegającej się w harmonię jednego stylu, więc pomieszanie rzeczy w owym urojeniu filistra wykształconego musi widocznie stąd pochodzić, że odnajduje on wszędzie jednakowe piętno siebie samego i teraz z tego jednakowego piętna wszystkich "wykształconych" wyciąga wniosek o stylowości wykształcenia niemieckiego, słowem, o kulturze. Spostrzega on wkoło siebie takie same tylko potrzeby i podobne zapatrywania; gdzie stąpi, obejmuje i jego natychmiast obręcz milczącego układu co do wielu rzeczy, zwłaszcza w zakresie spraw religijnych i artystycznych: ta imponująca jednorodność, to nie nakazane, a jednak natychmiast wybuchające tutti unisono uwodzi go do wiary, jakoby to działała kultura. Atoli systematyczne i doprowadzone do władzy filisterstwo nie jest jeszcze przez to, że posiada system, kulturą i ani nawet złą kulturę, lecz zawsze tylko jej przeciwieństwem, to jest trwale ugruntowanym barbarzyństwem. Gdyż cała owa jednolitość piętna, która nam u każdego wykształconego Niemca współczesnego wpada w oczy, staje się jednolitością tylko mocą świadomego lub nieświadomego wyłączania lub negowania wszelkich artystycznie produktywnych form i wymagań prawdziwego stylu. Nieszczęsne przekręcenie musiało zdarzyć się w mózgu filistra wykształconego: uważa on własnie to, czemu kultura zaprzecza, za kulturę, a ponieważ postępuje konsekwentnie, więc otrzymuje w końcu zostającą z sobą w związku grupę takich zaprzeczeń, system nie-kultury, której by można nawet przyznać pewną "jednolitość stylu", to jest, o ile ma jeszcze sens jaki mówienie o barbarzyństwie stylizowanym. Jeśli mu dano do woli decydować między postępkiem stylowym a jego przeciwieństwem, to sięgnie zawsze po ostatni, a ponieważ zawsze poń sięga, więc na wszystkich jego postępkach wyciśnięte jest negatywnie jednorodne piętno. Po nim właśnie poznaje on charakter patentowanej przez siebie "kultury niemieckiej": niezgodnością z tym piętnem mierzy to, co mu wrogie i przeciwne. Filister wykształcony w takim wypadku odpiera tylko, zaprzecza, oddziela, zatyka sobie uszy, nie patrzy, jest istotą negatywną, także w swej nienawiści i swej wrogości. Nikogo jednak nie nienawidzi bardziej od tego, który traktuje go jak filistra i mówi mu, czym jest: przeszkodą wszystkich silnych i twórczych, labiryntem wszystkich wątpiących i zbłąkanych, bagniskiem wszystkich znużonych, pętem u nogi wszystkich ku wielkim celom biegnących, trującą mgłą wszystkich świeżych kiełków, wyjaławiającą pustynią piaszczystą szukającego i łaknącego nowego życia ducha niemieckiego. Gdyż on szuka, ten duch niemiecki! A wy nienawidzicie go dlatego, że szuka i nie chce wam wierzyć, że jużeście to znaleźli, czego on szuka. Jakże to choćby możliwe, że taki typ, jak typ filistra wykształconego, mógł powstać i, jeśli powstał, mógł wyróść na najwyższego sędziego wszystkich problematów kulturalnych niemieckich; jak to możliwe, gdy wprzód przesunął się przed nami szereg wielkich postaci bohaterskich, które wszystkimi poruszeniami swymi, swym całym wyrazem twarzy, swym głosem pytającym, swym okiem promiennym zdradzały tylko jedno: że były z szukających i że szukały gorliwie i z poważną wytrwałością tego właśnie, co filister wykształcony mniema, że posiadł: szczerej, pierwotnej kultury niemieckiej. Czy istnieje grunt, zdawali się pytać, który jest tak czysty, tak nietknięty, tak dziewiczej świętości, by na nim, a nie gdzie indziej, duch niemiecki swój dom zbudował? Tak pytając, ciągnęli przez puszczę i zarośla nędznych czasów i ciasnych stosunków i jako szukający znikli naszym oczom: tak że jeden z nich, za wszystkich, mógł w późnej starości powiedzieć: "mozoliłem się ciężko pół wieku i nie pozwalałem sobie na wytchnienie, jeno ciągle dążyłem i badałem, i pracowałem, jak i ile mogłem".

Co sądzi jednak nasze filisterskie wykształcenie o tych poszukiwaczach? Uważa ich po prostu za znachodzących i zdaje się zapominać, że oni sami tylko szukającymi się czuli. Mamy wszak swoją kulturę, mówi się wówczas, bo wszak mamy swoich "klasyków", nie tylko że istnieje podwalina, nie, stoi już i budowa na niej ugruntowana – my sami jesteśmy tą budową. Przy tym filister dotyka czoła swego.

By jednak móc klasyków naszych tak licho osądzać i czcić tak obelżywie, trzeba już nie znać ich zgoła: a to jest faktem powszechnym. Bo inaczej musiano by wiedzieć, że jest jeden tylko sposób czczenia ich, to jest ten, że nie ustaje się w ich duchu i z ich odwagą szukać dalej i bez znużenia. Natomiast przyczepiać do nich to tak dające do myślenia słowo "klasyk" i kiedy niekiedy "budować się" ich dziełami, to jest, oddawać się tym mdłym i egoistycznym wzruszeniom, które nasze sale koncertowe i teatry obiecują każdemu płacącemu; zarówno też stawiać posągi i imionami ich oznaczać uroczystości i stowarzyszenia – to wszystko są tylko dźwięczące spłaty, którymi filister wykształcony załatwia się z nimi, by ich poza tym już nie znać i aby przede wszystkim nie musieć ich naśladować i szukać dalej. Bo: nie wolno już szukać; to jest hasło filisterskie.

To hasło miało niegdyś pewien sens: wówczas, gdy w pierwszym dziesiątku tego stulecia zaczęło się i kłębiło tak różnorakie i bałamutne szukanie, eksperymentowanie, burzenie, obiecywanie, przeczuwanie i spodziewanie, że duchowy stan średni począł się słusznie bać o siebie. Słusznie odpychał wtedy ze wzruszeniem ramion płody fantastycznych i wypaczających mowę filozofii i marzycielsko celu świadomego traktowania dziejów, karnawał wszystkich bogów i mitów, który nagromadzili romantycy i w oszołomieniu wymyślone poetyckie mody i szaleństwa, słusznie, bo filister nie ma nawet do wybujałości prawa. Wyzyskał on jednak, z ową chytrością natur niższych, sposobność, by na szukanie w ogóle rzucić podejrzenie i zachęcić do wygodnego znajdowania. Oko jego otwarło się na szczęście filisterskie: z całego dzikiego eksperymentowania schronił się w idylliczność i przeciwstawia niespokojnie tworzącemu popędowi artysty pewnego rodzaju przyjemność, przyjemność własnej cieśni, własnego niezakłóconego spokoju, ba, własnej ograniczoności. Wyciągnięty palec wskazywał, zgoła bez niepotrzebnego zawstydzenia, wszystkie ukryte i tajemne zakątki jego życia, liczne wzruszające i naiwne radości, które jako skromne kwiaty wyrosły w biednej głębi niekultywowanego istnienia i niejako na trzęsawisku bytu filisterskiego.

Znalazły się własne talenty plastyczne, które wymuskanym pędzlem kopiowały szczęście, zaciszność, codzienność, chłopskie zdrowie i całą błogość rozpostartą nad pokojem dziecinnym, gabinetem uczonego i chatą chłopka. Z takimi książkami obrazkowymi rzeczywistości w rękach starali się ci wygodni załatwić z podejrzanymi klasykami i z pochodzącymi od nich wezwaniami do dalszego szukania; wymyślili pojęcie stulecia epigonów, by jeno mieć spokój i wobec wszystkich niewygodnych nowatorów mieć w pogotowiu odrzucający wyrok o "dziele epigona". Ciż sami wygodnisie owładnęli w tym samym celu, by zabezpieczyć swój spokój, historią i starali się wszystkie umiejętności, od których widocznie można jeszcze było oczekiwać zakłócenia spokoju, przemienić w dyscypliny historyczne, zwłaszcza filozofię i filologię klasyczną. Mocą świadomości historycznej uratowali się od entuzjazmu – już nie entuzjazm miała wytwarzać historia, jak przecie Goethe śmiał mniemać: lecz właśnie stępienie jest teraz celem tych niefilozoficznych podziwiaczy tego nil admirari; gdy starają się wszystko pojmować historycznie. Kiedy udawano, że nienawidzi się fanatyzmu i nietolerancji, nienawidzono w gruncie dominującego geniuszu i tyranii rzeczywistych wymogów kultury; i przeto zwrócono wszystkie siły, by paraliżować, przytępiać lub rozprzęgać tam, gdzie widocznie można było oczekiwać świeżych i potężnych ruchów. Pewna filozofia, która pod krętymi floresami ukrywała wstydliwie filisterskie wyznanie swego twórcy, wynalazła jeszcze nadto formułę dla ubóstwienia codzienności; mówiła ona o rozumności wszystkiego, co rzeczywiste i przymilała się tym filistrowi wykształconemu, który też lubi kręte floresy, przede wszystkim jednak pojmuje siebie jedynie jako to, co rzeczywiste, a swoją rzeczywistość traktuje jako miarę rozumu w świecie. Pozwolił on teraz każdemu i sobie samemu nieco rozmyślać, badać, estetyzować, przede wszystkim oddawać się poezji i muzyce, również tworzyć obrazy, jak i całe filozofie: tylko na miłość boską, wszystko musiało zostać u nas po staremu, tylko nie wolno było za żadną cenę ruszać "rozumności" i "rzeczywistości", to jest filistra. Ten wprawdzie lubi bardzo oddawać się kiedy niekiedy wdzięcznym i zuchwałym wykroczeniom sztuki i historiozofii sceptycznej i ceni niemało czar takich przedmiotów rozrywki i zabawy, atoli oddziela surowo "powagę życia", co ma znaczyć zajęcie, interes, wraz z żoną i dzieckiem, od żartu: a do ostatniego należy prawie wszystko, co dotyczy kultury. Biada tedy sztuce, która sama poczyna sobie poważnie i stawia żądania, dotykające jego zarobku, jego interesu i jego przyzwyczajeń, to znaczy więc jego powagi filisterskiej – od takiej sztuki odwraca oczy, jak gdyby widział coś wszetecznego i przestrzega z miną strażnika czystości wszelką potrzebującą opieki cnotę, by przypadkiem tam nie spojrzała.

O ile okazuje się tak wymowny w odradzaniu, o tyle jest wdzięczny artyście, który go słucha i pozwala sobie odradzać; daje mu do zrozumienia, że go się bierze lżej i nie tak poważnie i że się od niego, doświadczonego towarzysza, nie wymaga zgoła żadnych wzniosłych dzieł sztuki, lecz tylko jednego z dwojga: albo naśladowania rzeczywistości aż do małpiarstwa, w idyllach i łagodnych satyrach humorystycznych, albo swobodnych kopii najbardziej uznanych i najsławniejszych dzieł klasyków, jednak ze wstydliwym pobłażaniem dla smaku czasu. Jeśli bowiem ceni tylko epigońskie naśladowanie lub ikonową wierność portretową, to wie, że ta ostatnia jego samego uświetnia i pomnaża przyjemność z "rzeczywistości", pierwsze mu nie szkodzi, nawet sprzyja jego opinii sędziego smaku klasycznego, a zresztą nie sprawia żadnego nowego trudu, gdyż z samymi klasykami załatwił się już raz na zawsze. W końcu znachodzi sobie jeszcze dla swych przyzwyczajeń, sposobów zapatrywania, niechęci i względów powszechnie działającą formułę "zdrowia" i usuwa za pomocą podejrzenia, że coś jest chore i przesadne, wszelkiego niewygodnego wichrzyciela. Tak mówi Dawid Strauss, prawdziwy satisfait z naszych stosunków wykształceniowych i filister typowy, w charakterystycznym zwrocie o "Artura Schopenhauera, wprawdzie zawsze pełnym ducha, atoli wielekroć niezdrowym i bezpłodnym filozofowaniu". Jest bowiem faktem fatalnym, że "duch" ze szczególną sympatią zwykł zstępować na "niezdrowych i bezpłodnych" i że nawet filister, jeśli jest czasem uczciwy wobec samego siebie, odczuwa w filozofematach, które jego równi na świat i targ przynoszą, coś z wielokroć bezdusznego, jednak zawsze zdrowego i płodnego filozofowania.

Kiedy niekiedy bowiem filistrzy, pod warunkiem, że są między sobą, lubią pić wino i rozpamiętywać wielkie czyny wojenne, uczciwie, gadatliwie i naiwnie; wówczas wychodzi niejedno na jaw, co kiedy indziej trwożnie się ukrywa i przy sposobności ktoś nawet wygada się z zasadniczymi tajemnicami całego bractwa. Taka chwila przydarzyła się zgoła niedawno pewnemu znakomitemu estetykowi z heglowskiej szkoły rozumności. Okazja była oczywiście dość niezwykła: czczono w głośnym kole filisterskim pamięć prawdziwego i rzetelnego nie-filistra, nadto jeszcze takiego, który w najsurowszym tego słowa znaczeniu zginął z powodu filistrów: pamięć wspaniałego Hölderlina, i znany estetyk miał przeto prawo mówić przy tej sposobności o duszach tragicznych, które giną z powodu "rzeczywistości", to jest rozumiejąc słowo rzeczywistość w owym wymienionym znaczeniu jako rozum filisterski. Lecz "rzeczywistość" stała się inną: można postawić pytanie, czyby też Hölderlin czuł się dobrze w teraźniejszych wielkich czasach. "Nie wiem, mówi Fryderyk Vischer, czy jego miękka dusza wytrzymałaby tyle szorstkości, ile jej w każdej jest wojnie, tyle zepsucia, którego postęp widzimy po wojnie w przeróżnych dziedzinach. Może znów byłby utonął w rozpaczy. Był jedną z dusz niezbrojnych, był Werterem Grecji, beznadziejnie zakochanym; był życiem, pełnym miękkości i tęsknoty, lecz i siła i treść była w jego woli, a wielkość, pełnia i życie w jego stylu, który tu i ówdzie przypomina nawet Ajschylosa. Jeno za mało miał duch jego twardości; brakło mu, jako broni, humoru; nie mógł znieść, że nie jest się jeszcze barbarzyńcą, będąc filistrem". Obchodzi nas nieco to ostatnie wyznanie, nie słodkawy dowód współczucia mówcy przy stoliku. Zgoda, jest się filistrem, lecz barbarzyńcą? Przenigdy. Biedny Hölderlin nie umiał niestety rozróżniać tak subtelnie. Oczywiście jeśli się przy słowie barbarzyństwo myśli o przeciwieństwie cywilizacji, a może nawet o korsarstwie i ludożerstwie, to rozróżnienie owo jest słuszne; lecz estetyk chce nam najwidoczniej powiedzieć: można być filistrem, a jednak człowiekiem kulturalnym – w tym tkwi humor, którego brakło biednemu Hölderlinowi, z braku którego zginął.

Przy tej sposobności wymknęło się mówcy jeszcze inne wyznanie: "Co nas wynosi ponad żądzę piękna, odczuwaną tak głęboko przez dusze tragiczne, to nie zawsze siła woli, lecz słabość" – tak w przybliżeniu brzmi to wyznanie, złożone w imieniu zgromadzonych "my", to znaczy wyniesionych, "przez słabość wyniesionych"! Zadowólmy się tymi wyznaniami! Teraz wiemy przecie dwie rzeczy przez usta wtajemniczonego: po pierwsze, że ci "my" rzeczywiście zostali oddaleni od tęsknoty za pięknem, ba, nawet nad nią wyniesieni, i po wtóre: przez słabość! Ta właśnie słabość miała zresztą w mniej niedyskretnych chwilach imię piękniejsze: było to sławne "zdrowie" filistrów wykształconych. Po tym jednak najnowszym pouczeniu zalecałoby się jednak nie mówić już o nich jako o zdrowych, lecz o słabowitych, lub w stopniu wyższym, o słabych. Gdyby ci słabi jeno nie mieli mocy! Cóż może ich obchodzić, jak się ich zowie! Bo są władcami, a nie jest prawdziwym władcą, kto nie umie znosić przezwisk szyderczych. Ba, jeśli kto jeno moc posiada, uczy się snadnie szydzić nawet z samego siebie. Niewiele wtedy na tym zależy, czy się ma jaką słabą stronę: bo czegóż nie zakryje purpura! Czego nie zakryje płaszcz tryumfalny! Siła filistra wykształconego wychodzi na jaw, gdy on wyznaje swą słabość i im bardziej i cyniczniej wyznaje, tym wyraźniej się zdradza, za jaką wielkość się uważa i jak bardzo wyższym się czuje. Jest to okres cynicznych wyznań filisterskich. Jak Fryderyk Vischer w słowie, tak Dawid Strauss w książce uczynił wyznanie: a cyniczne jest owo słowa i ta księga wyznań.

 

3.

