ESCOGER SU HERENCIA
Jacques Derrida
Diálogo con Élisabeth Roudinesco en: Y mañana qué..., Buenos Aires, julio de 2003, F.C.E, pp. 9-28. Edición digital de Derrida en castellano.

ÉLISABETH ROUDINESCO: Ante todo me gustaría evocar el pasado, nuestra historia común. Hoy es de buen tono reprobar a los pensadores de los años setenta y exigir de quienes los reivindican un “deber de inventario” o, peor aún, un “arrepentimiento”. A las obras de dicha época, signadas por la coyuntura tan particular del “estructuralismo”, se reprocha desordenadamente: la valorización excesiva del espíritu de rebeldía, el culto del esteticismo, un apego a cierto formalismo de la lengua, el rechazo de las libertades democráticas y una profunda incredulidad para con el humanismo. Me parece que esta proscripción es estéril y conviene encarar nuestra época de una manera muy diferente. Esta consiste en “escoger su herencia”, según sus propios términos: ni aceptarlo todo ni barrer con todo.

Usted es el heredero de las obras mayores de la segunda mitad del siglo. Cantidad de ellas surgieron de los sistemas de pensamiento hoy rechazados. Usted “deconstruyó”[i] esas obras, sobre todo las de Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Louis Althusser, Jacques Lacan.[ii] Con ellos y en vida de ellos, a partir de sus libros, usted se “explicó” -tiene mucha afición por ese verbo-, se entregó a un trabajo de comentario de textos al tiempo que reivindicaba la importancia que tenían para su evolución las enseñanzas de Edmund Husserl, de Martin Heidegger o de Emmanuel Lévinas.

Fue en esa época, alrededor de 1967, cuando yo empecé a leer sus obras, y sobre todo De la gramatología y La escritura y la diferencia,[iii] como todos los estudiantes de letras de mi generación que se interesaban en la literatura de vanguardia, en la lingüística estructural surgida de Ferdinand de Saussure y de Roman Jakobson. La subversión consistía entonces en afirmar que el sujeto humano está determinado por el lenguaje, por funciones simbólicas, por el destino de una “letra” o de un significante, o incluso por una escritura anterior a la palabra, y finalmente por la existencia del inconsciente en el sentido freudiano. Al tiempo que respetaba el compromiso político de Jean-Paul Sartre, nuestra generación criticaba su resistencia a enfrentar la cuestión del inconsciente en la formación de un sujeto y su humanismo del sujeto “pleno”, transparente a sí mismo.[iv]

Luego, sobre todo en el segundo coloquio de Cluny, organizado en la primavera de 1970 por La Nouvelle Critique,[v] revista del Partido Comunista francés, lo critiqué a usted por considerarlo “infiel” a esa herencia que deconstruía. Por mi parte, yo pretendía ser fiel, pero no dogmática. Luego me sentí más cerca de usted y pensé que había tenido razón de hacer hablar las obras en el interior de sí mismas, a través de sus fisuras, sus blancos, sus márgenes, sus contradicciones, sin tratar de aniquilarlas. De aquí proviene la idea de que la mejor manera de ser fiel a una herencia es serle infiel, es decir, no recibirla literalmente, como una totalidad, sino más bien pescarla en falta, captar su “momento dogmático”: “Yo me siento heredero, fiel en la medida de lo posible”, dice en una entrevista de 1983.[vi] De igual modo, acerca de Lévinas, dice que él “se encuentra en una relación de infidelidad y de fidelidad a la ontología”.’

Los verdaderos adversarios del pensamiento de dicha época aparecieron posteriormente, en 1986, cuando Luc Ferry y Alain Renaut publicaron un libro que tuvo una gran repercusión: La pensée 68.[vii]

De alguna manera, hoy es usted el último heredero de ese pensamiento que resultó tan fecundo. Me atrevería a decir que hasta es el sobreviviente, porque con excepción de Claude Lévi-Strauss, el resto de los protagonistas de esta escena han muerto. Y todo ocurre como si, a través de la deconstrucción, usted lograra hacerlos vivir y hablar, no como ídolos, sino como los portadores de una palabra viva.