W podwójny sposób czyni Dawid Strauss wyznanie o owym wykształceniu filisterskim, słowem i czynem, to jest słowem wyznawcy i czynem pisarza. Książka jego pod nagłówkiem Stara i nowa wiara jest najpierw przez swą treść, a potem jako książka i wytwór pisarski nieprzerwaną spowiedzią; i już w tym, że pozwala on sobie składać publiczne spowiedzi ze swej wiary, leży spowiedź. Prawo pisania po czterdziestym roku życia swej biografii może posiadać każdy, bo i najmniejszy mógł był coś przeżyć i z większej widzieć bliży, co dla myśliciela jest wartościowe i godne uwagi. Lecz wyznawanie swej wiary musi uchodzić za coś nieskończenie pretensjonalniejszego; gdyż wymaga, by wyznający przykładał wagę nie tylko do tego, co w ciągu swego istnienia przeżył, czy zbadał, czy widział, lecz także do tego, w co wierzył. Otóż właściwy myśliciel ostatni będzie chciał się dowiedzieć, czego to takie natury strusie [w oryg. Straussennaturen: przyp. tłum.] strawić nie mogą jako swej wiary i czego "w półśnie sobie nie naroiły" (str. 10) o rzeczach, o których mówić ma prawo tylko ten, kto o nich wie z pierwszej ręki. Kto by potrzebował wyznać takiego Rankego lub Mommsena, którzy zresztą zgoła innymi są uczonymi i historykami niż był Dawid Strauss: którzy przecie mimo to, skoroby nas chcieli zabawić swą wiarą, a nie swymi zdobyczami naukowymi, byliby przekroczyli w sposób gorszący swe granice. To jednak czyni Strauss, gdy opowiada o swej wierze. Nikt nie pragnie nic wiedzieć o tym, chyba może kilku ograniczonych przeciwników odkryć Straussowskich, którzy wietrzą poza nimi iście szatańskie zasady wiary i muszą życzyć sobie, aby Strauss ogłoszeniem takich szatańskich myśli ukrytych skompromitował swoje uczone twierdzenia. Może te chłopskie dusze dobrze nawet wyszły na tej książce; my inni, którzy takich szatańskich myśli ukrytych wietrzyć nie mieliśmy zgoła powodu, nie mieliśmy z niej takiej korzyści i nie bylibyśmy zgoła niezadowoleni, gdyby się rzecz działa nieco bardziej po szatańsku. Bo tak, jak Strauss mówi o swej nowej wierze, nie mówi z pewnością żaden zły duch: lecz już w ogóle żaden duch, najmniej geniusz prawdziwy. Bo tak mówią tylko owi ludzie, których Strauss przedstawia nam jako swoich "my" i którzy, opowiadając nam o swej wierze, nudzą nas jeszcze bardziej niż gdyby nam swe sny opowiadali, choćby to byli "uczeni czy artyści, urzędnicy czy wojskowi, rzemieślnicy czy właściciele dóbr i żyli w kraju tysiącami i to nie jako najgorsi". Jeśli nie chcą pozostać sektą cichych marzycieli [Die Stillen vom Lande – sekta pietystów – pewnego rodzaju mistycy, marzyciele, należał do nich Jung Stilling i inni. W oryginale gra wyrazów von der Stadt und vom Lande (przyp. tłum.)] z miasta czy też ze wsi, lecz głosić wyznania, to i hałas ich unisononie zdoła w błąd wprowadzić co do ubóstwa i pospolitości melodii, którą odśpiewują. Jak może nas życzliwie do słuchania nastroić to, że słyszymy, iż wyznanie jakieś podziela wielu, jeśli jest ono tego rodzaju, iż nikomu poszczególnemu z tych wielu, który by się gotował opowiedzieć nam to samo, nie pozwolilibyśmy mówić do końca, lecz przerwalibyśmy mu, ziewając. Jeśli masz taką wiarę, pouczylibyśmy go, to nie zdradzaj się z tym, na miłość boską. Może przed tym kilku naiwnych szukało w Dawidzie Straussie myśliciela: teraz znaleźli wierzącego i są rozczarowani. Gdyby był milczał, to by był, dla tych przynajmniej, pozostał filozofem, gdy teraz nie jest nim dla nikogo. Lecz dziś nie nęci go też już zaszczytny tytuł myśliciela; chce być tylko nowym wierzącym i jest dumny ze swej "nowej wiary". Wyznając ją pisemnie, mniema, że pisze katechizm "idei nowoczesnych" i buduje szeroki "gościniec powszechny przyszłości". W rzeczy samej, filistrzy nasi nie wątpią już i nie wstydzą się; lecz są pewni siebie aż do cynizmu. Był czas, wprawdzie daleki, kiedy filister był ledwie cierpiany, jako coś, co nie mówiło i o czym się nie mówiło: był znowu czas, kiedy głaskano go po gębie, uznawano go zabawnym i mówiono o nim. Przeto stał się stopniowo frantem i zaczął się z głębi serca cieszyć ze swej gęby i ze swych dziwacznopoczciwych właściwości: teraz mówił sam, niby w Riehlowskiej [Wilhelm Heinrich Riehl (1823-97) – historyk kultury i nowelista; jest autorem zbioru pieśni Hausmusik] manierze muzyki domowej. "Co widzę! Cień to? Rzeczywistość? Cóż? Jakże mój pudel rośnie wszerz i wzdłuż!" Bo teraz tarza się już, jak hipopotam na "gościńcu powszechnym" przyszłości, a warczenie i szczekanie zmieniło się w dumny ton założyciela religii. Chce pan może, panie magistrze, założyć religię przyszłości? "Czas zda mi się jeszcze nie nadszedł (p. 8). Nie postało mi nawet w głowie, by zburzyć jakiś kościół". Lecz czemu nie, panie magistrze? Idzie tylko o to, żeby móc. Zresztą, rzetelnie mówiąc, pan sam w to wierzy, że pan to może: spójrz pan tylko na swoją ostatnią stronicę. Tam pan wie przecie, że pański nowy gościniec "jest jedynym gościńcem powszechnym przyszłości, który trzeba tylko miejscami całkowicie wykończyć, a głównie powszechniejszym uczęszczaniem ubić, by stał się wygodniejszy i przyjemniejszy". Nie zapieraj się pan tedy dłużej: założyciel religii jest uznany, nowa, wygodna i przyjemna droga jezdna do raju Straussowskiego zbudowana. Tylko z wozu, którym pan chce nas powozić, skromny mężu, nie jest pan bardzo zadowolony; mówi pan w końcu: "nie chcę twierdzić, iż wóz, któremu się moi szanowni czytelnicy wraz ze mną powierzyć musieli, odpowiada wszelkim żądaniom" (p. 367): "owszem czuje się człowiek srogo rozbity". Ach, chce pan powiedzieć coś bardzo zobowiązującego, układny założycielu religii. Lecz chcemy panu coś szczerze powiedzieć. Jeśli czytelnik pański te 368 stron pańskiego katechizmu religijnego tylko tak sobie ordynuje, że czyta każdego dnia w roku jedną stronę, to jest w najdrobniejszych dozach, to my sami wierzymy, że mu w końcu niedobrze: to jest ze złości, że nie zjawia się skutek. Raczej śmiało połknąć! Jak najwięcej na raz – jak opiewa recepta względem wszystkich książek nowoczesnych. Wtedy trunek szkodzić nie może, wówczas pijący nie czuje się po tym zgoła źle i gniewny, lecz wesoły i w dobrym humorze, jak gdyby nic się nie stało, żadna religia nie została zburzona, żaden gościniec powszechny nie zbudowany, żadne wyznanie nie uczynione – to nazywam jednak skutkiem! Lekarz i lekarstwo i choroba, wszystko zapomniane! A ten śmiech radosny! Ustawiczne łechtanie do śmiechu! Zazdrościć panu, mój panie, bo założyłeś pan najprzyjemniejszą religię, to jest tę, której założyciela czci się nieustannie przez to, że się go wyśmiewa.

 

4.

Filister jako założyciel religii przyszłości – oto nowa wiara w swej najpełniejszej wyrazu postaci; filister, co się stał marzycielem – to niesłychany fenomen, który odznacza naszą teraźniejszość niemiecką. Zachowajmy sobie jednak na razie i ze względu na to marzycielstwo pewien stopień ostrożności: przecie nikt inny, tylko Dawid Strauss, nie doradzał nam takiej ostrożności w następujących mądrych zdaniach, przy których naturalnie przede wszystkim winniśmy myśleć nie o Dawidzie Straussie, lecz o założycielu chrześcijaństwa (p. 80): "Wiemy: istnieli szlachetni, istnieli pełni ducha marzyciele, marzyciel może pobudzić, podnieść, może też działać w sposób historycznie bardzo trwały; lecz nie zechcemy go obierać przewodnikiem życiowym. Poprowadzi nas na manowce, jeśli wpływów jego nie poddamy kontroli rozumu". Wiemy jeszcze więcej, mogą istnieć i marzyciele bezduszni, marzyciele, którzy nie pobudzają, nie podnoszą i którzy sobie czynią nadzieję działać w sposób historycznie bardzo trwały i opanować przyszłość: o ileż większy to dla nas bodziec, by ich marzycielstwo poddać kontroli rozumu. Lichtenberg sądzi nawet, że "istnieją marzyciele bez zdolności i wtedy są to ludzie rzeczywiście niebezpieczni". Na razie pragniemy, gwoli tej kontroli rozumu, tylko uczciwej odpowiedzi na trzy pytania. Po pierwsze: jak wyobraża sobie nowowierca swe niebo? Po wtóre: jak daleko sięga odwaga, której mu użycza jego nowa wiara? I po trzecie: jak pisze on swoje książki? Strauss, wyznawca, powinien nam odpowiedzieć na pytanie pierwsze i drugie, Strauss, pisarz, na trzecie.

Niebo nowowiercy musi być oczywiście niebem na ziemi: gdyż chrześcijańskie "widoki na nieśmiertelne życie niebieskie, wraz z innymi pociechami runęły bez ratunku" (p. 364) dla tego, kto "choćby jedną nogą" stoi na stanowisku Straussowskim. Ma to pewne znaczenie, jeśli religia jakaś wymalowuje sobie swe niebo tak czy owak: i jeśliby prawdą być miało, że chrześcijaństwo nie zna żadnych innych zajęć niebieskich, prócz grania i śpiewania, to nie może to być oczywiście dla filistra straussowskiego zgoła pocieszającą nadzieją. Istnieje jednak w księdze wyznań pewna stronica rajska, str. 294: ten pergamin pozwól rozwinąć sobie przed oczyma, uszczęśliwiony filistrze! Tu całe niebo zstępuje ku tobie. "Chcemy jeszcze tylko napomknąć, czym my się trudnimy, mówi Strauss, trudniliśmy się już od długich lat. Oprócz naszego powołania – bo należymy do najrozmaitszych zawodów, nie jesteśmy wcale tylko uczonymi lub artystami, lecz urzędnikami i wojskowymi, rzemieślnikami i właścicielami dóbr i raz jeszcze, jak już powiedziano, jest nas nie garstka, lecz wiele tysięcy, i to nie najgorszych, we wszystkich krajach – obok naszego powołania, mówię, staramy się zachować umysł jak najbardziej otwarty dla wszystkich wyższych interesów ludzkości: podczas lat ostatnich braliśmy żywy udział w wielkiej wojnie narodowej i w założeniu państwa niemieckiego i czujemy się w głębi podniesieni tym równie nieoczekiwanym, jak wspaniałym zwrotem losu naszego wielce doświadczonego narodu. Zrozumieniu tych spraw dopomagamy studiami historycznymi, które teraz przy pomocy szeregu pociągająco a popularnie pisanych dzieł historycznych ułatwione są także nieuczonemu; nadto staramy się rozszerzyć swe wiadomości przyrodnicze, przy czym nie brak również ogólnie zrozumiałych środków pomocniczych; i w końcu znajdujemy w pismach naszych wielkich poetów, w wykonywaniu dzieł naszych wielkich muzyków podnietę dla ducha i umysłu, dla wyobraźni i humoru, nie pozostawiającą nic do życzenia. Tak żyjemy, tak chadzamy uszczęśliwieni".

To człek dla nas, wykrzykuje radośnie filister: bo tak żyjemy rzeczywiście, tak żyjemy codziennie. A jak pięknie umie opisywać rzeczy! Co więcej może on na przykład rozumieć przez studia historyczne, którymi dopomagamy zrozumieniu położenia politycznego, niż lekturę gazet, co przez żywy udział w założeniu państwa niemieckiego niż nasze codzienne nawiedzanie piwiarni? I maż to przechadzka po ogrodzie zoologicznym być mniemanym "ogólnie zrozumiałym środkiem pomocniczym", którego mocą rozszerzamy swe wiadomości przyrodnicze? A w końcu teatr i koncert, skąd przynosimy do domu "podnietę dla wyobraźni i humoru nie pozostawiającą nic do życzenia" – jak godnie i dowcipnie wyraża rzecz podejrzaną! To człek dla nas, bo jego niebo jest naszym niebiem!

Tak wykrzykuje radośnie filister: i jeśli my nie jesteśmy tak zadowoleni, jak on, to powód w tym, że pragnęliśmy wiedzieć jeszcze więcej. Scaliger zwykł był mawiać: "Nie tyczy się nas, czy Montaigne czerwone czy białe pijał wino!". Lecz jakżebyśmy w tym bardzo ważnym wypadku cenili tak wyraźne wyjaśnienie! Ach, jeślibyśmy się też jeszcze dowiedzieli, ile fajek wypala filister dziennie wedle porządku nowej wiary i czy mu "Spenersche Zeitung" czy "National Zeitung" sympatyczniejsza przy kawie? Nieuciszone pragnienie naszej żądzy wiedzy! Tylko co do jednego punktu otrzymujemy bliższe pouczenie i szczęśliwym trafem dotyczy ono nieba w niebie, to jest owych małych, prywatnych pokoików estetycznych, poświęconych wielkim poetom i muzykom i w których filister się "buduje", w których nawet, wedle jego wyznania, "wywabiają się i zmywają wszystkie jego plamy" (p. 363); tak że winni byśmy owe pokoiki prywatne uważać za lustralne zakłady kąpielowe. "Lecz jest to tylko dla chwil przelotnych, dzieje się i ma znaczenie tylko w świecie wyobraźni; skoro tylko wrócimy do rzeczywistości i ciasnego życia, opada nas i stara niedola ze stron wszystkich" – tak wzdycha nasz magister. Korzystajmy jednak z chwil przelotnych, które w pokoikach owych spędzić nam wolno; właśnie dość czasu, by obejrzeć ze wszystkich stron idealnym obraz filistra, to znaczy filistra, z którego zmyte są wszystkie plamy i który jest teraz całkowicie i na wskroś czystym typem filistra. Całkiem poważnie, pouczające jest to, co się tutaj przedstawia: niechaj nikt, kto w ogóle pada ofiarą księgi wyznań, nie upuści z rąk tych dwóch dodatków z nagłówkami "o naszych wielkich poetach" i "o naszych wielkich muzykach", nie przeczytawszy ich. Tu rozpina się tęcza nowego przymierza i kto się nią nie cieszy, "temu w ogóle pomóc nie można, ten – jak Strauss przy innej mówi sposobności, lecz i tu mógłby powiedzieć – nie dojrzał jeszcze do naszego stanowiska". Jesteśmy właśnie w niebie nieba. Natchniony periegeta gotuje się, by nas oprowadzić i usprawiedliwia się, jeśli, z powodu zbyt wielkiego upodobania w tej całej wspaniałości, zbyt wiele mówić będzie. "Gdybym może, powiada, stał się gadatliwszy niż przy tej sposobności za przystojne uchodzi, niech mi czytelnik nie bierze tego za złe;trudno nie mówić, kiedy serce czuje. Tylko wpierw o tym jeszcze niech będzie upewniony, że co dalej czytać będzie, nie składa się jak widać z dawniejszych zapisek, które tu wtrącam, lecz że napisane zostało dla obecnego celu i dla tego miejsca" (p. 296). To wyznanie wprawie nas na chwilę w zdumienie. Co nas obchodzić może, czy piękne rozdzialiki są świeżo napisane! Tak, gdyby chodziło o pisanie! W zaufaniu mówiąc, pragnąłbym, by napisane były przed ćwiercią wieku, wtedy wiedziałbym przecie, czemu myśli wydają mi się tak wyblakłe i dlaczego mają woń butwiejących starożytności. Jednak, że coś w roku 1872 napisane zostało i w roku 1872 już też pleśnią pachnie, to dla mnie podejrzane. Przypuśćmy tedy, że ktoś by przy tych rozdzialikach i tym zapachu zasnął – o czym by też śnił? Zdradził mi to pewien przyjaciel, gdyż jemu to się zdarzyło. Śnił o gabinecie figur woskowych: stali tam klasycy, z wosku i pereł ładnie podrobieni. Ruszali ramionami i oczami, a wewnątrz skrzypiała przy tym śruba. Ujrzał coś niesamowitego, bezkształtną, obwieszoną tomikami i pożółkłym papierem, figurę, której z ust zwisał świstek z napisem "Lessing"; przyjaciel chce bliżej przystąpić i spostrzega coś najokropniejszego: jest to Chimera homerowska, z przodu Strauss, z tyłu Gervinus [Georg Gottfried Gervinus (1805-71) – historyk literatury i polityk liberalny], w środku Chimera – in summa Lessing. Odkrycie to wyrwało zeń okrzyk strachu, zbudził się i nie czytał dalej. Czemuż pan, panie magistrze, napisałeś tak zbutwiałe rozdzialiki.

Uczymy się wprawdzie z nich czegoś nowego, na przykład, że przez Gervinusa wiemy, jako i dlaczego Goethe nie był talentem dramatycznym, że Goethe w drugiej części Fausta spłodził tylko utwór alegoryczno-schematyczny, że Wallenstein jest Makbetem, który jest Hamletem zarazem, że czytelnik Straussa z Lat wędrówki wybiera tylko nowele, jak niegrzeczne dzieci rodzynki i migdały z ciasta na placki, że bez drastyczności i tego, co za łeb bierze, nie osiąga się na scenie pełnego wrażenia i że Schiller wyszedł z Kanta jak z zakładu zimnych kąpieli. To jest oczywiście wszystko nowe i uderzające, jednak nie podoba się nam, choć zaraz uderza; i choć niewątpliwie jest nowe, to niewątpliwie nigdy nie będzie stare, bo nigdy nie było młode, lecz wyszło z łona matki jako pomysł dziadka ciotecznego. Na jakież bo też pomysły wpadają błogosławieni nowego stylu w swym estetycznym królestwie niebieskim! I czemuż przynajmniej nie zapomnieli niejednego, jeśli to już tak jest nieestetyczne, tak ziemsko doczesne i jeszcze do tego nosi tak widoczne piętno głupstwa, jak na przykład niektóre nauki Gervinusa!

Jednak zdaje się prawie, jakby skromna wielkość Straussa i nieskromna maluczkość Gervinusa pragnęły aż nazbyt żyć z sobą wzajem w zgodzie: i wtedy chwała wszystkim owym błogosławionym, chwała i nam nieszczęsnym, gdy ten niezaprzeczony sędzia sztuki swego nauczonego entuzjazmu i swego galopu najętego konia, o którym z przyzwoitą wyrazistością mówił rzetelny Grillparzer, teraz znów dalej uczyć będzie i wnet całe niebo odebrzmi pod tętentem kopyt tego galopującego entuzjazmu. Wtedy przecie będzie przynajmniej trochę żywiej i głośniej niż teraz, gdy czołgające się w skarpetkach pilśniowych natchnienie naszego przywódcy niebieskiego i mdło letnia wymowa jego ust z czasem nuży i odraża. Chciałbym wiedzieć, jak by brzmiało "Alleluja" z ust Straussa: sądzę, że trzeba słuchać dokładnie, inaczej można by mniemać, że słyszy się dworne przeproszenie lub szeptem mówioną grzecznostkę. Mogę opowiedzieć o tym pouczający i odstraszający przykład. Strauss wziął bardzo za złe jednemu z swych przeciwników, że mówi o swym hołdzie dla Lessinga – nieszczęśliwcowi przesłyszało się właśnie; Strauss oczywiście twierdzi, że musi być tępy umysłowo, kto z jego prostych słów o Lessingu w numerze 90. nie wyczuwa, że ciepłe wypływają z serca. Otóż ja nie wątpię zgoła o tym cieple; przeciwnie, to ciepło dla Lessinga u Straussa miało dla mnie zawsze coś podejrzanego; to samo podejrzane ciepło dla Lessina, spotęgowane aż do zgrzania się, znajduję u Gervinusa; ba, na ogół żaden z wielkich pisarzy niemieckich nie jest między małymi pisarzami niemieckimi tak popularny jak Lessing; a jednak nie powinno się im dziękować za to: bo cóż właściwie chwalą w Lessingu? Najpierw jego uniwersalność: jest krytykiem i poetą, archeologiem i filozofem, dramaturgiem i teologiem. Następnie "tę jedność pisarza i człowieka, głowy i serca". To samo odznacza każdego wielkiego pisarza, niekiedy nawet małego, w gruncie nawet mała ciasna głowa zgadza się w sposób zastraszający z ciasnym sercem. A pierwsze, owa uniwersalność, nie jest nawet zgoła odznaczeniem, zwłascza, że w przypadku Lessinga było tylko koniecznością. Raczej to właśnie jest przedziwne u tych entuzjastów Lessinga, że właśnie nie mają oczu dla owej trawiącej konieczności, która go przez życie i do tej "uniwersalności" gnała, nie czują, że taki człowiek jak płomień spalił się zbyt prędko, nie oburzają się, że najpospolitsza cieśń i nędzota wszystkich jego otoczeń, a zwłaszcza jego uczonych współcześników mąciły, dręczyły, dławiły tak delikatnie rozpalającą się istotę, ba, że właśnie ta uniwersalność chwalona winna by wywoływać głębokie współczucie. "Załujcie przecie, woła do nas Goethe, tego niezwyczajnego człowieka, że musiał żyć w tak nędznych czasach, że ustawicznie musiał występować polemicznie". Jak to, wy, moi dobrzy filistrzy, śmiecie bez wstydu myśleć o tym Lessingu, który właśnie zginął z powodu waszej tępoty, w walce z waszymi śmiesznymi kłodami i bałwanami, wśród złego stanu waszych teatrów, waszych uczonych, waszych teologów, nie śmiejąc ani razu ważyć się na ów lot wieczny, dla którego przyszedł na świat? A co czujecie wobec pamięci Winckelmanna, który, aby uwolnić swe spojrzenie od waszych bzdurstw groteskowych, poszedł u jezuitów żebrać pomocy i którego haniebna zmiana wiary nie jest zhańbiła, lecz was! Śmiecie nawet nazwisko Schillera wymawiać bez rumieńca? Spójrzcie na jego portret! To skrzące spojrzenie, które z pogardą ponad waszymi głowami się unosi, te śmiertelne wypieki, to wam nie mówi nic? Mieliście taką wspaniałą boską zabawkę, złamaliście ją. A odejmijcie jeszcze przyjaźń Goethego od tego zaprawionego goryczą, na śmierć zaszczutego żywota, to od was byłoby wówczas zależało, by zgasić go jeszcze prędzej! Nie dopomagaliście do żadnego dzieła życiowego waszych wielkich geniuszów i teraz chcecie dogmat uczynić z tego, by do żadnego już nie dopomagano? Lecz każdemu byliście owym "oporem tępego świata", które Goethe w swym Epilogu do "Dzwonu" po imieniu nazywa, każdemu byliście owymi pełnymi niechęci tępymi umysłowo lub zawistnikami małego serca lub złośliwymi samolubami: wbrew wam tworzyli oni swoje dzieła, przeciw wam zwracały się ich ataki i dzięki wam upadali przedwcześnie, podczas nieskończonej dnia pracy, wśród walk złamani lub ogłuszeni. I wam miałoby teraz, tamquam re bene gesta [podobnie jak dobre czyny], być pozwolone takich mężów chwalić! I to słowami, z których widoczna, o kim w gruncie przy tej pochwale myślicie i które przeto "tak ciepłe wypływają z serca", że ktoś oczywiście musi być tępy umysłowo, by nie zauważyć, komu właściwie składa się hołdy! Zaprawdę, trzeba nam takiego Lessinga, wołał już Goethe, i biada wszystkim próżnym magistrom i całemu estetycznemu królestwu niebieskiemu, gdy dopiero młody tygrys, którego niespokojna siła widoczna jest wszędzie w mięśniach nabrzmiewających, i w spojrzeniu oka, wyjdzie na żer!

 

5.

Jak mądry był mój przyjaciel, że oświecony przez owo chimeryczne straszydło co do Lessinga Straussowskiego i co do Straussa, nie chciał już czytać dalej. My sami jednak czytaliśmy dalej i także u nowowierczego odźwiernego świątyni muzycznej prosiliśmy o wpuszczenie. Magister otwiera, kroczy obok, objaśnia, wymienia nazwiska – wreszcie zatrzymujemy się nieufnie i patrzymy nań: czyżby nie zdarzyło się nam to, co się zdarzyło we śnie biednemu przyjacielowi? Muzycy, o których Strauss mówi, zdają się nam, póki o nich nam prawi, błędnie nazwani i sądzimy, że o innych, jeśli już zgoła nie o śmiesznych widmach, jest mowa. Jeśli na przykład z owym ciepłem, które w jego pochwale Lessinga tak podejrzane nam było, wymawia imię Haydna i stroi miny epopty i kapłana mistycznego kultu haydnowskiego, przy tym jednak Haydna z "uczciwą zupą", Beethovena z "cukierkiem" (a to ze względu na muzykę kwartetową) porównywa (p. 362), to dla nas tylko jedno jest pewne: jego Beethoven cukierkowy nie jest naszym Beethovenem, a jego Haydn z zupą nie jest naszym Haydnem. Zresztą magister uznaje orkiestrę naszą za nazbyt dobrą do grania jego Haydna i jest zdania, że tylko najskromniejsi dyletanci mogą sprawiedliwie ową muzykę ocenić – znów dowód, że mówi o innym artyście i o innych dziełach sztuki, może o Riehla muzyce domowej.

Któż to jednak być może ów Beethoven cukierkowy Straussa? Miał stworzyć dziewięć symfonii, z których Pastoralna jest "najmniej genialna"; przy Trzeciej, jak się dowiadujemy, brała go każdym razem chęć "zerwać cugle i szukać przygody", z czego moglibyśmy się prawie domyślać podwójnej istoty, pół konia, pół rycerza. Co do pewnej Eroiki dokucza owemu centaurowi poważnie, że nie udało mu się wyrazić, "czy chodzi o walki w otwartym polu czy w głębi piersi ludzkiej". Pastoralna oddaje "wybornie szalejącą burzę", dla której jednakże jest "aż nazbyt bez znaczenia", że przerywa taniec chłopski; i tak skutkiem "samowolnego związku z podłożoną, trywialną okazją", jak brzmi zwrot zarówno zgrabny, jak poprawny, jest ta symfonia "najmniej genialna" – zda się, że magistrowi klasycznemu nasuwało się nawet dosadniejsze słowo, lecz woli on wyrazić się tu, jak powiada, "z należną skromnością". Lecz nie, tym razem nie ma nasz magister słuszności, jest tu istotnie za skromny. Któż bo może nas jedynie pouczać o Beethovenie cukierkowym, jeśli nie Strauss sam, jedyny, który znać go się zdaje? Ponadto następuje teraz natychmiast silny i z należną nieskromnością wygłoszony sąd, i to właśnie o Dziewiątej Symfonii: tę bowiem mają lubić tylko ci, u których "barok uchodzi za genialność, bezkształt za wzniosłość" (p. 359). Oczywiście powitał ją radośnie tak surowy krytykus jak Garvinus, mianowicie jako potwierdzenie doktryny Garwinusowskiej: on, Strauss, daleki jest od tego, by szukać zasługi swego Beethovena w tak "problematycznych produktach". "To bieda, woła nasz magister z delikatnym westchnieniem, że rozkosz i chętnie składany w hołdzie podziw musimy u Beethovena zatruwać sobie tego rodzaju ograniczeniami". Magister nasz bowiem jest kochankiem Gracji; a te opowiadały mu, że idą tylko kawał drogi z Beethovenem, i że on potem znowu traci je z oczu. "To jest wada, woła; lecz czyż można by wierzyć, że wydaje się też i zaletą?". "Kto z mozołem i bez tchu obraca swą ideę muzyczną, będzie się zdawał poruszać trudniejszą i być silniejszy" (p. 355, 356). Oto wyznanie i pewnie nie tylko co do Beethovena, lecz wyznanie "klasycznego prozaika" o sobie: jego, sławnego autora, nie puszczają Gracje nigdy z ręki: od gry lekkich żartów – to jest żartów Straussa – aż do wyżyn powagi – to jest powagi Straussa – pozostają nieomylnie przy jego boku. On, klasyczny artysta piszący, posuwa swe brzemię lekko i igrając, gdy Beethoven bez tchu je toczy. Zda bawić się jeno swym ciężarem: to jest zaleta; lecz czyż chciano by wierzyć, że to może się wydawać i wadą? Lecz najwyżej tylko tym, u których barok uchodzi za genialność, bezkształt za wzniosłość – nieprawdaż igrający Gracji kochanku?

Nie zazdrościmy nikomu budujących nastrojów, które stwarza sobie w ciszy swej izdebki lub w nowo przyrządzonym królestwie niebieskim; lecz z wszystkich możliwych Straussowski jest przecie najprzedziwniejszy; bo buduje się on przy małym ognisku ofiarnym, w które z zimną krwią wrzuca najwznioślejsze dzieła narodu niemieckiego, by dymem ich obkadzać swoje bożyszcza. Pomyślmy sobie na chwilę, że dzięki przypadkowi Eroika, Pastoralna i Dziewiąta Symfonia dostały się w posiadanie naszego Gracji kapłana i że zależałoby teraz od niego, przez usunięcie tak "problematycznych produktów" utrzymać obraz mistrza w czystości – to któż wątpi, że byłby je spalił? I tak postępują strusie [w oryginale Strausse (przyp. tłum.)] naszych dni istotnie: chcą o artyście jakimś wiedzieć tylko o tyle, o ile nadaje się do ich służby pokojowej iznają tylko przeciwstawienie kadzenia i palenia. To może im nadal być wolno: dziw leży tylko w tym, że estetyczna opinia publiczna jest tak mdła, niepewna i bałamutna, że pozwala bez oporu na takie wystawianie na pokaz najmizerniejszego filisterstwa, ba, że nie posiada nawet poczucia komizmu takiej sceny, w której takie nieestetyczne magistrzątko sprawuje sądy nad Beethovenem. A co się tyczy Mozarta, to zaprawdę przecie winno by tu stosować się to, co Arystoteles mówi o Platonie: "nawet chwalić go nie wolno lichym". Tu jednak zatracił się wszelki wstyd, zarówno u publiczności, jak u magistra; pozwala mu się nie tylko odżegnywać się publicznie od największych i najczystszych wytworów geniuszu germańskiego, jak gdyby ujrzał coś wszetecznego i bezbożnego, lecz czuje się uciechę z jego nieobwijanych w bawełnę spowiedzi i wyznań grzechów, zwłaszcza gdy wyznaje nie grzechy, które on popełnił, lecz które duchowie wielcy popełnić mieli. Ach, jeśli tylko istotnie magister nasz zawsze ma słuszność! – myślą przecież czasem czczący go czytelnicy w przystępie uczuć wątpiących; on sam jednak stoi tu, uśmiechnięty, przeświadczony, perorujący, potępiając i błogosławiąc, przed samym sobą powiewając kapeluszem i byłby każdej chwili gotów powiedzieć, co rzekła księżna Delaforte do pani de Staël: "Muszę wyznać, droga przyjaciółko, że nie widzę nikogo, kto by ustawicznie miał słuszność, prócz siebie".

 

6.

Trup jest dla robaka pięknym marzeniem, a robak straszną myślą dla wszystkiego, co żyje. Robaki marzą sobie swe królestwo niebieskie w tłustym ciele, profesorowie filozofii w rozgrzebywaniu wnętrzności Schopenhauera i odkąd istnieją gryzonie, istniało też niebo gryzoni. To daje nam odpowiedź na nasze pierwsze pytanie: Jak wyobraża sobie wyznawca nowej wiary swe niebo? Filister straussowski gospodaruje w dziełach naszych wielkich poetów i myślicieli, jak robactwo, które ryje niszcząc, podziwia żrąc, uwielbia trawiąc.

Teraz jednak nasze drugie pytanie brzmi: jak daleko sięga odwaga, której religia nowa użycza swym wiernym? I na to istniałaby już odpowiedź, gdyby odwaga i nieskromność były jednym i tym samym: bo wtedy Straussowi nie zbywałoby w niczym na prawdziwej i rzetelnej odwadze Mameluka, co najmniej należna skromność, o której Strauss mówi w owym właśnie wspomnianym miejscu odnośnie do Beethovena, jest tylko zwrotem stylistycznym, nie zaś moralnym. Strauss uczestniczy dostatecznie w zuchwałości, do której każdy zwycięski bohater mniema się uprawniony; wszystkie kwiaty wzrosły tylko dla niego, zwycięzcy, i chwali on słońce, że we właściwym czasie właśnie jego oświeca okna. Nawet starego i czcigodnego universum nie zostawia nietkniętym swą pochwałą, jak gdyby dopiero tą pochwałą uświęcić się musiało i odtąd dopiero śmiało się obracać około centralnej monady, Straussa. Universum, poucza on nas, to wprawdzie maszyna z żelaznymi, zębatymi kołami, z ciężkimi młotami i stępami, lecz "poruszają się w niej nie tylko niemiłosierne koła, rozlewa się też łagodząca oliwa" (p. 365). Universum nie będzie wprawdzie wdzięczne szafującemu wściekle obrazami magistrowi, że nie zdołał znaleźć na jego pochwałę lepszego porównania, choćby też mogło raz pozwolić sobie na to, że je Strauss chwali. Jakże jednak zwie się oliwę, która ścieka z młotów i stępów maszyny? I cóż to za pociecha dla robotnika, wiedzieć, że oliwa ta zlewa się na niego, gdy maszyna chwyta jego członki? Przypuśćmy tedy, że obraz się nie udał, to uwagę nasza ściąga na siebie inna procedura, mocą której Strauss stara się dojść, jak jest właściwie usposobiony względem universum i przy której błądzi mu na wargach pytanie Małgosi: "kocha – nie kocha – kocha?". Chociaż więc Strauss nie obrywa listków ani nie liczy guzików u surduta, to jednak to, co czyni, niemniej jest naiwne, aczkolwiek może trzeba do tego więcej odwagi. Strauss chce się przekonać, czy uczucie jego dla "wszechświata" obezwładniało i obumarło, czy nie, no i kłuje się: gdyż wie, że można członek bez bólu ukłóć igłą, jeśli obumarł lub obezwładniał. Oczywiście, nie kłuje się istotnie, lecz obiera procedurę jeszcze gwałtowniejszą, którą tak opisuje: "Zabieramy się do Schopenhauera, który tę naszą ideę policzkuje przy każdej sposobności" (p. 143). Ponieważ jednak idea, nawet najpiękniejsza idea Straussowska o wszechświecie, nie ma policzka, jeno tyn tylko, który ma ideę, więc procedura polega na następujących czynach poszczególnych: Strauss zabiera się do Schopenhauera, po czym Schopenhauer policzkuje przy tej sposobności Straussa. Teraz "reaguje" Strauss "religijnie", to znaczy uderza znów na Schopenhauera, lży, mówi o niedorzecznościach, bluźnierstwach, wyrokuje nawet, że Schopenhauerowi przewróciło się w głowie. Rezultat bitki: "żądamy dla naszego universum tego samego pietyzmu, jak człowiek bogobojny dawnego stylu dla swego Boga" – lub krócej "kocha!". Utrudnia sobie życie, nasz Gracji kochanek, lecz dzielny jest jak Mameluk i nie boi się diabła ni Schopenhauera. Ileż "łagodzącej oliwy" zużywa, jeśli procedury takie są częste!

Z drugiej strony rozumiemy, ile wdzięczności winien Strauss łaskoczącemu, kłującemu i bijącemu Schopenhauerowi: przeto też nie są dla nas niespodzianką następujące wyraźne dowody życzliwości: "w pismach Artura Schopenhauera trzeba tylko przerzucać kartki, choć zresztą dobrze się czyni, jeśli się w nich nie tylko przerzuca kartki, lecz się je studiuje" itd. (p. 141). Komuż to mówi właściwie naczelnik filistrów? On, któremu właśnie wykazać można, że Schopenhauera nigdy nie studiował, on, o którym Schopenhauer, przeciwnie, powiedzieć by musiał: "to autor, który nie wart, by przerzucać jego kartki, nie mówiąc już o studiowaniu". Widać, że zakrztusił się Schopenhauerem: i pochrząkując nań, stara się go pozbyć. Aby jednak dopełnić miary naiwnych mówpochwalnych, pozwala sobie Strauss jeszcze na zalecenie starego Kanta: nazywa on jego Historię powszechną i teorię nieba z r. 1755 "pismem, które wydawało mi się zawsze nie mniejszego znaczenia od jego późniejszej krytyki rozumu. Jeśli tu uderza głębia wniknięcia, to tam szerokość widnokręgu; jeśli widzimy tu starca, któremu przede wszystkim chodzi o pewność choćby ograniczonego posiadania wiedzy, to tam spotykamy męża w pełni odwagi duchowego odkrywcy i zdobywcy". Ten sąd Straussa o Kancie wydawał mi się zawsze nie bardziej skromny niż ów o Schopenhauerze: jeśli tu mamy naczelnika, któremu przede wszystkim chodzi o pewność wypowiedzenia choćby tak ograniczonego sądu, to tam spotykamy sławnego prozaika, który z pewną odwagą ignorancji wylewa na Kanta swe esencje pochwalne. Właśnie fakt po prostu nie do wiary, że Strauss z Kantowskiej krytyki rozumu nie umiał nic skorzystać dla swego testamentu idei nowoczesnych i że wszędzie mówi tylko dla przypodobania się najgrubszemu realizmowi, należy do uderzających rysów charakterystycznych tej nowej ewangelii, która też zresztą określa się tylko jako mozolnie osiągnięty rezultat długotrwałych badań historycznych i przyrodniczych, a więc zapiera się nawet pierwiastka filozoficznego. Dla naczelnika filistrów i jego "my" nie istnieje filozofia Kantowska. Nie ma on zgoła pojęcia o podstawowej antynomii idealizmu i o względnym do najwyższego stopnia znaczeniu wszelkiej wiedzy i rozumu. Albo: właśnie rozum winien by mu powiedzieć, jak mało można o samej w sobie rzeczy decydować na podstawie rozumu. To jednak prawda, że ludziom w pewnym wieku jest niemożliwe rozumieć Kanta, zwłaszcza jeśli w młodości, jak Strauss, rozumiało się lub mniema się, że się rozumiało "ducha olbrzyma" Hegla, ba, obok tego musiał się zajmować Schleiermacherem, "który posiadał prawie zbyt wiele bystrości", jak Strauss powiada. Dziwnie będzie brzmiało dla Straussa, jeśli mu powiem, że i do teraz jest jeszcze "po prostu zawisły" od Hegla i Schleiermachera i że jego nauka o universum, sposób patrzenia na rzeczy sub specie biennii [tu: z dwuletniej perspektywy] i jego zginanie grzbietu przed stosunkami niemieckimi, przede wszystkim jednak jego bezwstydny optymizm filisterski dadzą się wyjaśnić pewnymi wcześniejszymi wrażeniami młodości, nawykami i objawami chorobliwymi. Kto raz zachorował na heglostwo i schleiermacheryzm, nie wyleczy się nigdy całkowicie.

Jest w księdze wyznań ustęp, w którym ów nieuleczalny optymizm tarza się z prawdziwie świąteczną błogością (p. 142, 143). "Jeśli świat jest rzeczą, której by lepiej nie było, ejże, więc przecie i myślenie filozofa, które część tego świata stanowi, jest myśleniem, ktre by lepiej nie myślało. Filozof pesymistyczny nie spostrzega, że przede wszystkim uznaje za złe swe własne myślenie, które świat za zły uznaje, jeśli jednak myślenie, które świat za zły uznaje, złym jest myśleniem, to świat przecież raczej jest dobry. Optymizm ułatwia sobie może z reguły sprawę, natomiast wskazania Schopenhauera o przemożnej roli, którą ból i zło w świecie odgrywa, są zgoła na miejscu; jednak wszelka prawdziwa filozofia jest z konieczności optymistyczna, gdyż inaczej odmawia sobie samej prawa egzystencji". Jeśli to obalenie Schopenhauera nie jest właśnie tym, co Strauss raz na innym miejscu nazywa "obaleniem wśród głośniej radości wyższych przestworzy", to nie rozumiem zgoła tego teatralnego zwrotu, którym posługuje się raz wobec pewnego przeciwnika. Optymizm ułatwił sobie tu umyślnie sprawę. Lecz w tym właśnie była sztuka, udawać, jakby obalenie Schopenhauera było niczym, i brzemę tak igrająco posuwać, że trzy Gracje każdej w chwili cieszą się bawiącym optymistą. Właściwie to ma być czynem ukazane, że nie potrzeba zgoła postępować z pesymistą poważnie: najchwiejniejsze sofizmaty są właśnie dobre, by oznajmić, że dla tak "niezdrowej i bezpłodnej" filozofii, jak Schopenhauerowska, nie można trwonić żadnych argumentów, jeno najwyżej tylko słowa i żarty. W takich ustępach pojmuje się uroczyste oświadczenie Schopenhauera, że optymizm, o ile być może nie jest bezmyślną gadaniną takich, pod których płaskimi czołami nie mieszka nic prócz słów, zdaje mu się nie tylko niedorzecznym, lecz i prawdziwie bezecnym sposobem myślenia, gorzkim szyderstwem z bezmiernych cierpień ludzkości. Jeśli filister dojdzie do systemu, jak Strauss, to dochodzi też do bezecnego sposobu myślenia, to jest do najtępszej nauki o wygodzie dla "ja" lub "my" i budzi gniew.