Por lo demás, y sin duda porque es un heredero fiel e infiel, asume en el mundo de hoy la posición de intelectual universal que antaño fue la de un Zola, luego, más recientemente, de un Sartre. Al respecto, encarna una nueva forma de disidencia que su palabra y sus obras (traducidas a más de cuarenta lenguas) llevan de un extremo a otro del mundo. En resumen, tengo ganas de decir que está triunfando.[viii]

Al respecto, en ocasiones tengo la impresión de que el mundo de hoy se le parece y se parece a sus conceptos, que nuestro mundo está deconstruido y que se ha vuelto derridiano al punto de reflexionar, como una imagen en un espejo, el proceso de descentramiento del pensamiento, del psiquismo y de la historicidad que usted contribuyó a poner en marcha.

JACQUES DERRIDA: Fiel e infiel, ¡cuánta razón tiene! A menudo me veo pasar muy rápido ante el espejo de la vida, como la silueta de un loco (cómico y trágico a la vez) que se mata siendo infiel por espíritu de fidelidad. Así que estoy listo para seguirla, salvo en la alusión al triunfo. Para nada tengo el mismo sentimiento que usted; y no lo digo por cortesía o modestia. Sin duda, el paisaje ha cambiado. Sin duda, vemos cómo pierden el aliento -pero sin exagerar- los esfuerzos compulsivos, con frecuencia patéticos, atemorizados o desesperados, para desacreditar a cualquier precio, no solamente mi trabajo, por supuesto, sino toda una configuración a la que éste pertenece (aunque me vea obligado a reivindicar aquí un triste privilegio: yo atraigo una agresividad más tenaz y encarnizada). Sin duda, se disciernen las señales, en ocasiones igualmente inquietantes, de cierta legitimación. Pero, ¿cómo hablar de “triunfo”? No, y tal vez no sea deseable. Para volver al punto de partida, y para acompañarla en este diálogo, arriesgaré algunas generalidades sobre la noción de herencia.

Es cierto, siempre me reconocí, ya se trate de la vida o del trabajo del pensamiento, en la figura del heredero, y cada vez más, de manera cada vez más asumida, con frecuencia feliz. Al explicarme de manera insistente sobre ese concepto o esa figura del legatario, llegué a pensar que, lejos de una comodidad garantizada que se asocia un poco rápido a dicha palabra, el heredero siempre debía responder a una suerte de doble exhortación, a una asignación contradictoria: primero hay que saber y saber reafirmar lo que viene “antes de nosotros”, y que por tanto recibimos antes incluso de elegirlo, y comportarnos al respecto como sujetos libres. Sí, es preciso (y ese es preciso está inscripto en la propia herencia recibida); es preciso hacerlo todo para apropiarse de un pasado que se sabe que en el fondo permanece inapropiable, ya se trate por otra parte de memoria filosófica, de la precedencia de una lengua, de una cultura, y de la filiación en general. ¿Qué quiere decir reafirmar? No solo aceptar dicha herencia, sino reactivarla de otro modo y mantenerla con vida. No escogerla (porque lo que caracteriza la herencia es ante todo que no se la elige, es ella la que nos elige violentamente), sino escoger conservarla en vida. En el fondo, la vida, el ser-en-vida, se define acaso por esa tensión interna de la herencia, por esa reinterpretación de la circunstancia del don, hasta de la filiación. Esa reafirmación que al mismo tiempo continúa e interrumpe se asemeja, por lo menos, a una elección, a una selección, a una decisión. Tanto la suya como la del otro: firma contra firma. Pero no utilizaré ninguna de esas palabras sin rodearlas de comillas y precauciones. Comenzando por la palabra “vida”. Habría que pensar la vida a partir de la herencia, y no a la inversa. Por lo tanto, habría que partir de esa contradicción formal y aparente entre la pasividad de la recepción y la decisión de decir “sí”, luego seleccionar, filtrar, interpretar, por consiguiente transformar, no dejar intacto, indemne, no dejar a salvo ni siquiera eso que se dice respetar ante todo. Y después de todo. No dejar a salvo: salvar, tal vez, todavía, por algún tiempo, pero sin ilusión sobre una salvación final.