Którzy by mógl na przykład odczytać bez oburzenia następujące wyjaśnienie psychologiczne, ponieważ bardzo jawnie wyrosnąć mogło tylko tylko na pniu owej teorii wygody: "nigdy, wyznał Beethoven, nie byłbym zdolnym skomponować tekstu jak Figaro lub Don Juan. Tak mu się życie nie uśmiechało, by mógł tak pogodnie patrzeć na nie, tak lekko brać słabości ludzkie" (p. 360). Aby jednak przytoczyć najsilniejszy przykład owej bezecnej wulgarności, to wystarczy tu napomknienie, że Strauss nie umie sobie wytłumaczyć straszliwie poważnego zaprzeczania i dążenia ku ascetycznemu uświęceniu w pierwszych stuleciach chrześcijaństwa inaczej, jak uprzednim przesyceniem rozkoszami płciowymi wszelkiego rodzaju i wytworzonym przez to wstrętem i niezdrowiem:

"Persowie zwią to bidamag buden,
Niemcy mówią Katzenjammer".

Tak cytuje Strauss i nie wstydzi się. My jednak odwracamy się na chwilę, by przemóc swój wstręt.

 

7.

W rzeczy samej, nasz naczelnik filistrów jest dzielny, ba, śmiały do szaleństwa w słowach, wszędzie, gdzie śmie wierzyć, że taką dzielnością zachwyci swych "my". Więc asceza i zaparcie się siebie dawnych pustelników i świetych niech uchodzi za formę katzenjammeru, Jezus niech będzie opisany jako marzyciel, który by w naszych czasach ledwo uszedł domu obłąkanych, dzieje zmartwychwstania Jezusa niech będą nazwane "wszechświatowym humbugiem" – przeciw temu wszystkiemu nic mieć nie będziemy, by studiować na tym właściwy rodzaj odwagi, do której Strauss, nasz "filister klasyczny", jest zdolny.

Posłuchajmy najpierw jego wyznania: "Jest oczywiście zadaniem niemiłym i niewdzięcznym mówić światu właśnie to, czego by najmniej chciał słuchać. Szafuje on chętnie z pełnego, jak wielcy panowie, pobiera i wydaje, dopóki ma coś do wydawania: lecz skoro tylko ktoś zliczy pozycje i natychmiast przedłoży mu bilans, uważa go on za wichrzyciela. A właśnie do tego parł mnie od dawna mój ustrój umysłowy i duchowy". Taki ustrój umysłowy i duchowy można do woli zwać odważnym, jednak pozostaje wątpliwość, czy ta odwaga jest naturalna i pierwotna, czy też nie raczej wyuczona i sztuczna; może Strauss przyzwyczaił się jedno swego czasu być wichrzycielem z powołania, aż tak stopniowo wychował w sobie odwagę z powołania. Z tym godzi się zgoła wybornie naturalne tchórzostwo, właściwe filistrowi ukazuje się ono najszczególniej w braku konsekwencji owych zdań, których wypowiedzenie kosztuje odwagi; brzmi to jak grzmot, a jednak nie oczyszcza atmosfery. Nie dochodzi do agresywnego czynu, lecz tylko do agresywnych słów, wybiera je jednak w sposób możliwie obrażający i zużywa w dosadnych i łomocących wyrazach wszystko, co się w nim jako energia i siła zebrało: kiedy słowo przebrzmiało, jest tchórzliwszy niż ten, który nigdy nie mówił. Ba, nawet cień czynów, etyka, wykazuje, że jest on bohaterem w słowach i że omija każdą sposobność, przy której konieczne jest przejść od słów do srogiego czynu. Obwieszcza z podziwu godną otwartością, że nie jest już chrześcijaninem, nie chce jednak zakłócać zadowolenia jakiego bądź rodzaju; zdaje mu się sprzecznym założyć pewien związek, by pewien związek zburzyć – co zgoła nie jest tak sprzeczne. Z pewną szorstką przyjemnością spowija się we włochatą szatę naszych genealogów małpich i sławi Darwina jako jednego z największych dobroczyńców ludzkości, ale ze wstydem widzimy, że etyka jego buduje się zgoła luźnie od pytania: "jak pojmujemy świat?". Tu była sposobność okazania naturalnej odwagi: bo tu musiałby swoim "my" pokazać plecy i z bellum omnium contra omnes i z prawa silniejszego wyprowadzić śmiało przepisy moralne dla życia, które oczywiście musiałyby mieć swe źródło tylko w nieustraszonym wewnętrznie umyśle, jak u Hobbes'a, i w zgoła innej wspaniałej miłości prawdy, jak ta, która eksploduje zawsze tylko w silnych wycieczkach przeciw klechom, cudowi i "wszechświatowemu humbugowi" zmartwychwstania. Bo przeprowadziwszy rzetelną i poważną etykę darwinowską miałoby się przeciw sobie filistra, którego przy wszystkich takich wycieczkach ma się za sobą.

"Wszelkie działanie moralne, powiada Strauss, jest określeniem się jednostki wedle idei gatunku" (p. 236). Przetłumaczone na język wyraźny i uchwytny znaczy to tylko: żyj jak człowiek, a nie jak małpa lub pies morski! Imperatyw ten jest niestety jeno całkiem bezużyteczny i bezsilny, gdyż pojęcie człowieka wprzęga we wspólne jarzmo rzeczy najróżnorodniejsze, na przykład Patagończyka i magistra Straussa, i ponieważ nikt nie poważy się rzec z równym prawem: żyj jak Patagończyk! i: żyj jak magister Strauss! Gdyby atoli ktoś chciał stawić sobie żądanie: żyj jak geniusz, to znaczy właśnie jako idealny wyraz gatunku człowieka i gdyby był jednak przypadkiem albo Patagończykiem, albo magistrem Straussem, cóż byśmy wtedy dopiero wycierpieć musieli od natręctw żądnych geniuszu błaznów oryginalnych, na których urodzaj, niby grzybów, w Niemczech skarżył się już Lichtenberg i którzy z dzikim krzykiem żądają od nas, byśmy słuchali wyznań ich najnowszej wiary. Strauss nie nauczył się nawet jeszcze, że nigdy pojęcie nie może ludzi uczynić moralniejszymi i lepszymi, i że głosić morał jest równie łatwo, jak trudno morał ustanowić; zadaniem jego byłoby raczej fenomeny ludzkiej dobroci, miłosierdzia, miłości i zaparcia się siebie, które już faktycznie istnieją, wyjaśnić i wyprowadzić poważnie ze swych założeń darwinowskich: tymczasem wolał on skokiem w imperatywność uciec przed zadaniem wyjaśnienia. Przy tym skoku zdarza mu się nawet, że przeskakuje z lekkim sercem przez fundamentalne twierdzenie Darwina. "Nie zapominaj, mówi Strauss, w żadnej chwili, że jesteś człowiekiem, a nie prostym tworem przyrody; w żadnej chwili, że wszyscy inni są również ludźmi, jak ty, to znaczy przy całej indywidualnej różnicy tym samem, co ty, z równymi potrzebami i roszczeniami – oto treść wszelkiej moralności" (p. 238). Lecz skądże brzmi ten imperatyw? Jakże człowiek może mieć go w sobie, skoro jest przecie, wedle Darwina, właśnie całkowicie tworem przyrody i wedle zgoła innych praw rozwijał się aż do wyżyny człowieka, właśnie przez to, iż każdej chwili zapominał, że inne równego rodzaju stworzenia takie same posiadają prawa, właśnie dlatego, że przy tym czuł się silniejszy i sprowadził stopniowo upadek innych słabszego ustroju egzemplarzy. Gdy Strauss przecie przyznać musi, że nigdy dwa stworzenia całkiem równe nie były, i że na prawie różnicy indywidualnej polega cały rozwój człowieka od szczebla zwierzęcego aż do wyżyny filistra kulturalnego, to nie kosztuje go jednak zgoła trudu głosić też coś przeciwnego: "zachowuj się, jakby nie istniały różnice indywidualne!". Gdzież tu się podziała nauka moralna Straussa-Darwina, gdzie w ogóle odwaga!

Natychmiast otrzymamy nowy dowód, na jakich granicach odwaga owa zmienia się w swe przeciwieństwo. Gdyż Strauss ciągnie dalej: "Nie zapominaj żadnej chwili, że ty i wszystko, co w sobie i wokół siebie spostrzegasz, nie jest zgoła ułomkiem bez związku, dzikim chaosem atomów i przypadkowości, lecz żewszystko, wedle praw wiecznych, wypływa z jednego praźródła wszelkiego życia, wszelkiego rozumu i wszelkiej dobroci – oto jest treść religii" (p. 239). Z owego jednego źródła płynie jednak zarazem wszelki upadek, wszelki nierozum, wszelkie zło, a jego imię brzmi u Straussa universum. Jakże jednak może ono, wobec charakteru tak sprzecznego i obalającego samo siebie, być godne czci religijnej i jakże wolno przemawiać doń imieniem "Boga", jak to Strauss właśnie czyni (p. 365): "nasz Bóg nie bierze nas z zewnątrz w swoje ramiona (oczekuje się tu, jako przeciwstawienia, w każdym razie bardzo dziwnego brania w ramiona – "od wewnątrz"!), lecz otwiera nam źródła pociechy w wnętrzu naszym. Pokazuje nam, że przypadek jest wprawdzie nierozumnym władcą świata, że jednak konieczność tj. łańcuch przyczyn w świecie, jest rozumem samym" (podejście, którego tylko "my" nie spostrzegają, bo w tym heglowskim uwielbieniu rzeczywistości jako rozumności, to jest w ubóstwieniu powodzenia, zostali wychowani). "Uczy on nas poznawać, że żądać wyjątku z wykonywania jedynego prawa przyrody, znaczyłoby żądać zdruzgotania wszechświata". Przeciwnie, panie magistrze: uczciwy badacz przyrody wierzy w bezwarunkową prawność śwata, sam jednak nie wypowiadając nic zgoła o etycznej lub intelektualnej praw tych wartości: w podobnych wypowiedziach uznałby do najwyższego stopnia antropomorficzne postępowanie nie trzymającego się w szrankach rozumu. Na tym właśnie punkcie, na którym uczciwy badacz przyrody rezygnuje, Strauss, by ustroić nas w swoje pióra, "reaguje" religijnie i postępuje w sposób przyrodniczo i naukowo nieuczciwy; przyjmuje bez ceremonii, że wszystko, co się stało, posiada najwyższą wartość intelektualną, więc uporządkowane jest absolutnie rozumnie i celowo i tedy mieści w sobie objawienie samej dobroci wiecznej. Potrzebuje on więc całkowitej kosmodycei i zajmuje teraz niekorzystne stanowisko wobec tego, któremu tylko o tradycję chodzi i który na przykład całe istnienie człowieka pojmować może jako akt kary lub stan oczyszczenia. Na tym punkcie i w tym kłopocie stawia Strauss raz nawet hipotezę metafizyczną, najsuchszą i najmartwiejszą, jaka być może, a w gruncie tylko mimowolną parodię słów Lessingowskich. "Owe inne słowa Lessina (tak brzmi to p. 219): gdyby mu Bóg dał do wyboru w swej prawicy wszelką prawdę, a w lewicy jedynie wieczny żywy popęd ku niej, choćby pod warunkiem ustawicznego błądzenia, to przypadłby pokornie do Boga lewicy i jej zawartość dla siebie uprosił – te słowa zaliczano od dawna do najwspanialszych, jakie nam pozostawił. Widziano w tym genialny wyraz jego nieznużonej ochoty do badania i czynu. Na mnie słowa te wywierały zawsze dlatego tak szczególne wrażenie, że poza ich subiektywnym znaczeniem słyszałem brzmiące jeszcze znaczenie obiektywne nieskończonej doniosłości. Bo czyż nie leży w tym najlepsza odpowiedź na prostackie powiedzenie Schopenhauera o nieopatrznym Bogu, który nie wiedział co począć lepszego niż zgłębiać ten nędzny świat? A gdyby tak Stwórca sam był zdania Lessina i wolał wywalczanie od spokojnego posiadania?" Więc zaiste Bóg, który zastrzega sobie ustawiczne błądzenie, lecz z dążeniem do prawdy i może nawet przypada pokornie do Straussa prawicy, by mu rzec: zachowaj całą prawdę. Jeśli kiedy jaki Bóg i jaki człowiek nieopatrzni byli, to jest nim przecie ten Bóg Straussa, który jest miłośnikiem błąkania się i błądzenia, i człowiek Straussa, który za miłośniectwo to pokutować musi – tu słuchać oczywiście "brzmiące znaczenie o nieskończonej doniosłości", tu płynie łagodząca oliwa uniwersalna Straussa, tu przeczuwa się rozumność wszelkiego stawania się i wszystkich praw przyrody! Naprawdę? Czyż wówczas nie byłby nasz świat raczej, jak to raz Lichtenberg wyraził, dziełem jakiejś podrzędnej istoty, która jeszcze nie znała się dobrze na rzeczy, więc doświadczeniem, próbą, nad którą się jeszcze pracuje? Strauss sam musiałby przecie wtedy zgodzić się z sobą, że świat nasz własnie nie jest widownią rozumu, jeno błądzenia i że wszelka prawność nie zawiera nic pocieszającego, bo wszystkie prawa nadane są przez błądzącego i to dla przyjemności błądzącego Boga. Jest to zaiste widowisko zachwycające widzieć raz Straussa jako budownika metafizycznego, budującego w chmurach. Lecz dla kogo przedstawia się to widowisko? Dla szlachetnych i wygodnych "my", aby im tylko nie popsuł się humor: może pośród zimnego i nielitościwego mechanizmu maszyny światowej uczuli strach i drżąc proszą swego przewodnika o pomoc. Dlatego Strauss każe ciec "łagodzącej oliwie", dlatego sprowadza na powrozie z pasji błądzącego Boga, dlatego gra całkowicie zadziwiającą rolę architekta metafizycznego. Wszystko to czyni, bo owi boją się i on sam się boi – i tu właśnie jest granica jego odwagi, nawet wobec jego "my". Nie waży się on bowiem rzec im uczciwie: uwolniłem was od pomocnego i litującego się Boga, universum jest tylko zimną maszynerią, baczcie, by koła jego was nie zmiażdżyły! Nie śmie: więc trzeba przecie czarownicy, to jest metafizyki. Filistrowi jednak milsza jest nawet metafizyka Straussowska niż chrześcijańska, a wyobrażenie Boga błądzącego sympatyczniejsze niż cudotwórczego. Bo on sam, filister, błądzi, lecz nie zrobił jeszcze nigdy cudu.

Z tego również powodu nienawidzi filister geniuszu: bo on właśnie słusznie zażywa sławy, że czyni cuda; i przeto jest do najwyższego stopnia pouczającym poznać, dlaczego w pewnym miejscu Strauss narzuca się raz na zuchwałego obrońcę geniuszu i w ogóle natury arystokratycznej ducha. Czemuż tedy? Z obawy, i to przed socjalną demokracją. Wskazuje na Bismarcka, Moltkego, "których wielkość tym mniej da się zaprzeczyć, że występuje w dziedzinie namacalnych faktów zewnętrznych. Tedy i najsztywniejsi w karku i najsierdzistsi spośród owych towarzyszy muszą przecie grzecznie spoglądać nieco w górę, by dojrzeć wzniosłe postacie przynajmniej do kolan" (p. 280). Czy chce pan może, panie magistrze, dać socjalnym demokratom wstępną lekcję otrzymywania kopnięć? Dobra wola udzielania ich istnieje przecie wszędzie, a że kopani przy tej procedurze dojrzą wzniosłe postacie "aż do kolan", to pan im już możesz poręczyć. "Także w dziedzinie sztuki i nauki, ciągnie Strauss dalej, nie będzie nigdy brakło budujących królów, którzy zatrudniają tłum taczkarzy". Dobrze – ale jeśli teraz taczkarze budują? Zdarza się, panie metafizyku, pan wie o tym – wówczas królowie się śmieją.

W rzeczy samej, to połączenie śmiałości i słabości, szalenie odważnych słów i tchórzliwego przystosowywania się, to subtelne odważanie, jak i jakimi zdaniami można filistrowi imponować, jakimi go głaskać, ten brak charakteru i siły przy pozorze siły i charakteru, ten defekt mądrości, przy całej afektacji wyższości i dojrzałości doświadczenia – to wszystko jest mi nienawistne w tej książce. Jeśli pomyślę sobie, że młodzieńcy mogliby taką książkę znieść, ba, cenić ją, to wyrzekłbym się ze smutkiem swoich nadziei co do ich przyszłości. To wyznanie mizernej, beznadziejnej i zaprawdę pogardy godnej filisterii miałoby być wyrazem owych wielotysięcznych "my", o których Strauss mówi, i ci "my" mieliby być znowu ojcami następnych pokoleń! Są to straszne przypuszczenia dla każdego, kto by chciał idącemu pokoleniu dopomóc do tego, czego teraźniejszość nie posiada – do prawdziwej kultury niemieckiej. Takiemu zdaje się ziemia pokryta popiołem, wszystkie gwiazdy zaćmione; każde obumarłe drzewo, każde spustoszone pole woła doń: bezpłodne! Jałowe! Tu już nie wróci wiosna! Musi mu być na duszy, jak było młodemu Goethemu, gdy patrzył w smutny ateistyczny półmrok Systéme de la nature: książka ta wydała mu się tak szara, tak nędzna, tak trupia, że zadawał sobie trudu, by znieść swą teraźniejszość, że drżał przed nią jak przed upiorem.

 

8.

Wiemy dostatecznie o niebie i odwadze nowego wyznawcy, by móc sobie teraz zadać i trzecie pytanie: jak pisze on swoje książki? I jakiego rodzaju są jego dokumenty religijne?