Pero bien ve por qué soy sensible a lo que dijo de la ausencia o la renuncia de toda aniquilación. Siempre -en la medida de lo posible, por supuesto, y por “radical” o inflexible que deba ser una deconstrucción- me prohibí herir o aniquilar. Precisamente, reafirmar siempre la herencia es el modo de evitar esa ejecución. Incluso en el momento en que -y es la otra vertiente de la doble exhortación- esa misma herencia ordena, para salvar la vida (en su tiempo finito), reinterpretar, criticar, desplazar, o sea, intervenir activamente para que tenga lugar una transformación digna de tal nombre: para que algo ocurra, un acontecimiento, la historia, el imprevisible por-venir.

Mi deseo se parece al de un enamorado de la tradición que quisiera librarse del conservadurismo. Imagínese a un loco del pasado, loco de un pasado absoluto, de un pasado que ya no sería un presente pasado, de un pasado a la medida, a la desmesura de una memoria sin fondo; pero un loco que tema la añoranza, la nostalgia, el culto del recuerdo. Doble exhortación contradictoria e incómoda, pues, para ese heredero que sobre todo no es lo que se llama un “heredero”. Pero nada es posible, nada tiene interés, nada me parece deseable sin ella. Ella gobierna dos gestos a la vez: dejar la vida en vida, hacer revivir, saludar la vida, “dejar vivir”, en el sentido más poético de lo que, por desgracia, se transformó en un eslogan. Saber “dejar”, y lo que quiere decir “dejar” es una de las cosas más bellas, más arriesgadas, más necesarias que conozca. Muy cerca del abandono, el don y el perdón. La experiencia de una “deconstrucción” nunca ocurre sin eso, sin amor, si prefiere esa palabra. Comienza por homenajear aquello, aquellos con los que “se las agarra”. “Agarrárselas” es una muy seductora, muy intraducible manera de la lengua francesa, ¿no le parece?[ix]

Esta “manera” de hacer va bien con una deconstrucción que se agarra, se hace agarrar y se deja agarrar en lo que comprende y toma en cuenta, al tiempo que se prenda de ello.[x] Concierne a los límites del concepto. En latín o en francés así como en alemán, el concepto (Begriff) nombra el gesto de una agarrada, es una incautación. La deconstrucción es considerada hiperconceptual, y ciertamente lo es; en efecto, hace un gran consumo de los conceptos que produce así como de los que hereda, pero solo hasta el punto en que cierta escritura pensante excede la agarrada o el dominio conceptual.[xi] Entonces intenta pensar el límite del concepto, hasta padece la experiencia de este exceso, amorosamente se deja exceder. Es como un éxtasis del concepto: se lo goza hasta el desborde.

En los textos “deconstructores”, en apariencia encarnizados, que he escrito acerca de los autores de los que usted habló, siempre hay un momento en que declaro, con la mayor sinceridad, la admiración, la deuda, el reconocimiento y la necesidad de ser fiel a la herencia para reinterpretarla y reafirmarla interminablemente. Es decir, a mi cuenta y riesgo, de manera selectiva, jamás hablo de lo que no admiro, salvo si alguna polémica (de la que nunca tomo la iniciativa) me obliga a hacerlo, e intento replicar entonces limitándome a posturas impersonales o de interés general. Si la herencia nos asigna tareas contradictorias (recibir y sin embargo escoger, acoger lo que viene antes que nosotros y sin embargo reinterpretarlo, etc.), es porque da fe de nuestra finitud, únicamente un ser finito hereda, y su finitud lo obliga. Lo obliga a recibir lo que es más grande y más viejo y más poderoso y más duradero que él. Pero la misma finitud obliga a escoger, a preferir, a sacrificar, a excluir, a dejar caer, justamente para responder al llamado que lo precedió, para responderle y para responder de él, tanto en su nombre como en el del otro. El concepto de responsabilidad no tiene el menor sentido fuera de una experiencia de la herencia. Incluso antes de decir que uno es responsable de tal herencia, hay que saber que la responsabilidad en general (el “responder de”, el “responder a”, el “responder en su nombre”) ante todo nos es asignada, y, de punta a punta, como una herencia. Uno es responsable ante lo que lo precede pero también ante lo venidero, y que por tanto aún está delante de uno. Delante dos veces, delante de lo que debe de una vez por todas, el heredero está doblemente endeudado. Siempre se trata de una suerte de anacronía: anticipar en nombre de aquello que se nos anticipa, ¡y anticipar el mismo nombre! ¡Inventar su nombre, firmar de otra manera, de un modo siempre único, pero en nombre del nombre legado, de ser posible!