Kto sobie na to pytanie surowo i bez przesądu odpowiedzieć może, dla tego fakt, że Straussowska wyrocznia podręczna filistra niemieckiego rozchwytana została w sześciu wydaniach, staje się najbardziej zastanawiającym problematem, zwłaszcza jeśli aż słyszy, że także w kołach uczonych i nawet na uniwersytetach niemieckich przyjęto ją jako taką wyrocznię podręczną. Studenci mieli ją powitać jako kanon dla duchów silnych, a profesorowie mieli się nie sprzeciwiać: tu i ówdzie chciano widzieć w tym rzeczywiście księgę religijną dla uczonych. Sam Strauss daje do zrozumienia, że książka wyznań nie tylko ma być źródłem wiadomości dla uczonego i wykształconego; lecz my tu trzymamy się tego, że zwraca się ona najpierw do nich, a zwłaszcza osobliwie do uczonych, by postawić przed nimi zwierciadło życia, jakim sami żyją. Bo w tym jest kunsztyk: magister udaje, jak gdyby kreślił ideał nowego na świat poglądu i oto powraca doń jego pochwała z ust każdych, bo każdy może myśleć, że właśnie on tak spogląda na świat i życie i właśnie w nim mógłby Strauss widzieć spełnionym to, czego dopiero od przyszłości żąda. Tym tłumaczy też po części nadzwyczajne owej książki powodzenie: tak, jak w księdze napisano, żyjemy, tak chadzamy uszczęśliwieni! – woła ku niemu uczony i cieszy się, że się inni tym cieszą. Czy o pewnych sprawach, na przykład o Darwinie lub o karze śmierci, myśli przypadkiem inaczej niż magister, to sam uważa za zgoła obojętne, bo tak pewnie czuje, że na ogół oddycha swym własnym powietrzem i słyszy oddźwięk swojego głosu i swoich potrzeb. O ile ta jednomyślność jak najboleśniej dotknąć może prawdziwego przyjaciela kultury niemieckiej, o tyle musi on bezlitośnie surowo fakt taki sobie wyjaśnić i nie cofnąć się nawet przed publicznym swego wyjaśnienia ogłoszeniem.

Znamy przecie wszyscy właściwy naszemu stuleciu sposób zajmowania się naukami, znamy go, bo nim żyjemy: i właśnie dlatego nikt prawie nie stawia sobie pytania, co przy takim zajmowaniu się naukami dla kultury wyniknąć może, przypuszczając nawet, że wszędzie znajduje się najlepsza zdolność i najuczciwsza wola działania dla kultury. Tkwi przecie w istocie człowieka naukowego (pomijając zupełnie jego postać obecną) prawdziwy paradoks: zachowuje się on jak najdumniejszy dzięki szczęściu próżniak: jak gdyby istnienie jego nie było nieuleczalną i fatalną rzeczą, lecz pewnym, po wieczne czasy zagwarantowanym posiadaniem. Zdaje mu się dozwolonym roztrwaniać życie na zagadnienia, na które odpowiedź mogłaby mieć wagę tylko dla tego, kto miałby zabezpieczoną wieczność. W krąg patrzą nań, dziedzica godzin nielicznych, najstraszniejsze urwiska, każdy krok winien by mu przypominać: po co? Dokąd? Skąd? Lecz dusza jego płonie przy żądaniu zliczenia pręcików kwiatu lub tłuczenia kamieni przy drodze i zatapia w swą pracę cały ciężar swego współczucia, uciechy, siły i żądzy. Otóż paradoks ten, człowiek naukowy, popadł niedawno w Niemczech w pośpiech, jak gdyby nauka była fabryką, a każde spóźnienie się o minutę pociągało za sobą karę. Pracuje on teraz tak ciężko, jak pracuje stan czwarty, stan niewolników, badanie jego nie jest już zajęciem, lecz koniecznością, nie patrzy w prawo ni w lewo i przechodzi przez wszystkie interesy i tak samo przez wszystkie skrupuły, które życie w łonie swym nosi, z ową połowiczną uwagą lub ową odrażającą potrzebą wytchnienia, która właściwa jest wyczerpanemu robotnikowi.

Taki też jest teraz stosunek jego do kultury. Zachowuje się on, jakby życie było dlań tylko otium, lecz sine dignitate: i nawet we śnie nie zrzuca swego jarzma, jak niewolnik, który nawet na wolności śni o swej niedoli, nagonce i batach. Uczeni nasi nie różnią się prawie, a w każdym razie nie na swą korzyść, od chłopów rolnych, którzy pomnożyć chcą drobną odziedziczoną posiadłość i pilnie od dnia do późnej nocy trudzą się około uprawy roli, chodzenia za pługiem i pokrzykiwania na woły. Otóż Pascal w ogóle sądzi, że ludzie zajmują się tak usilnie swymi interesami i swymi naukami, by jeno uciec przed najważniejszymi pytaniami, które narzucałaby im każda samotność, każdy rzeczywisty wywczas, właśnie przed owymi pytaniami: po co, dokąd, skąd. Uczonym naszym w sposób dziwny nie przychodzi nawet na myśl najbliższe pytanie: na co przyda się ich praca, ich pośpiech, ich bolesne zabiegi. Chyba nie na to, by zarobić na chleb lub złowić stanowisko zaszczytne? Nie, zaprawdę nie. Jednak trudzicie się przecie na sposób łaknących i potrzebujących chleba, ba, porywacie z żądzą i bez wszelkiego wyboru potrawy ze stołu wiedzy, jakbyście już mieli skonać z głodu. Jeśli jednak, jako ludzie naukowi, obchodzicie się z nauką jak robotnik z zadaniami, które mu stawia jego niedostatek i potrzeba życiowa, cóż wtedy ma stać się z kulturą, która skazana jest właśnie w obliczu takiej rozdrażnionej, zadyszanej, tam i siam biegnącej, ba, dygocącej naukowości czekać godziny swych urodzin i wyzwolenia? Dla niej przecie nikt nie ma czasu – a jednak, czego chce w ogóle nauka, jeśli nie ma czasu dla kultury? Więc odpowiedzcie nam przecie tu przynajmniej: skąd, na co, po co wszelka nauka, jeśli nie ma prowadzić do kultury? Otóż może do barbarzyństwa! I widzimy, że w tym kierunku stan uczonych postąpił już zastraszająco, jeśli pomyśleć śmiemy, że książki tak powierzchowne, jak Straussowska, czynią jego teraźniejszemu stopniowi kulturalnemu zadość. Bo właśnie w nim znajdujemy ową przykrą potrzebę wytchnienia i owo mimochodem, z połowiczną uwagą słuchające, załatwianie się z filozofią i kulturą i w ogóle z wszelką powagą istnienia. Przypomina się towarzystwo stanów uczonych, które też, gdy rozmowa fachowa zamilknie, składa jeno świadectwo znużenia, chęci rozerwania się za wszelką cenę, potarganej pamięci i doświadczenia życiowego bez związku. Kiedy się słyszy Straussa, mówiącego o zagadnieniach życiowych, czy to więc o problemacie małżeństwa lub o wojnie lub o karze śmierci, to przestrasza on nas brakiem wszelkiego rzeczywistego doświadczenia, wszelkiego oryginalnego rzutu oka w głąb ludzi: wszelkie sądy są tak książkowo jednokształtne, ba, w gruncie nawet tylko dziennikarskie; reminiscencje literackie zastępują miejsce rzeczywistych pomysłów i zrozumień, afektowane umiarkowanie i przemądrzałość sposobu wyrażania ma nam być odszkodowaniem za brak mądrości i dojrzałości myślenia. Jak ściśle odpowiada to wszystko duchowi okrzyczanych stolców nauki niemieckiej w wielkich miastach! Jak sympatycznie musi duch ten do tamtego ducha przemawiać: bo w tamtych miejscach zatraciła się kultura najbardziej, właśnie tam uniemożliwiono nawet kiełkowanie nowej; tak hałaśliwe są przygotowania uprawianych tu nauk, tak stadnie rzucają się tam na najbardziej używane dyscypliny ze szkodą najważniejszych. Z jakąż latarnią trzeba by tu szukać ludzi, którzy by zdolni byli do wewnętrznego zatapiania się w sobie i czystego oddania dla geniuszu i którzy by dość mieli odwagi i siły cytować demonów, uleciałych z naszych czasów! Patrząc z zewnątrz znajdujemy oczywiście w onych miejscach całą pychę kultury, podobne są ze swych imponujących aparatów arsenałom z ich potwornymi działami i przyrządami wojennymi: widzimy przygotowania i pilną zapobiegliwość, jak gdyby miano szturmować niebo i dobyć prawdę z najgłębszej studni, a jednak można w wojnie największych machin używać jak najgorzej. I tak samo prawdziwa kultura pozostawia w swej walce owe miejsca na uboczu i wyczuwa najlepszym instynktem, że tam nie ma się czego dla siebie spodziewać, a może się wielu rzeczy obawiać. Gdyż jedyną formą kultury, z którą rozpalone oko i stępiony organ myślenia uczonego stanu robotników porozumieć się może, jest właśnie owa kultura filisterska, której ewangelię Strauss obwieścił.

Przypatrzmy się przez chwilę głównym powodom owej sympatii, łączącej uczony stan robotników i kulturę filisterską, a znajdziemy też drogę, która nas zaprowadzi do uznanego klasycznego pisarza Straussa i tym samym do naszego ostatniego tematu głównego.

Kultura owa ma po pierwsze wyraz zadowolenia na twarzy i pragnie, by nic istotnego w obecnym stanie wykształconości niemieckiej nie zmieniać; przede wszystkim jest poważnie przekonana o osobliwości wszystkich niemieckich zakładów wychowawczych, nie przestaje zalecać ich zagranicy i nie wątpi ani na chwilę o tym, że dzięki nim wyrosło się na najwykształceńszy i do wydawania sądów najbardziej powołany naród świata. Kultura filisterska wierzy w siebie i przeto też w będące na jej rozkazy metody i środki. Po wtóre atoli składa ona najwyższy sąd o wszystkich zagadnieniach kultury i smaku w ręce uczonego i uważa siebie samą za ciągle narastające kompendium uczonych zdań o sztuce, literaturze i filozofii; troską jej jest przymusić uczonego do wypowiedzi swych sądów i te sądy potem, zmieszane, rozpuszczone lub usystematyzowane dać narodowi niemieckiemu jako napój leczniczy. Co wzrosło poza tych kół obrębem, jest dopóty z powątpiewającą połowicznością słuchane lub niesłuchane, spostrzegane lub niespostrzegane, póki wreszcie głos jakiś, obojętne czyj, byle tylko miał ściśle charakter gatunkowy uczonego, nie da się słyszeć z wnętrza owych miejsc świątynnych, w których mieszkać ma tradycyjna nieomylność smaku: i odtąd opinia publiczna ma o jedną opinię więcej i powtarza stokrotnym echem głos owej jednostki. W rzeczywistości jednak jest nieomylność, która ma mieszkać w tych miejscach i u tych jednostek, bardzo wątpliwa i to tak wątpliwa, że można być dopóty przekonanym o niesmaczności, bezmyślności i surowości estetycznej uczonego, póki nie dowiedzie przeciwieństwa. A tylko nieliczni będą mogli przeciwieństwa dowieść. Bo iluż, po uczestniczeniu w zadyszanej i szczutej gonitwie nauki dzisiejszej, może zachować w ogóle choćby owo odważne spoczywające walczącego człowieka kulturalnego spojrzenie, jeśli je kiedykolwiek posiadali, owo spojrzenie, które samą tę gonitwę osądzi jako pierwiastek barbaryzujący? Dlatego muszą ci nieliczni żyć dalej w sprzeczności: cóż więc mogą wskórać przeciw jednokształtnej wierze niezliczonych, którzy wszyscy społem uczynili opinię publiczną swoją patronką i w wierze tej wzajemnie wspierają się i dźwigają? Cóż tedy pomoże, jeśli taka jednostka oświadczy się przeciw Straussowi, kiedy przecie liczni stanęli po stronie Straussa, a tłum, któremu przewodzą, uczył się sześć razy z rzędu pożądać nasennego trunku filisterskiego magistra.

Jeśliśmy tedy po prostu przyjęli, że Straussowska księga wyznań w opinii publicznej zwyciężyła i jako zwyciężczyni powitana została, to mógłby nam autor jej zwrócić uwagę, że rozmaite oceny jego książki w pismach publicznych nie mają zgoła jednomyślnego, a najmniej już przychylnego charakteru i że on sam w posłowiu zabezpieczyć się musiał przeciw skrajnie niekiedy wrogiemu tonowi i zbyt bezczelnej i wyzywającej manierze kilku bojowników dziennikarskich. Jak może, zawoła do nas, istnieć opinia publiczna o mojej książce, skoro mimo to każdy dziennikarz śmie uważać mnie za wyjętego spod prawa i wedle upodobania źle obchodzić się ze mną! Tę sprzeczność łatwo usunąć, skoro rozróżni się w książce Straussa dwie strony, teologiczną i pisarską: tylko tą ostatnią dotyka owa książka kultury niemieckiej. Przez swoje zabarwienie teologiczne stoi ona poza obrębem naszej kultury niemieckiej i budzi antypatie rozmaitych partii teologicznych, ba, w gruncie każdego poszczególnego Niemca, o ile ten jest z natury sekciarzem teologicznym i tylko dlatego wynajduje swą ciekawą wiarę prywatną, by móc nie zgadzać się z każdą inną wiarą. Lecz posłuchajcie tylko, co mówią wszyscy ci sekciarze teologiczni o Straussie, skoro tylko o pisarzu Straussie ma być mowa: natychmiast milknie teologiczny zgiełk dysonansów i w czystym zestroju brzmi jak z ust jednej gminy: pisarzem klasycznym pozostaje jednak! Każdy, nawet najzajadlejszy ortodoksa, prawi pisarzowi w oczy rzeczy najpochlebniejsze, choćby tylko słówko o jego prawie lessingowskiej dialektyce lub o subtelności, piękności i ważności jego poglądów estetycznych. Jako książka, tak zda się, odpowiada produkt Straussowski wprost ideałowi książki. Przeciwnicy teologiczni, choć przemawiali najgłośniej, są w tym wypadku tylko drobnym odłamkiem szerokiej publiczności: i nawet wobec nich ma Strauss słuszność, jeśli mówi: "Wobec tysięcy mych czytelników jest kilka tuzinów mych ganicieli publicznych znikającą mniejszością i trudno im będzie dowieść, że są koniecznie wiernymi tłumaczami pierwszych. Jeśli w sprawie, jak obecna, głos zabierali przeważnie ci, co się nie godzą, a zgodni zadowolili się cichym przytwierdzeniem, to leży to w naturze stosunków, które znamy przecie wszyscy". Więc pomijając zgorszenie z powodu wyznania teologicznego, wywołane tu i ówdzie przez Straussa, to co do pisarza Straussa panuje jednomyślność, nawet u przeciwników fanatycznych, dla których głos jego brzmi jak głos zwierza z czeluści. I dlatego traktowanie, jakiego Strauss doznał od literackich posługaczy partii teologicznych, nie dowodzi niczego przeciw naszemu zdaniu, że kultura filisterska święciła tryumf w tej książce.

Trzeba przyznać, że filister wykształcony jest przeciętnie o jeden stopień mniej otwarty niż Strauss lub przynajmniej powściąga się bardziej przy występach publicznych: tym bardziej jednak budująca jest dlań otwartość w innym; w domu i wśród sobie równych bije nawet hałaśliwie oklaski i właśnie tylko pisemnie nie chce wyznać, jak bardzo Strauss to wszystko mówi wedle jego serca. Bo nieco tchórzem, jak to już wiemy, jest nasz filister wykształcony, nawet wobec największych sympatii: a że właśnie Strauss jest o jeden stopień mniej tchórzem, to czyni go przywódcą, choć z drugiej strony i jego odwaga ma bardzo określoną linię graniczną. Gdyby przekroczył, jak to na przykład Schopenhauer prawie w każdym czyni zdaniu, wówczas nie kroczyłby już jak naczelnik przed filistrami i odbieżano by go równie prędko jak się teraz za nim biegnie. Kto by chciał to, jeśli nie mądre, to przecie w każdym razie roztropne przestrzeganie miary i tę mediocritas odwagi nazwać cnotą arystotelesową, byłby oczywiście w błędzie: bo owa odwaga nie jest środkiem między dwiema wadami, lecz między cnotą i wadą – a w tym środku, między cnotą i wadą, leżą wszystkie właściwości filistra.

 

9.

"Lecz pisarzem klasycznym pozostaje jednak!" Otóż zobaczmy.

Wolny by może teraz było mówić natychmiast o Straussie styliście i mistrzu języka, lecz wpierw pozwólcie nam przecie rozważyć, czy jest on zdolny zbudować swój gmach jako pisarz i czy rozumie się rzeczywiście na architekturze książki. Z tego okaże się, czy jest on porządnym, rozważnym i wyćwiczonym książkorobem; a jeślibyśmy musieli rzec nie, to by pozostała mu zawsze, jako ostatnie refugium jego sławy, pretensja, że jest "prozaikiem klasycznym". Ostatnia zdolność bez pierwszej nie wystarczyłaby oczywiście, by podnieść go do rangi pisarzy klasycznych: lecz najwyżej do rangi klasycznych improwizatorów lub wirtuozów stylu, którzy jednak przy całej zręczności wyrazu, w całości i przy właściwym ustawieniu budowy, okazują niedołężną rękę i bojaźliwe oko partacza. Pytamy więc, czy Strauss posiada moc artystyczną postawienia całości, totum ponere.

Zwykle można już poznać z pierwszego rzutu pisarskiego, czy autor widział całość i czy znalazł, stosownie do tego, co widział, ogólny tok i właściwe miary. Gdy to najważniejsze zadanie zostało rozwiązane i sama budowa w szczęśliwych wzniesiona proporcjach, to pozostaje przecie jeszcze dość do czynienia: ileż drobnych błędów trzeba poprawić, ile luk wypełnić, tu i tam musiało wystarczyć dotąd tymczasowe przepierzenie z desek lub fałszywa podłoga, wszędzie leży kurz i gruz, i gdziekolwiek spojrzysz, wszędzie widzisz ślady braku i pracy; dom jest ciągle jeszcze jako całość nie do zamieszkania i nieprzytulny: wszystkie ściany są nagie i wiatr świszcze w otwarte okna. Otóż czy jeszcze teraz potrzebna, wielka i mozolna praca Straussa jest skończona, to nie obchodzi nas dopóty, póki pytamy, czy budowę samą postawił w proporcjach i wszędzie jako całość. Przeciwieństwem tego jest, jak wiadomo, składanie książek z kawałków, jak to czynią uczeni. Liczą na to, że kawałki te pozostają ze sobą w związku i biorą przy tym związek logiczny za artystyczny. Otóż logiczny w każdym razie nie jest stosunek czterech pytań głównych, którymi oznaczone są rozdziały książki Straussa: "Czy jesteśmy jeszcze chrześcijanami? Czy posiadamy jeszcze religię? Jak pojmujemy świat? Jak urządzamy sobie życie?" i to dlatego nie, że trzecie pytanie nie ma nic do czynienia z drugim, czwarte nic z trzecim, a wszystkie trzy nic z pierwszym. Badacz przyrody, na przykład, który stawia pytanie trzecie, ukazuje w tym właśnie swój niesplamiony zmysł prawdy, że mimo drugiego przechodzi milcząco; a że tematy rozdziału czwartego: małżeństwo, rzeczpospolita, kara śmierci ulegają tylko pogmatwaniu i zaciemnieniu skutkiem mieszania teorii darwinowskich z rozdziału trzeciego, to zdaje się Strauss sam pojmować, skoro faktycznie na te teorie wcale nie zważa. Pytanie jednak: "czy jesteśmy jeszcze chrześcijanami?" psuje natychmiast swobodę filozoficznego rozważania i zabarwia je w sposób nieprzyjemny teologicznie; ponadto zapomniał on przy tym zgoła, że większa część ludzkości i dziś jeszcze jest buddystyczna, a nie chrześcijańska. Jak można przy słowach "stara wiara" myśleć bez skrupułu tylko o chrześcijaństwie! Jeśli okazuje się z tego, że Strauss nie przestał nigdy być teologiem chrześcijańskim i dlatego nie nauczył się nigdy być filozofem, to czyni on nam znowu niespodziankę tym, że nie umie rozróżniać wiary i wiedzy i ustawicznie jednym tchem wymawia swoją tak zwaną "nową wiarę" i nowszą naukę. Czy też miałaby nowa wiara być tylko ironiczną akomodacją do sposobu mówienia? Tak zdaje się prawie, kiedy widzimy, że tu i tam każe on naiwnie nowej wierze i nowszej nauce zastępować się wzajemnie, na przykład na str. 11, gdzie pyta, po czyjej stronie "jest więcej ciemności i niedostatków nieuniknionych w sprawach ludzkich", czy po stronie starej wiary, czy też nowszej nauki. Nadto chce wedle schematu wstępu podać dowody, na których opiera się nowoczesny pogląd na świat: wszystkich tych dowodów jednak zapożycza od nauki i stroi też tu miny koniecznie uczonego, nie zaś wierzącego.

W gruncie więc nowa religia nie jest nową wiarą, lecz kryje się z wiedzą nowoczesną, nie jest więc jako taka zgoła religią. Jeśli tedy Strauss twierdzi, że jednak posiada religię, to argumenty na to leżą na uboczu od wiedzy nowoczesnej. Tylko najmniejsza część książki Straussa, to znaczy kilka rozproszonych kartek w ogóle, dotyczy tego, co Strauss słusznie mógłby nazwać wiarą, to jest owo uczucie dla wszechświata, dla którego Strauss żąda tego samego pietyzmu, jaki żywy człowiek bogobojny dla swego Boga. Na tych stronicach rzecz dzieje się przynajmniej zgoła nie po naukowemu; gdybyż jednak działo się tylko z nieco większą siłą, naturalnością, tężyzną i w ogóle wiarogodnością! Właśnie to w najwyższym stopniu wpada w oczy, przez jakie to dopiero sztuczne procedury dochodzi nasz autor do poczucia, że w ogóle posiada jeszcze jakąś wiarę i jakąś religię: przez kłucie i bicie, jakeśmy widzieli. Biedna i słabowita jest ta bodźcami budzona wiara: czujemy dreszcz, patrząc na nią.

Chociaż Strauss w schemacie wstępu przyrzekł przeprowadzić porównanie, czy ta nowa wiara może też te same oddawać usługi, co wiara starego stylu swym wyznawcom, to w końcu czuje sam, że przyrzekał za wiele. Gdyż z ostatnim pytaniem co do jednakich usług i lepszości czy gorszości załatwia się ostatecznie zgoła nawiasowo i z trwożnym pośpiechem na kilku stronach (p. 366 i nast.), a nawet raz za pomocą atutu zakłopotania: "Kto tu sobie sam pomóc nie umie, temu w ogóle pomóc nie można, ten nie dojrzał jeszcze do naszego stanowiska" (p. 363). Z jakąż natomiast siłą przekonania wierzył stoik starożytny we wszechświat i w rozumność wszechświata. A w jakim świetle, patrząc z tego stanowiska, ukazuje się nawet pretensja do oryginalności swej wiary, którą Strauss stawia? Lecz, jak się rzekło, nowa czy stara, oryginalna czy naśladowana, to byłoby obojętne, gdyby się rzecz działa silnie, zdrowo i naturalnie. Sam Strauss porzuca tak często, jak tylko może, tę swoją wydestylowaną wiarę z konieczności, by nas i siebie odszkodować swą wiedzą i by swoje nowo nabyte wiadomości przyrodnicze zaprezentować swoim "my" ze spokojniejszym sumieniem. O ile jest trwożliwy, gdy mówi o wierze, o tyle okrągłe i pełne stają się usta jego, gdy cytuje największego dobrodzieja najnowszej ludzkości, Darwina: wówczas żąda nie tylko wiary dla nowego Mesjasza, lecz także i dla siebie, nowego apostoła; na przykład gdy raz przy najzawilszym temacie przyrodniczym z prawdziwie starożytną dumą obwieszcza: "powiedzą mi, że mówię tu o rzeczach, których nie rozumiem. Dobrze; lecz przyjdą inni, którzy je rozumieją i którzy też mnie rozumieli" (p. 207). Wedle tego zdaje się prawie, jak gdyby owi sławni "my" byli zobowiązani nie tylko do wiary we wszechświat, lecz także do wiary w badacza przyrody Straussa; w wypadku tym życzylibyśmy sobie, aby, dla dojścia do poczucia tej ostatniej wiary, nie było potrzeba tak bolesnych i okrutnych procedur, jak w stosunku do pierwszej. Lub może nawet wystarczy, że tutaj raz szczypany i kłuty będzie przedmiot wiary, a nie wierzący, by doprowadzić wiernych do owej "reakcji religijnej", która jest cechą "nowej wiary"? Jakąż wówczas zaskarbilibyśmy sobie zasługę około religijności owych "my"!

Inaczej bowiem trzeba się prawie lękać, że ludzie nowocześni żyć będą mogli, nie troszcząc się szczególnie o religijne zasługi apostoła: jak faktycznie dożyli dotąd bez twierdzenia o rozumności wszechświata. Całe nowoczesne badanie przyrody i dziejów nie ma nic do czynienia ze Straussowską wiarą we wszechświat, a że filister nowoczesny wiary tej nie potrzebuje, o tym świadczy właśnie opis jego życia, który Strauss podaje w ostatnim rozdziale "jak urządzamy życie swoje?". Słusznie więc wątpi, czy "wóz", któremu jego "szanowni czytelnicy musieli się powierzyć, odpowiada wszystkim żądaniom". Nie odpowiada im na pewno, bo człowiek nowoczesny pójdzie prędzej naprzód, jeśli nie siądzie do tego straussowskiego wozu – lub właściwiej: poszedł prędzej naprzód dawno, nim ten wóz straussowski istniał. Gdyby tedy prawdą było, że sławna "nieprzejrzana mniejszość", o której i w której imieniu Strauss mówi, "wysoką ma o konsekwencji opinię", to musiałaby z woźnicy Straussa być równie mało zadowolona, jak ze Straussa logika.

Lecz poświęćmy już logika: może cała książka, z punktu artystycznego ma dobrą formę i odpowiada prawom piękna, aczkolwiek nie odpowiada dobrze wypracowanemu schematowi myślowemu. I tu dopiero dochodzimy do pytania, czy Strauss jest dobrym pisarzem, gdyśmy już poznali, że nie zachowywał się jak naukowy, ściśle porządkujący i systematyzujący uczony.

Może uczynił tylko to swoim zadaniem, by nie tak odstraszać od "starej wiary", jak wabić wdzięcznym i barwnym malowidłem życia zadomowionego w nowym na świat poglądzie. Właśnie, gdy myślał o uczonych i wykształconych, jako o swych najbliższych czytelnikach, musiał wiedzieć z doświadczenia, że można ich wprawdzie powalić strzałami z ciężkich dział dowodów naukowych, lecz nigdy przymusić do poddania się, że jednak właśnie ci sami tym prędzej ulegają lekko podkasanym sztuczkom uwodnym. "Lekko podkasaną" i to "z zamysłem" nazywa jednak sam Strauss swoją książkę; jako "lekko podkasaną" odczuwają i przedstawiają ją jego chwalcy publiczni, z których na przykład jeden, i to zgoła pierwszy lepszy, te odczucia w następujący opisuje sposób: "We wdzięcznych proporcjach postępuje mowa i niejako igrając, włada sztuką dowodzenia, tam gdzie krytycznie przeciw staremu się zwraca, jak niemniej tam, gdzie nowość, którą przynosi, zwodniczo przysposabia i przedstawia skromnemu i rozpieszczonemu smakowi. Subtelnie pomyślane jest rozłożenie tak różnorodnego, nierównomiernego materiału, gdzie trzeba było wszystkiego dotknąć, a nad niczym się nie rozwodzić; zwłaszcza przejścia, prowadzące od jednej materii do drugiej, są dostosowane w bogaty artystycznie sposób, jeśli się nie chce już podziwiać jeszcze bardziej zręczności, z jaką rzeczy niewygodne usuwa się na bok lub przemilcza". Zmysły takich chwalców, jak się i tu okazuje, nie są zbyt subtelne pod względem tego, co ktoś jako autor może, jednak tym czulsze na to, czego ktoś chce. Czego jednak chce Strauss, zdradza nam najwyraźniej jego emfatyczne i nie całkiem naiwne polecenie Gracji wolterowskich, w których służbie on właśnie mógł się nauczyć owych "lekko podkasanych" sztuczek, o których mówi jego chwalca – to jest jeśli cnoty można się nauczyć, a magisterem może stać się kiedyś tancerzem.

Komuż nie nasuwają się myśli uboczne, kiedy czyta na przykład następujące słowa Straussa o Wolterze (p. 219, Voltaire): "oryginalnym Wolter jako filozof nie jest, lecz głównie przetwórcą badań angielskich: przy tym jednak okazuje się całkowicie swobodnym mistrzem materiału, który umie z niezrównaną obrotnością ujawnić ze wszystkich stron, postawić we wszystkich możliwych światłach i przez to, nie będąc ściśle metodycznym, wystarczyć też wymaganiom gruntowności". Wszystkie rysy negatywne zgadzają się: nikt nie będzie twierdził, że Strauss jako filozof jest oryginalny, lub że jest ściśle metodyczny, lecz pytanie, czy uznamy go za "swobodnego mistrza materiału" i przyznamy mu "niezrównaną obrotność". Wyznanie, że pismo jest "z zamysłem lekko podkasane", pozwala zgadnąć, że zamierzone było co najmniej z myślą o "niezrównanej obrotności".

Wystawić nie świątynię, nie dom mieszkalny, lecz dom ogrodowy wśród wszelkich sztuk ogrodniczych – to było marzeniem naszego architekta. Ba, zdaje się prawie, że nawet owo mistyczne uczucie dla wszechświata było obliczone głównie jako środek efektowny, coś niby widok na żywioł irracjonalny jakby na morze z ładnej i najracjonalniejszej terasy. Pochód przez pierwsze rozdziały, to jest przez katakumby teologiczne z ich mrokiem i z ich krętą i barokową ornamentyką, był znowu tylko środkiem estetycznym, by podnieść przez kontrast schludność, jasność i rozumność rozdziału z nagłówkiem "jak pojmujemy świat?": bo natychmiast po owym pochodzie w mroku i patrzeniu w dal irracjonalną wstępujemy do sali z górnym światłem: przyjmuje nas ona trzeźwa, obwieszona mapami nieba i figurami geometrycznymi, pełna naukowych przyrządów, szaf ze szkieletami, wypchanymi małpami i preparatami anatomicznymi. Stąd jednak przechodzimy, dopieroż uszczęśliwieni, w pełń wygody naszych mieszkańców domu ogrodowego; znajdujemy ich przy żonach i dzieciach, pośród ich gazet i codziennych gawęd politycznych, słyszymy ich rozprawiających o małżeństwie, o powszechnym prawie głosowania, karze śmierci i strajkach robotniczych i zdaje nam się niemożliwym odmówić prędzej różaniec opinii publicznych. W końcu mamy się też jeszcze przekonać o smaku klasycznym tutejszych mieszkańców; krótki pobyt w bibliotece i w pokoju muzycznym daje nam oczekiwane wyjaśnienie, że na półkach leżą najlepsze książki, a na pulpitach do nut najsławniejsze utwory muzyczne; grają nam nawet nieco i jeśli to miała być muzyka Haydnowska, to w każdym razie nie Haydn winien, że brzmiała jak Riehla muzyka domowa. Pan domu miał tymczasem sposobność oświadczyć, że zgadza się całkiem z Lessingiem, z Goethem też, jednak tylko do drugiej części Fausta. W końcu chwali się nasz właściciel domu ogrodowego sam i jest zdania, że komu się u niego nie podoba, temu pomóc nie można, ten nie dojrzał do jego stanowiska, po czym ofiarowuje nam jeszcze swój powóz, jednak z grzecznym ograniczeniem, że nie chce twierdzić, iż powóz odpowiada wszystkim żądaniom; również drogi jego wysypane są świeżo kamieniami i potłuczemy się mocno. Potem żegna nas nasz bóg ogrodowy z niezrównaną obrotnością, którą umiał uznać w Wolterze.

Któż mógłby teraz jeszcze wątpić o tej niezrównanej obrotności? Swobodny mistrz materiału jest poznany, lekko podkasany ogrodnik-artysta odkryty; a zawsze słyszymy głos klasyka: jako pisarz nie chcę być filistrem, nie chcę! Nie chcę! Lecz koniecznie Wolterem, niemieckim Wolterem! I najwyżej jeszcze francuskim Lessingiem!

Zdradzimy pewną tajemnicę: magister nasz nie zawsze wie, czym by być wolał, Wolterem czy Lessingiem, jednak za żadną cenę filistrem, możliwie jednym i drugim, Lessingiem i Wolterem – aby się wypełniło, co tu napisano: "nie miał zgoła charakteru, lecz jeśli go mieć chciał, to musiał zawsze dopiero jakiś przybierać".

 

10.

Jeśliśmy dobrze zrozumieli Straussa, wyznawcę, to on sam jest rzeczywistym filistrem o ciasnej, suchej duszy i uczonych a jałowych potrzebach; a jednak nikt by się bardziej nie gniewał, że go nazwano filistrem, niż Dawid Strauss, pisarz. Byłby rad, gdyby go nazwano swawolnym, zuchwałym, złośliwym, śmiałym do szaleństwa; największym jednak dlań szczęściem byłoby być porównanym z Lessingiem lub Wolterem, gdyż ci z pewnością nie byli filistrami. W pożądaniu tego szczęścia waha się często, czy ma naśladować waleczną gwałtowność dialektyczną Lessinga, czy też mu lepiej do twarzy z udawaniem faunicznego, wolnodusznego starca w rodzaju Woltera. Siadając do pisania, stroi ustawicznie minę, jakby się miał kazać malować i to minę już to lessingowską, już to wolterowską. Kiedy czytamy jego pochwałę wolterowskiego sposobu przedstawiania rzeczy (p. 217, Voltaire), to przemawia on, zda się, współczesności z naciskiem do sumienia, dlaczego nie wie od dawna, co posiada w nowoczesnym Wolterze: "takie zalety, powiada, są wszędzie te same: prosta naturalność, przejrzysta jasność, żywa pobudliwość, ujmujący wdzięk. Ciepła i nacisku nie brak, gdzie są na miejscu; odraza do napuszoności i afektacji pochodziła z najwnętrzniejszej Woltera natury; jak z drugiej strony, gdy czasem swawola i namiętności ściągały do pospolitości jego wyraz, wina tego leżała nie w styliście, lecz w człowieku". Strauss zdaje się zatem wiedzieć bardzo dobrze, jak się ma rzecz z prostotą stylu: była ona zawsze oznaką geniuszu, który jedyny posiada prawo wypowiadania się prosto, naturalnie i z naiwnością. Nie najmniejszą więc zdradza ambicję autor, obierając manierę prostą: bo choć niejeden spostrzega, za co by autor taki chciał być uważany, to jednak niejeden też jest tak uprzejmy, że go za to właśnie uważa. Atoli autor genialny zdradza się nie tylko w prostocie i określoności wyrazu: jego przeogromna moc igra z materiałem, nawet gdy jest niebezpieczny i trudny. Nikt nie stąpa sztywnym krokiem po nieznanej i tysiącem przepaści poprzerywanej drodze: lecz geniusz biegnie rączo i w zuchwałych i zręcznych skokach po takiej ścieżce i szydzi ze starannego i bojaźliwego odmierzania kroków.

Że problematy, obok których Strauss przebiega, są poważne i straszne i jako takie traktowane były przez mędrców wszystkich tysiącleci, wie Strauss sam i mimo to nazywa swą książkę lekko podkasaną. O wszystkich tych straszliwościach, o ciemnej powadze zadumy, w którą się zresztą siłą rzeczy popada wobec zagadnień o wartości istnienia i obowiązkach człowieka, nie wie się już nic, kiedy genialny magister kugluje przed naszymi oczyma "lekko podkasany i z zamysłem", ba, wyżej podkasany niż jego Rousseau, o którym nam opowiada, że się obnażał z dołu i w górze drapował, podczas gdy Goethe miał się drapować u dołu, a obnażać z góry. Całkowicie naiwne geniusze, zda się, nie drapują się zgoła i może słowo "lekko podkasany" jest w ogóle tylko eufemizmem dla nagości. O bogini prawdzie utrzymują przecie nieliczni, którzy ją widzieli, że była naga: i może w oczach tych, którzy jej nie widzieli, lecz wierzą owym nielicznym, jest nagość lub lekkie podkasanie już dowodem, co najmniej iudicium [probierzem] prawdy. Już podejrzenie jest tu korzystne dla ambicji autora: ktoś widzi coś nagiego – "cóż, gdyby to była prawda!" mówi sobie i przybiera minę uroczystszą niż to kiedy indziej jest jego zwyczajem. Przez to jednak autor zyskał już wiele, jeśli zmusza swych czytelnikó patrzeć na siebie uroczyściej niż na jakiegokolwiek mniej podkasanego autora. Jest to droga, by stać się kiedyś klasycznym: a Strauss opowiada nam sam, "że wyświadczono mu nieposzukiwany zaszczyt, uważając go za rodzaj prozaika klasycznego", że więc doszedł celu swej drogi. Geniusz Straussa biega w odzieniu podkasanych bogiń, jako "klasyk" po ulicach, a filister Strauss ma bezwzględnie, by posłużyć się oryginalnym zwrotem tego geniusza, "otrzymać dekret odejścia" lub "zostać wyrzucony do wiecznego niepowrotu".

Ach, lecz filister wraca jednak mimo wszelkie dekrety odejścia i wyrzucania znowu i wraca często! Ach, twarz wtłoczona w wolterowskie i lessingowskie fałdy, wraca przecie co pewien czas do swych starych uczciwych, oryginalnych kształów! Ach, maska geniusza spada zbyt często i nigdy spojrzenie magistra nie było markotniejsze, jego ruchy nie były nigdy sztywniejsze niż kiedy starał się właśnie skoczyć w ślad geniusza i spojrzeć ognistym geniusza okiem. Właśnie dlatego, że się w naszej zimnej strefie tak lekko podkasuje, naraża się na niebezpieczeństwo częstszego i cięższego przeziębienia niż kto inny; że wszystko to potem inni spostrzegają, może być bardzo bolesne, lecz trzeba mu także, jeśli chce kiedyś się wyleczyć, postawić publicznie następującą diagnozę: Był Strauss, zacny, surowy i ściśle opięty uczony, który tak właśnie był nam sympatyczny, jak każdy, kto w Niemczech z powagą i naciskiem służy prawdzie i umie panować w obrębie swych granic; ten, który teraz w opinii publicznej jako Dawid Strauss słynie, stał się kimś innym: może zawinili w tym teologowie, że stał się tym kimś innym; dość, że jego teraźniejsza gra z maską geniusza jest dla nas równie nienawistna i śmieszna, jak pierwotna jego powaga zmuszała do powagi i sympatii. Kiedy nam niedawno oświadczył, "byłoby też niewdzięcznością względem mego geniuszu, gdybym się nie chciał cieszyć, że mi obok daru bezlitosnej, druzgocącej krytyki użyczono zarazem niewinnej radości tworzenia artystycznego", to niech mu będzie niespodzianką, że mimo tego świadectwa o sobie istnieją ludzie, którzy utrzymują coś przeciwnego, najpierw, że daru artystycznego tworzenia nie posiadał nigdy, następnie, że "niewinną" przezeń nazwana radość nie jest niczym mniej, jak "niewinną", o ile że silną w gruncie i szczodrze uposażoną naturę uczonego i krytyka, to znaczy właściwy geniusz Straussowski, stopniowo podkopała i w końcu zniszczyła. W przystępie nieograniczonej uczciwości dodaje sam Strauss wprawdzie, że "nosił w sobie zawsze upomnienie, które doń wołało: takiego »nic« nie rób już, to inni umieją także"! To był głos rzetelnego geniuszu Straussowskiego: tenże mówi mu też, jak wiele lub jak mało wart jego najnowszy, niewinnie lekko podkasany testament filistra nowoczesnego. To inni umieją także! A wielu umie lepiej! A ci, którzy by najlepiej umieli, duchy zdolniejsze i bogatsze niż Strauss, byliby zawsze tylko czynili – nic.