Tratándose de los años setenta a los que usted aludía, esta doble ley se verifica. Se podrían encontrar otros ejemplos, por supuesto, en los pensamientos filosóficos anteriores, ya se trate de los de Platón, Descartes o Kant, Hegel o Heidegger. Pero como usted eligió privilegiar lo que nos es común, me siento feliz de que esta entrevista comience así. Vamos a seguir, en línea de puntos, algunos momentos de nuestros itinerarios respectivos, allí donde se cruzaron en el tiempo.

A fines de los años sesenta, en efecto, para mí se trataba de heredar, quiero decir, de dar respuesta a una herencia, a un momento de la historia en el que ya se habían elaborado grandes obras que estaban presentes en el campo de la filosofía. No hablo solamente de Husserl o de Heidegger, sino, más cerca de nosotros, en Francia, de Lévinas, de Lacan, de Lévi-Strauss, y, más cerca todavía, de Foucault, de Althusser, de Deleuze por supuesto, de Lyotard. Aunque pueda parecer eclecticismo (pero no había ni la sombra de eclecticismo en todo eso, justamente, se trata de otro lugar de la afinidad, de una “pertenencia” común que queda por definir y que se siente más -incluso un poco demasiado- en el extranjero que en Francia), trae sentía muy profundamente de acuerdo con el gesto de cada uno de ellos, por diferente que fuese. Por eso, si se tiene a bien seguir mis textos desde el comienzo, siempre hay un momento en que yo señalo la alianza. Lo hice por todos aquellos que acabamos de nombrar.

Pero ese momento fue también el de lo que usted llamó el “sistema”. Yo comencé a escribir entre 1962 y 1966, cuando el estructuralismo era no solo un pensamiento sistemático, sino un nuevo pensamiento del sistema, de la forma sistémica, con el predominio del modelo lingüístico en Lévi-Strauss y en Lacan, cualquiera que sea la complicación con que, cada uno a su manera, afectaban a dicho modelo. Por cierto, sentía la fecundidad y la legitimidad de tal gesto, en ese momento, en respuesta a empirismos, a positivismos u otros “obstáculos” epistemológicos, como a menudo se decía. Pero no por eso dejaba de percibir el precio que habría que pagar, o sea, cierta ingenuidad, la repetición un poco jubilosa de viejos gestos filosóficos, la sumisión un poco hipnótica a una historia de la metafísica cuyo programa me veía conducido a descifrar, y también las combinatorias, todas las posibilidades para mis ojos entonces extenuados, fatigados. Creí poder discernir lo que ese programa podía implicar de esterilizante, hasta de precipitado y dogmático. A pesar, o a través de la “subversión” de la que usted hablaba hace un rato. Pienso sobre todo en el desconocimiento o la negación práctica de cierta cantidad de motivos, por ejemplo la ruptura en historia, la interrupción, el pasaje de una fuerza sistémica a otra, etcétera. En ese momento, con precaución, yo insistía mucho en ese motivo de la fuerza que el estructuralismo corría el riesgo de neutralizar. Y ese lazo de la fuerza y la historia, a mi juicio, debía ser tomado en cuenta.

Cada vez, la respuesta deconstructiva a obras como las de Foucault, Lévi-Strauss o Lacan era diferente. Y diferente con cada texto. Casi nunca escribí sobre tal o cual autor en general, ni traté la totalidad de un cuerpo como si fuera homogéneo. Lo que me importa es más bien la distribución de las fuerzas y los motivos en tal o cual obra, y reconocer lo que en ella es hegemónico o lo que se ve secundarizado, hasta negado. También aquí intentaba -cosa que siempre me esfuerzo por hacer- respetar el idioma[xii] o la singularidad de una firma. La axiomática estructuralista, común a estos autores, era puesta en práctica cada vez en un estilo diferente, en un lugar y en cuerpos heterogéneos. Para cada una, yo quería descubrir lo que usted llamó el “momento dogmático” -el residuo de credulidad- para “deconstruirlo”, respetando siempre la exigencia estructuralista. Nunca dije nada contra el estructuralismo.

É. R.: Por el contrario, escribió una bella frase en 1963 en “Fuerza y significación”: “Si algún día se retirara, abandonando sus obras y signos sobre las playas de nuestra civilización, la invasión estructuralista se volvería un objeto de controversia para el historiador de las ideas”.[xiii] Se trata de un homenaje: el día en que el estructuralismo haya desaparecido como fuerza creadora habrá que hacer el duelo pero también evaluar su lugar en la historia de la civilización...

Jacques Derrida: Tengo la debilidad de valorar ese gesto. Por eso vuelvo a la cuestión de la aniquilación: en ningún caso -y si a veces es preciso en algún momento polémico, lo lamento de antemano- querría que la deconstrucción sirviera para denigrar, herir o debilitar la fuerza o la necesidad de un movimiento. De ahí proviene esa situación que describió hace un rato: en tal o cual momento de un proceso, las alianzas se desplazan y me veo como el aliado de Lacan y de Foucault, lo dije explícitamente, en ciertos contextos. La siniestra mueca del libro grotesco que, en efecto, fue entonces La pensée 68 (¿realmente es preciso seguir hablando de eso? ¿Le interesa?), distinguió claramente los campos. A veces ocurre que señale mi reticencia respecto de tal o cual momento del pensamiento de Lacan o de Foucault, sabiendo que, a pesar de todo, por ejemplo ante ofensivas tan oscurantistas, permanezco a su lado en el movimiento general de lo que se llama la experiencia o la exigencia del pensamiento.

Por eso la idea de herencia implica no solo reafirmación y doble exhortación, sino a cada instante, en un contexto diferente, un filtrado, una elección, una estrategia. Un heredero no es solamente alguien que recibe, es alguien que escoge, y que se pone a prueba decidiendo. Esto es muy explícito en Espectros de Marx.[xiv] Todo texto es heterogéneo. También la herencia, en el sentido amplio pero preciso que doy a esa palabra, es un “texto”. La afirmación del heredero, naturalmente, consiste en su interpretación, en escoger. Él discierne de manera crítica, diferencia, y eso es lo que explica la movilidad de las alianzas. En ciertas situaciones soy el aliado de Lacan contra otros; en otras, objeto a Lacan. No veo en esto ningún oportunismo, ningún relativismo.

É. R.: Usted trata ese tema del enemigo, el amigo y el adversario más particularmente en un seminario donde deconstruye la obra de Carl Schmitt.[xv] Usted subraya que, según Schmitt, la diferencia política procede de una discriminación entre el amigo y el enemigo. Sin esta discriminación no hay política. A esto opone una concepción más freudiana de la política, la que “inscribiría el odio en el propio duelo de nuestros amigos”.[xvi] Y cita la famosa historia de los erizos que Freud había tomado de Schopenhauer. Unos puercoespines renuncian a apretarse unos contra otros para luchar contra el frío. Sus pinchos los  lastiman. Obligados a volver a acercarse en tiempo de helada, terminan por encontrar, entre la atracción y la repulsión, entre la amistad y la hostilidad, la distancia conveniente.

Me parece que de alguna manera es necesario distinguir. Aquellos con quienes usted “se explica” a través de la deconstrucción están cerca de usted, los “otros” no lo están. Tratan de destruir y no de escoger una herencia.