Sądzę, że chyba zrozumiano, jak bardzo cenię Straussa, pisarza: to jest jako aktora, który odgrywa geniusza i klasyka. Jeśli Lichtenberg raz powiada: "Prosty sposób pisania jest już dlatego godzien polecenia, że żaden rzetelny mąż w wyrazach swych nie bawi się w sztuczki i mędrkowania", to dlatego przecie prosta maniera nie jest jeszcze dowodem pisarskiej rzetelności. Życzyłbym sobie, by Strauss pisarz był uczciwszy, wówczas pisałby lepiej i był mniej sławny. Albo – jeśli koniecznie chce być aktorem – to życzyłbym sobie, aby był aktorem dobrym i lepiej naśladował naiwnego geniusza i klasyka w tym, jak się genialnie i klasycznie pisze. Pozostaje bowiem do powiedzenia, że Strauss jest lichym aktorem i nikczemnym stylistą.

 

11.

Nagana, że się jest bardzo złym pisarzem, osłabia się oczywiście przez to, że w Niemczech jest bardzo trudno stać się miernym i znośnym, a już zdumiewającym nieprawdopodobieństwem pisarzem dobrym. Brak tu naturalnego gruntu, artystycznej oceny wartości, traktowania i wykształcenia mowy ustnej. Ponieważ mowa ta we wszystkich publicznych przejawach, jak o tym świadczą wyrazy "rozmowa salonowa", "kazanie", "mowa parlamentarna", nie osiągnęła jeszcze stylu narodowego, ba, nie uczuła nawet potrzeby stylu w ogóle, a wszystko, co mówi, nie wyszło jeszcze w Niemczech z okresu najnaiwniejszego eksperymentowania językiem, więc pisarz nie ma żadnej jednolitej normy i ma pewne prawo porać się z językiem na własną rękę, co wtedy w swych skutkach musi wywołać owo bezgraniczne marnowanie języka niemieckiego, które najdobitniej przedstawił Schopenhauer. "Jeśli tak dalej dziać się będzie, powiada gdzieś, to anno 1900 nie będzie się już klasyków niemieckich rozumiało, albowiem nie będzie się już znało innej mowy prócz gałgańskiego żargonu szlachetnej »teraźniejszości« – której charakterem zasadniczym jest impotencja". Rzeczywiście już teraz odzywają się w najnowszych dziennikach sędziowie języka i gramatycy, że nasi klasycy nie mogą już służyć za wzór naszemu stylowi, ponieważ posiadają wielką ilość słów, zwrotów i połączeń składniowych, które zaginęły: skutkiem czego godziłoby się zebrać sztuczki językowe w użyciu słowa i zdania u naszych obecnych sław pisarskich i podać do naśladowania, jak to na przykład też rzeczywiście się stało w krótko ujętym podręcznym i haniebnym słowniku Sandersa. Tu pojawia się wstrętne monstrum stylowe Gutzkow jako klasyk: i w ogóle musimy się przyzwyczaić, jak się zdaje, do zgoła nowej i niespodzianej gromady "klasyków", wśród których pierwszym lub co najmniej jednym z pierwszych jest Dawid Strauss, ten sam, któregośmy nie mogli określić inaczej, niżeśmy go określili: to jest jako nikczemnego stylistę.

Otóż jest rzeczą w wysokim stopniu charakterystyczną dla owej pseudokultury filistra wykształconego, jak to on osiąga nawet jeszcze pojęcie klasyka i pisarza wzorcowego – on, który tylko w odpieraniu właściwie artystycznie surowego stylu kulturalnego ukazuje swą siłę i przez wytrwałość w odpieraniu dochodzi do jednostajności wyjawów, wyglądającej znów prawie jak jednolitość stylu. Jak to możliwe, że przy nieograniczonym eksperymentowaniu, na które się w stosunku do języka każdemu pozwala, niektórzy autorzy znajdują przecie ton powszechnie przemawiający? Co tu właściwie tak powszechnie przemawia? Przede wszystkim właściwość negatywna: brak wszystkich stron gorszących – gorszące jednak jest wszystko prawdziwie produktywne. – Przewaga bowiem tego, co Niemiec teraz codziennie czyta, znajduje się niewątpliwie po stronie gazet, wraz z należącymi do nich przeglądami: niemczyzna ich wbija się, w nieustannym kapaniu jednakich zwrotów i jednakich słów, w jego ucho, a ponieważ przeważnie obraca na tę czytaninę godziny, w których znużony duch jego i bez tego nie jest usposobiony do stawiania oporu, więc jego duch językowy przyzwyczaja się do tej niemczyzny codziennej i w braku jej tęskni za nią boleśnie. Fabrykanci owych gazet są jednak stosownie do całego swego zajęcia, przyzwyczajeni najsilniej do szlamu tej mowy gazeciarskiej: stracili w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu wszelki smak, a język ich odczuwa, z pewnego rodzaju przyjemnością, najwyżej to, co całkowicie zepsute i samowolne. Tym tłumaczy się to tutti unisono, z jakim, mimo owego powszechnego zwątlenia i osłabienia, wszystko zgadza się natychmiast na każdy nowo wynaleziony byk językowy: takimi bezczelnymi korupcjami wywiera się zemstę na języku z powodu niewiarogodnej nudy, którą on stopniowo sprawia swoim wyrobnikom. Pamiętam, że czytałem odezwę Bertolda Auerbacha "do narodu niemieckiego", w której każdy zwrot był w sposób nie-niemiecki przewrotny i zełgany i która, jako całość, podobna była do bezdusznej mozaiki słownej o składni międzynarodowej; by zamilczeć już o bezwzględnie niechlujnej niemczyźnie, którą Edward Devrient [Philipp Eduard Devrient (1801-77) – reżyser, aktor, dyrektor teatru w Karlsruhe] czcił pamięć Mendelsona. Otóż błąd językowy – to podziwu godne – nie uchodzi u naszego filistra za rzecz gorszącą, lecz za pełne czaru pokrzepienie w pozbawionej trawy i drzew pustyni niemczyzny codziennej. Lecz gorszącym pozostaje dlań to, co prawdziwie produktywne. Najnowocześniejszemu pisarzowi wzorowemu nie tylko, że puszcza się jego opacznej, przesadnej i potarganej składni płazem, lecz poczytuje mu się ją za zasługę, za pikanterię: jednak biada pełnemu charakteru styliście, który pospolitemu zwrotowi schodzi z drogi z równą powagą i wytrwałością, jak "ostatniej nocy wybzdurzonym monstrom dzisiejszej pisaniny", jak Schopenhauer powiada. Jeśli się to, co płaskie, zużyte, bezsilne, pospolite przyjmuje za regułę, to, co złe i zespute, za pełen czaru wyjątek, wówczas to, co silne, niepospolite i piękne obarczone jest niesławą: tak, że w Niemczech powtarza się ustawicznie historia owego dobrze zbudowanego podróżnika, który przybywa do kraju garbatych, spotyka się tam wszędzie z najobelżywszym szyderstwem z powodu swej rzekomej niekształtności i braku zaokrąglenia, aż w końcu ujmuje się za nim pewien kapłan i tak przemawia do ludu: żałujcież raczej biednego cudzoziemca i złóżcie z wdzięcznego serca ofiarę bogom, że ozdobili was tą wspaniałą górą mięsa.

Gdyby ktoś chciał teraz napisać pozytywną gramatykę dzisiejszego kosmopolitycznego stylu niemieckiego i śledzić prawidła, które, jako niespisane, niewymówione, a jednak ogólnie wykonywane imperatywy, na pulpicie pisarskim każdego sprawują swą władzę, to spotkałby dziwne wyobrażenia o stylu i retoryce, które pochodzą może jeszcze z pewnych reminiscencji szkolnych i z dawnego przymusu stylowych ćwiczeń łacińskich, może z lektury pisarzy francuskich i z których niepodobnej do wiary surowości każdy na prawidłach wychowany Francuz ma prawo szydzić. O tych dziwnych wyobrażeniach, pod których władzą niemal każdy Niemiec żyje i pisze, nie pomyślał, zda sę, jeszcze żaden z gruntownych Niemców.

Znajdujemy tam wymaganie, że co pewien czas musi następować obraz lub porównanie, że jednak porównanie ma być nowe: lecz nowy i nowoczesny jest dla biednego mózgu skryby czymś identycznym i oto dręczy się on, by z kolei żelaznej, telegrafu, maszyny parowej, giełdy wycisnąć owe porównania, i czuje się dumny, że obrazy te muszą być nowe, ponieważ są nowoczesne. W Straussowskiej księdze wyznań spotykamy też uczciwie porównaniu nowoczesnemu spłaconą daninę: odprawia on nas długim na półtora strony obrazem nowoczesnej poprawy ulic, porównywa świat kilka stron przedtem z maszyną, jej kołami, stępami, miotami i jej "łagodzącą oliwą". – Str. 362: Uczta, zaczynająca się szampanem. – Str. 325: Kant jako zakład zimnych kąpieli. – Str. 365: "Konstytucja szwajcarska ma się tak do angielskiej, jak młyn wodny do maszyny parowej, jak walc lub pieśń do fugi i symfonii". – Str. 258: "Przy każdej apelacji tok instancji musi być wstrzymany. Średnią instancją jednak między jednostką a ludzkością jest naród". – Str. 141: "Jeśli pragniemy się dowiedzieć, czy w jakimś organizmie, który nam zdaje się obumarły, jest jeszcze życie, próbujemy tego zwykle za pomocą silnego, nawet bolesnego podrażnienia, na przykład przez ukłucie". – Str. 138: "Dziedzina religijna w duszy ludzkiej podobna jest do dziedziny Czerwonych Skór w Ameryce". Str. 137: "Wirtuozowie pobożności w klasztorach". – Str. 90: "Facit wszystkiego, co dotąd było, w pełnych cyfrach pisać pod rachunkiem". – Str. 176: "Teoria Darwinowska jest podobna dopiero wytyczonej kolei żelaznej (...), gdzie chorągiewki wesoło powiewają na wietrze". W ten sposób, to jest ogromnie nowocześnie, załatwił się Strauss z żądaniem filistrów, by co pewien czas następowało nowe porównanie.

Bardzo rozpowszechnione jest też drugie żądanie retoryczne, że pierwiastek dydaktyczny winien roztaczać się w długich zdaniach, nadto w dalekich abstrakcjach, że natomiast pierwiastek przekonywający lubi zdania krótkie i kolejno po sobie nadskakujące konteksty wyrazu. Zdanie, będące wzorem dydaktyczności i uczoności, rozciągnięte aż do zupełnego schleiermacherowskiego rozdmuchania i pełznące z iście żółwią rączością znajduje się u Straussa na str. 132: "Że na dawniejszych szczeblach religii, zamiast jednego takiego »skąd«, zjawia się kilka, a zamiast jednego boga, wiele bogów, pochodzi to wedle tego wywodu religii stąd, że rozmaite siły przyrody lub stosunki z życiem, budzące w człowieku uczucie prostej zawisłości, z początku działają nań jeszcze w całej swej różnorodności, a on nie uświadomił sobie jeszcze, jak może nie być, pod względem prostej zawisłości, między nimi różnicy, a więc jak powód zawisłości lub istota, do której się ona ostatecznie sprowadza, może być tylko czymś jednym".

Przeciwny przykład krótkich zdanek i afektowanej żywości, która niektórych czytelników tak wzruszyła, że Straussa wymieniają już tylko razem z Lessingiem, mieści się na str. 8: "O tym, co poniżej rozwinąć zamierzam, wiem ci ja dobrze, że niezliczeni wiedzą to równie dobrze, niektórzy nawet lepiej. Niektórzy też już przemawiali. Mamże przeto milczeć? Sądzę, że nie. Uzupełniamy się przecie wszyscy wzajem. Jeśli kto inny wie niejedno lepiej, to ja może jedno; a coś nie coś rozumiem inaczej, widzę inaczej niż inni. Więc żwawo do pióra, zdradź swą barwę, by poznano, czy prawdziwa". Zazwyczaj styl Straussa zachowuje środek między tym burszowskim marszem pośpiesznym a ową karawaniarską niedbałością; jednak między dwoma występkami nie zawsze mieszka cnota, lecz zbyt często tylko słabość, kulawa niemoc, impotencja. Istotnie, doznałem wielkiego zawodu, gdy przeszukiwałem książkę Straussa, by znaleźć subtelniejsze i pełniejsze ducha zdania i zwroty i zrobiłem sobie specjalnie rubrykę, by móc przynajmniej u Straussa pisarza coś tu i ówdzie pochwalić, gdy już o wyznawcy nic nie znalazłem pochwały godnego. Natomiast inna z napisem: Błędy językowe, zagmatwane obrazy, niejasne skróty, niesmaczności, wymuszoności napełniła się do tego stopnia, że mogę ważyć się poniżej dać jeno skromny wybór mego zbyt wielkiego zbioru próbek. Może uda mi się w tej rubryce zestawić to właśnie, co wywołuje w teraźniejszych Niemcach wiarę w wielkiego i pełnego czaru stylistę: są to curiosa wyrazu, które w wysychającej pustce i zaprószeniu całej książki są niespodzianką jeśli nie miłą, to jednak boleśnie podrażniającą: spostrzegamy w takich miejscach, by posłużyć się porównaniem Straussowskim, przynajmniej to przecie, żeśmy jeszcze nie obumarli i reagujemy jeszcze na takie ukłucia. Gdyż wszystko inne okazuje ów brak wszelkich stron gorszących, to jest wszystkiego, co produktywne, brak, który się teraz prozaikowi klasycznemu poczytuje za zaletę pozytywną. Skrajna czczość i suchość, czczość prawdziwie z głodu, budzi teraz w wykształconej masie nienaturalne wrażenie, jak gdyby właśnie ona była znakiem zdrowia, tak że tu właśnie da się zastosować, co mówi autor Dialogus de oratoribus: illam ipsam quam iacant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur [i owo zdrowie, którym się chełpią, nie tyle jest skutkiem prawdziwej siły, co poszczenia – Tacyt]. Dlatego nienawidzą z instynktowną jednomyślnością wszelkiej firmitas, ponieważ daje ona świadectwo zdrowia zgoła innego niż ich i starają się podać w podejrzenie firmitas, tęgą zwartość, ognistą siłę ruchów, pełnię i subtelność gry mięśni. Zmówili się, by odwrócić naturę i imiona rzeczy i odtąd mówić o zdrowiu, gdzie my widzimy słabość, o chorobie i egzaltacji, gdzie rzeczywiste spotykamy zdrowie.

Gdyby jeszcze ta suchość była przynajmniej surowo logiczną suchością; lecz "słabości" te zatraciły właśnie prostotę i ścisłość myślenia, a w rękach ich nawet mowa jest nielogicznym strzępem. Spróbujcie tylko przełożyć ten styl Straussowski na łacinę, co przecie uchodzi nawet u Kanta, a u Schopenhauera jest łatwe i urocze. Przyczyna, że nie chce to się udać z niemczyzną Straussa, leży prawdopodobnie nie w tym, że niemczyzna ta jest bardziej niemiecka niż u owych, lecz że u niego jest ona pogmatwana i nielogiczna, u nich pełna prostoty i wielkości. Kto natomiast wie, ile trudu zadawli sobie starzy, by nauczyć się mówić i pisać i jak nowsi nie zadają sobie trudu, ten czuje, jak to raz Schopenhauer powiedział, prawdziwą ulgę, kiedy koniecznością zmuszony skończył taką książkę niemiecką, by móc teraz znowu zwrócić się do innych, starych i nowych języków, "bo tam, powiada, mam przecie przed sobą prawidłowo utwierdzoną mowę, o zawsze ustalonej i wiernie przestrzeganej gramatyce i ortografii i mogę cały oddać się myśli; gdy w niemieckim każdej chwili zakłóca uwagę moją przemądrzałość pisarska, która chce przeprzeć swoje gramatyczne i ortograficzne humory i sękate pomysły: przy czym wstręt we mnie budzi rozpierające się bezczelnie dureństwo. Jest zaiste męką prawdziwą widzieć piękny, stary, klasyczne pisma posiadający język, maltretowany przez ignorantów i osłów".

Tak woła ku wam święty gniew Schopenhauera i nie śmiecie powiedzieć, żeście nie zostali ostrzeżeni. Kto jednak bynajmniej nie chce żadnego słuchać ostrzeżenia i nie chce po prostu pozwolić zatruć sobie swej wiary w klasyka Straussa, temu zalecam, jako ostatnią receptę, naśladować go. Próbujcie tego ciągle na własne ryzyko: odpokutujecie za to równie swoim stylem, jak w końcu nawet swoją głową, aby i na was spełniły się słowa mądrości indyjskiej: "Gryźć róg krowi rzecz próżna i skraca życie: człek zetrze sobie zęby i jednak nie dobędzie soku".

 

12.

Na końcu chcemy przecie przedłożyć naszemu klasycznemu prozaikowi przyobiecany zbiór próbek stylowych: może Schopenhauer zatytułowałby go całkiem ogólnie: "Nowe dowody gałgańskiego żargonu teraźniejszości"; bo powiedzmy to na pociechę Dawida Straussa, jeśli mu to pociechą być może, że teraz wszyscy tak piszą, jak on, po części jeszcze nędzniej i że wśród ślepych jednooki jest królem. Zaprawdę, przyznajemy mu bardzo wiele, przyznając mu jedno oko; to jednak czynimy, gdyż Strauss nie tak pisze, jak najbezecniejsi z wszystkich psowaczy niemczyzny, hegliści i ich skoślawione potomstwo. Strauss chce przynajmniej wydobyć się z tego bagna i po części wylazł już z niego, lecz mu daleko jeszcze do stałego gruntu; poznać jeszcze po nim, że kiedyś w młodości swej jąkał się po heglowsku: coś wtedy się w nim zwichnęło, przeciągnął się jakiś mięsień: wówczas ucho jego, jak ucho chłopca, wychowanego wśród bębnów, stępiło się, by już nigdy nie wyczuć delikatnych artystycznie i silnych praw, pod których władzą żyje na dobrych wzorach i w surowej karności wychowany pisarz. Przez to stracił, jako stylista, całe swoje mienie i jest skazany na dożywotnie osiedlenie na nieurodzajnym i niebezpiecznym piasku lotnym stylu dziennikarskiego – jeśli nie chce na nowo zapaść w szlam heglowski. Mimo to doszedł na kilka godzin teraźniejszych do sławy i może jeszcze przez kilka godzin późniejszych będzie się wiedzieć, że był sławą: potem jednak przyjdzie noc, a z nią zapomnienie: a już w tej chwili, gdy jego grzechy stylistyczne w czarną wpisujemy księgę, zaczyna się zmierzch jego sławy. Bo kto zgrzeszył względem języka niemieckiego, ten zbezcześcił misterium całej naszej niemieckości: ona jedyna mimo wszelkiego pomieszania i zmiany narodowości i obyczajów ocaliła samą siebie i przez to ducha niemieckiego, jak gdyby mocą czaru metafizycznego. Ona jedynie ręczy za tego ducha na przyszłość, w razie jeśli nie zginie pod niecnymi rękami teraźniejszości. "Lecz Di meliora! Precz pachydermata, precz! To jest język niemiecki, w którym wyrażali się ludzie, ba, w którym śpiewali wielcy poeci i pisali wielcy myśliciele. Precz z łapami!"

Weźmy na przykład zaraz zdanie na pierwszej stronie książki Straussa: "Już w przyroście mocy [...] rozpoznał katolicyzm wezwanie, by całą moc duchowną i świecką ująć w ręce papieża, ogłoszonego nieomylnym". Pod tą flejtuchowatą suknią ukryte są rozmaite zdania, które zgoła do siebie nie przystają i nie są równocześnie możliwe; ktoś może w jakiś sposób rozpoznać wezwanie, by moc swoją ująć lub złożyć ją w ręce dyktatora, lecz nie może jej dyktatorsko ująć w ręce innego. Jeśli się mówi o katolicyzmie, że zebrał swą moc dyktatorsko, to on sam jest z dyktatorem porównany; widocznie jednak miał tu papież nieomylny z dyktatorem być porównany i tylko z powodu niejasnego myślenia i braku poczucia językowego adverbium dostało się w niewłaściwe miejsce. Lecz by odczuć niedorzeczność tamtego zwrotu proszę przedstawić go sobie w następującej symplifikacji: pan ujmuje cugle w ręce swego woźnicy. – Str. 4: "Na dnie przeciwieństwa między starym zarządem konsystorialnym i usiłowaniami, zwróconymi ku konstytucji synodalnej, leży poza dążeniem hierarchicznym z jednej a demokratycznym z drugiej strony, jednak różnica dogmatyczno-religijna". Nie można wyrazić się niezręczniej: najpierw mamy przeciwieństwo między pewnym rządem i pewnymi usiłowaniami, potem na dnie tego przeciwieństwa leży różnica dogmatyczno-religijna, a ta na dnie leżąca różnicaznajduje się poza dążeniem hierarchicznym z jednej i demokratycznym z drugiej strony. Zagadka: jaka rzecz leży poza dwiema rzeczami na dnie trzeciej? – Str. 18: "i dnie choć przez opowiadającego w sposób nieulegający nieporozumieniu wprawione w ramy między wieczór i ranek" itd. Zaklinam pana, byś przetłumaczył to na łacinę, by poznać, jak bezwstydnie nadużywasz języka! Dnie wprawione w ramy! Przez opowiadającego! W sposób nieulegający nieporozumieniu! I wprawione w ramy między coś. – Str. 19: "O błędnych i sprzecznych relacjach, o fałszywych mniemaniach i sądach nie może w Biblii być mowy". Wyrażone zgoła byle jak! Miesza pan "w Biblii" i "wobec Biblii": pierwsze musiałoby stać przed "nie może", drugie po "nie może". Sądzę, że chciał pan powiedzieć: o błędnych i sprzecznych relacjach, o fałszywych mniemaniach i sądach w Biblii, nie może być mowy; dlaczego nie? Bo jest właśnie Biblią – więc: nie może wobec Biblii być mowy. Aby tedy nie stawiać zaraz po sobie "w Biblii" i "wobec Biblii" zdecydowałeś się pan pisać gałgańskim żargonem i pomieszać prepozycje. – Str. 35: "Naprzeciw Woltera tam, stał tu Samuel Hermann Reimarus zgoła typowy dla obu narodowości". Pewien mąż może stać tylko typowo dla jednego narodu, a nie naprzeciw drugiego typowy dla obu narodów. Haniebny gwałt popełniony na języku dla oszczędzenia lub wyszachrowania jednego zdania. – Jeśli na str. 72 ten wielki bohater w słowach, Strauss, określa historię o zmartwychwstaniu Chrystusa jako "wszechdziejowy humbug" to pragniemy tutaj, z punktu widzenia gramatyka, spytać go tylko, kogo właściwie obwinia, iż ma na swym sumieniu ten "wszechdziejowy humbug", to jest oszustwo, mające na celu okpienie innych i zysk osobisty. Kto oszukuje, kto okpiwa? Bo "humbugu" nie możemy sobie zgoła przedstawić bez podmiotu, który szuka przy tym swojej korzyści. Ponieważ Strauss na to pytanie nie może dać nam żadnej odpowiedzi – w razie gdyby się lękał jako tego oszusta prostytuować swego Boga, to znaczy Boga ze szlachetnej błądzącego pasji – to nie pozostaje nam nic innego, jak w dalszym ciągu uważać wyraz ten za niedorzeczny i niesmaczny. – Na tej samej stronie czytamy: "Jego nauki byłyby się, jak luźne liście, rozwiały i rozproszyły, gdyby tych kart tęgą i silną oprawą nie była związała i przez to utrzymała urojona wiara w jego zmartwychwstanie". Kto mówi o liściach w wietrze, wprowadza w błąd fantazję czytelnika, o ile następnie rozumie przez nie kartki papieru, które zeszyć może praca introligatora. Staranny pisarz nie będzie się niczego bardziej lękał, jak wobec jakiegoś obrazu pozostawić czytelnika w niepewności lub w błąd go wprowadzić: bo obraz winien coś uwydatnić; jeśli jednak sam obraz wyrażony jest niedokładnie i w błąd wprowadza, to czyni rzecz ciemniejszą niż była bez obrazu. Lecz oczywiście starannym klasyk nasz nie jest. – Str. 73: "Wiara w Jego zmartwychwstanie idzie na rachunek samego Jezusa". Kto się tak pospolicie po kupiecku przy sprawach tak mało pospolitych wyrażać lubi, daje do zrozumienia, że przez całe życie swoje czytywał bardzo złe książki. Styl Straussa świadczy wszędzie o złej lekturze. Może czytywał nazbyt pisma swych przeciwników teologicznych. Skąd jednak można się nauczyć nagabywać starego Boga żydów i chrześcijan tak małomieszczańskimi obrazami, jakimi Strauss nas częstuje na przykład na str. 115, gdzie właśnie owemu "staremu Bogu żydów i chrześcijan wyciąga się stołek spod pleców", lub na str. 105, gdzie "staremu Bogu grozi niejako brak pomieszkania", lub na str. 115, gdzie tenże przeniesiony zostaje "do zawarowanej sobie izdebki, gdzie zresztą znajdzie jeszcze przyzwoite pomieszczenie i zajęcie". – Str. 111: "wraz z modlitwą, mogącą być wysłuchaną, upadł znów istotny atrybut Boga osobowego". Myślcież przecież wpierw, bazgracze, nim bazgrać zaczniecie! Zdaje mi się, że atrament musi się rumienić, kiedy się nim smaruje o modlitwie, która ma być "atrybutem" i do tego jeszcze "atrybutem upadłym". Lecz co czytamy na str. 134! "Niejeden z upragnionych atrybutów, które człowiek dawnych czasów przypisywał swoim bogom – że przytoczę tylko jako przykład możność najszybszego przemierzania przestrzeni – wziął teraz, wskutek racjonalnego opanowania natury, sobie". Kto rozwikła ten kłębek? Dobrze, człowiek dawniejszych wieków przypisuje bogom atrybuty: "upragnione atrybuty", to już bardzo podejrzane! Strauss mniema w przybliżeniu, że człowiek przypuszczał, iż bogowie posiadają wszystko to, czego on sobie życzy, lecz czego nie ma, i tak ma Bóg atrybuty, które odpowiadają życzeniom człowieka, więc w przybliżeniu "upragnione atrybuty". Lecz oto, wedle pouczenia Straussa, bierze człowiek coś z tych "upragnionych atrybutów" sobie – ciemny proces, równie ciemny jak przedstawiony na str. 135: "musi przystąpić życzenie nadania tej zawisłości, na najkrótszej drodze, najkorzystniejszego dla człowieka obrotu". Życzenie – obrót – najkrótsza droga – życzenie, które przystępuje – biada temu, kto by chciał rzeczywiście widzieć taki proces! Jest to scena z książki z obrazkami dla ślepych. Trzeba macać. – Nowy przykład (str. 222): "wznoszący się i w swym wznoszeniu nawet ponad poszczególny upadek sięgający kierunek tego ruchu", jeszcze silniejszy (str. 120): "Ostatni zwrot kantowski widział się, jakeśmy to poznali, zmuszony pójść kawał drogi polem życia przyszłego". Kto nie jest mułem, nie znajdzie w tych mgłach żadnej drogi. Zwroty, które się widzą zmuszone! Ponad upadek sięgające kierunki! Obroty, które korzystne są na najkrótszej drodze, zwroty, które idą kawał drogi polem! Jakim polem? Polem życia przyszłego! Do diabła z wszelką topografią! Świateł! Świateł! Gdzie nić Ariadny w tym labiryncie? Nie, tak nie wolno nikomu pisać, choćby to był najsławniejszy prozaik, tym mniej jednak człowiekowi "o całkowicie dorosłej skłonności religijnej i moralnej" (str. 50). Sądzę, że starszy człowiek winien by wiedzieć, że język jest po przodkach odziedziczonym i potomkom w puściźnie przeznaczonym spadkiem, dla którego cześć mieć należy, jako dla czegoś świętego i bezcennego i nietykalnego. Jeśli wam uszy stępiały, więc badajcie, przeszukujcie słowniki, używajcie dobrych gramatyk, lecz nie ważcie się tak grzeszyć dalej z dnia na dzień! – Cóż zaś nam zdawać się musi, gdy takie pachyderma stylistyczne dopiero tarzać się zacznie w nowo utworzonych lub przekształconych starych słowach. – Strauss nie spostrzega, dlaczego taka starożytna łatka wśród nowoczesnego wytartego łachmana jego wyrazu tak rzuca się w oczy. Każdy bowiem widzi po takich zwrotach i takich łatkach, że są skradzione. Jednak tu i tam jest nasz łatach też twórczy i przykrawa sobie nowe słówko. – Skądże to u licha pochodzi, śmiały mistrzu języka? – gdyż tu nie mogę sobie zgoła poradzić, nie przychodzi mi na myśl żadna analogia, bracia Grimmowie, zapytani o to, milczą jak grób. – Str. 220: "Bo za jego znaczeniem subiektywnym słyszałem dźwięczące jeszcze znaczenie obiektywne o nieskończonej doniosłości". Jak powiedziano, ze słuchem pańskim jest źle lub dziwnie: słyszy pan znaczenie dźwięczące i to "za" innymi znaczeniami dźwięczące i takie słyszane znaczenia mają być nieskończonej doniosłości! To jest albo nonsens lub fachowe porównanie kanonierskie. – Str. 183: "zewnętrzne zarysy teorii są przez to już dane; wprawiono też kilka sprężyn, określających ruch w jej obrębie". To znowu albo nonsens, albo fachowe, nam niedostępne porównanie pasamonika. Cóż by jednak był wart materac, składający się z zarysów i z wprawionych sprężyn? I co to za sprężyny, które określają ruch w obrębie materaców! Wątpimy o teorii Straussowskiej, jeśli nam ją w tym podaje kształcie i musielibyśmy powiedzieć o niej, co sam Strauss mówi tak pięknie (str. 175): "brak jej tylko do prawdziwej zdolności życiowej jeszcze istotnych członków pośrednich". Więc dawać tu członki pośrednie! Zarysy i sprężyny już są, skóra i mięśnie są spreparowane, dopóki oczywiście ma się tylko to, braknie jeszcze wiele do prawdziwej zdolności do życia, lub, by się za Straussem "mniej nie uprzedzając" wyrazić: "jeśli się dwa tak różne co do wartości twory, z nieuwagą na pośrednie stopnie i stany, bezpośrednio o siebie potrąci" (str. 174). – Str. 5: "lecz można być bez stanowiska, a przecież nie leżeć na ziemi". Rozumiemy pana dobrze, lekko podkasany magistrze! Jeśli się nie stoi i nie leży, to się lata, może buja, kugluje lub trzpiota. Jeśli jednak panu zależało, by wyrazić coś więcej niż pańską trzpiotowatość, jak to związek prawie odgadnąć pozwala, to byłbym na pańskim miejscu inne wybrał porównanie; ono wyrażałoby też wówczas coś innego. Str. 5: "Notorycznie uschnięte gałęzie starego drzewa"; co to za notorycznie wyschły styl! – Str. 8: znajdujemy "nowoukształtowanie nowej organizacji idealnych pierwiastków w życiu ludów". Przypuśćmy, że taki tautologiczny nonsens wymknął się raz rzeczywiście z kałamarza na papier, czyż trzeba go wtedy kazać drukować? Czy wolno nie widzieć czegoś takiego przy korekcie? Przy korekcie sześciu nakładów? – Str. 16: "bo wtedy staje się ona wnet ryglem, hamującym murem, przeciw któremu teraz cały napór postępującego rozumu, wszystkie tarany sztuk zwracają się z namiętną odrazą". Tu winniśmy myśleć o czymś, co najpierw staje się ryglem, potem murem, przeciwko czemu w końcu zwracają się "tarany z namiętną odrazą", a nawet "napór" z namiętną odrazą. Panie, przemawiajże pan jak człowiek z tego świata! Tarany zwraca ktoś, a nie zwracają się same, i tylko ten, który je zwraca, może mieć namiętną odrazę, jak pan to w nas wmawia. – Str. 266: "skutkiem czego też tego rodzaju sposoby mówienia tworzyły zawsze ulubione harcowisko płaskości demokratycznych". Pomyślane niejasno! Sposoby myślenia nie mogą być harcowiskiem! Lecz tylko same na tymże harcować. Strauss chciał może powiedzieć: "skutkiem czego też tego rodzaju stanowiska tworzyły zawsze ulubione harcowisko demokratycznych sposobów mówienia i płaskości". – Str. 320: "Wnętrze delikatnie i bogato ostrunionej duszy poetyckiej, której przy daleko wybiegającej działalności na polach poezji i badania przyrody, życia towarzyskiego i zajęć państwowych, pozostał stałą potrzebą powrót do łagodnego ogniska szlachetnej miłości". Trudno wyobrazić sobie duszę, która opatrzona jest na sposób harfy strunami i ma daleko wybiegającą działalność, to jest duszę galopującą, która jak karosz daleko wybiega i wreszcie powraca do cichego ogniska. Czyż nie mam racji, jeśli tę galopującą i do ogniska wracającą, w ogóle i w politykę wdającą się harfę duchową za oryginalną uznaję, acz tak mało oryginalną, tak zużytą, ba, tak niedozwoloną jest sama "delikatnie ostruniona dusza poetycka". – Po takich pełnych ducha nowotworach pospolitości lub niedorzeczności poznaje się prozaika klasycznego. – Str. 74: "gdybyśmy otworzyli oczy i przyznać się chcieli uczciwie do znalazku tej chwili". W tym wspaniałym i uroczyście nic nie mówiącym zwrocie nie imponuje nic bardziej jak zestawienie słowa "znalazek" ze słowem "uczciwie": kto coś znajduje, a nie oddaje, do "znalezienia" się nie przyznaje, jest nieuczciwy. Strauss czyni przeciwnie i uważa za konieczne pochwalić to publicznie i wyznać. Lecz któż go ganił? – pytał Spartanin. – Str. 43: "Tylko w jednym artykule wiary, który też w każdym razie jest punktem środkowym dogmatyki chrześcijańskiej, ściągnął silniej nici". Pozostaje niejasnym, co właściwie uczynił: kiedy ściąga się nici? Miałyby może nici te być lejcami, a silniej ściągający woźnicą? Tylko z tą poprawką rozumiem porównanie. – Str. 226: "W surdutach futrzanych tkwi trafne przeczucie". Niewątpliwie! "Tak daleko nie doszedł jeszcze od pramałpy odgałęziony praczłowiek" (str. 226), by wiedzieć, że kiedyś dojdzie aż do teorii Straussowskiej. Lecz teraz wiemy to: "tam się dojdzie i dojść musi, gdzie chorągiewki wesoło powiewają w wietrze. Tak, wesoło, i to w znaczeniu najczystszej, najwznioślejszej radości duchowej" str. 176. Strauss jest tak dziecinnie zadowolony ze swej teorii, że nawet "chorągiewki" stają się wesołe, szczególnym sposobem nawet wesołe, "w znaczeniu najczystszej i najwznioślejszej radości duchowej". I oto dzieje się też coraz weselej! Nagle widzimy "trzech mistrzów, z których każdy następny staje na ramionach poprzednika" (str. 361), prawdziwa sztuczka jeźdźców cyrkowych, którą nas raczą Haydn, Mozart i Beethoven. – Nagle zjawiają się komety (str. 164); lecz Strauss uspokaja nas, "u tego lekkiego ludku komet nie może o mieszkańcach być mowy". – Prawdziwe słowa pociechy, jako że po lekkim ludku także i co do mieszkańców wszystkiego oczekiwać by można. – W wyższej sferze poruszają się, niepojęcie wysoko nad nami, podejrzane fenomeny, na przykład "zaniechanie spirytualistycznego wyjmowania człowieka z natury" str. 201. – Także tego dowiedzieliśmy się od niego dopiero, co to znaczy: "nasze uczucie dla wszechświata, będąc obrażone, reaguje religijnie" i przypominamy sobie należącą do tego procedurę. Wiemy, jaki w tym tkwi urok (str. 280), "dojrzeć wzniosłe postacie przynajmniej do kolan" i czujemy się szczęśliwi, żeśmy "prozaika klasycznego", wprawdzie z tym ograniczeniem widoku, lecz przecie ujrzeli. Uczciwie mówiąc: cośmy widzieli, to nogi gliniane, a co się zdawało zdrową barwą ciała, było tylko pomalowanym tynkiem. Oczywiście kultura filisterska w Niemczech będzie oburzona, że się mówi o pomalowanych bałwanach, gdzie ona żyjącego widziała Boga. Kto się jednak waży obalać jej bałwany, trudno też, aby się lękał, na przekór całemu oburzeniu, rzec jej w twarz, że zapomniała nawet rozróżniać, co żywe i umarłe, co szczere i nieszczere, co oryginalne i podrabiane, co Bóg i bożyszcza i, że zatraciła zdrowy męski instynkt rzeczywistości i prawdziwości. Ona sama zasłużyła, by zginąć: i już teraz chylą się oznaki jej władzy, już teraz spada z niej purpura; gdy jednak spada purpura, musi paść i książę.

Tym skończyłem swe wyznanie. Jest to wyznanie jednostki; i cóż może taka jednostka wobec świata, nawet gdyby głos jej był wszędzie słyszany! Zdanie jej, by przystroić was na koniec prawdziwym i kosztownym strusim piórem, będzie przecież tylko "równie tyle subiektywną prawdą, jak bez wszelkiej obiektywności zdolności przekonania" – nieprawdaż, moi mili? Na razie przynajmniej zostanie przy waszym "równie tyle, jak bez". Na razie! To jest dopóki jeszcze za niewczesne uchodzi to, co zawsze było na czasie i teraz jest bardziej niż kiedykolwiek na czasie i potrzebne – mówić prawdę!

 

Do rozprawy drugiej »