Yo admiro al mismo tiempo los grandes sistemas de pensamiento y el valor de subversión -y por lo tanto de deconstrucción- que despliegan. Por eso, cuando hacía mis estudios de letras en la Sorbona antes de 1968, leía sus textos al mismo tiempo que los de los “otros”. Luego me sentí perfectamente representada en la frase que pronunció Lacan en 1969, en respuesta a Lucien Goldmann, quien recalcaba que la historia la hacen los hombres y no las estructuras. Goldmann comentaba de esta manera el eslogan de Mayo escrito sobre un pizarrón de la Sorbona: “Las estructuras no van a la calle”. Lacan respondió: “Si hay algo que demuestran los acontecimientos de Mayo es precisamente que las estructuras van a la calle”.[xvii]

Sus textos y los de los “estructuralistas” (Lacan, Foucault, Barthes, Althusser, Lévi-Strauss) servían entonces para criticar a los “enemigos políticos”, los partidarios de la vieja Sorbona, que nunca querían hablar ni de literatura moderna ni de lingüística, y mucho menos de psicoanálisis. Me acuerdo, por ejemplo, y lo conté en Genealogías, que el titular de la cátedra de lingüística, André Martinet, se negaba a evocar el nombre de Roman Jakobson, su “enemigo”, y que sus asistentes, nuestros “maestros”, le obedecían. Usted, y los otros, eran la encarnación de la Revolución, de una revolución que reivindicaba las estructuras (y su deconstrucción), pero que lo tenía todo de un compromiso político: la libertad de pronunciar, frente a los mandarines y sus servidores, nombres prohibidos. Son cosas que nuestros conservadores olvidan hoy cuando sueñan con restaurar la vieja escuela republicana. Sin duda, es necesario mantener su espíritu en lo que tiene de progresista. Pero no hay que olvidar nunca hasta qué punto, en ciertos momentos, pudo ser francamente reaccionaria.

Precisamente después yo pude captar la manera en que usted deconstruía los sistemas de pensamiento en el interior de un espacio crítico que no los destruía sino que los hacía vivir de otro modo. Pienso sobre todo en dos intervenciones mayores.

Una se refiere a un capítulo de la séptima parte de Tristes trópicos titulado “Lección de escritura”. Al describir la vida y las costumbres de los indios Nambikwara, semi nómades del Brasil occidental, entre los cuales había residido, Lévi-Strauss[xviii] muestra cómo la escritura irrumpe en un grupo de indios, que sin embargo no conoce sus reglas, cuando el jefe utiliza trazos dibujados sobre un papel como un medio de hacer creer a los miembros de su tribu que él posee el poder de comunicarse con los blancos. Lévi-Strauss infiere de esto que la escritura es así el instrumento de una colonización, de una violencia, de una explotación que pone fin a un estado natural fundado en el predominio de una palabra plena, no sospechada de inautenticidad. Por mi parte, considero a Tristes trópicos como uno de los libros más bellos de la segunda mitad del siglo, tanto por su estilo, la melancolía que lo anima, como por la manera en que mezcla la autobiografía, la reflexión teórica y el relato de aventuras. Lo descubrí y amé cuando era muy joven y desempeñó para mí un papel de despertar político frente a la cuestión de la colonización en general.

Es evidente que ese libro lo impactó y fascinó, ya que le consagra páginas magníficas. Pero, respecto de esa “lección de escritura”, usted compara la posición anticolonialista de Lévi-Strauss, que asimila la aparición de la escritura a una violencia ejercida sobre el sujeto, con la de Rousseau. En su Ensayo sobre el origen de las lenguas, en efecto, éste condena la escritura en la medida en que sería una destrucción de la “plenitud de la presencia” y una verdadera enfermedad de la palabra: un “peligroso suplemento”. A Lévi-Strauss, continuador de Rousseau, usted opone la idea de que esta protesta contra el escrito no sería más que el señuelo de un etnocentrismo invertido, víctima de la ilusión de un posible origen de la palabra plena como fuente de una ética naturalista o libertaria. Así, la civilización del escrito sería equivocadamente sospechosa de haber contribuido al exterminio de los pueblos llamados “sin escritura”. A su juicio, esta actitud sería la señal de una represión de la huella y de la letra -en el sentido freudiano del término- cuyo mecanismo habría que deconstruir para comprender su significación.

Su segunda intervención[xix] tiene como objeto la manera en que Foucault comenta el famoso pasaje de las Meditaciones de Descartes[xx] sobre el origen de la locura. En su Historia de la locura, Foucault separa en Descartes el ejercicio de la locura del ejercicio del sueño. En el primero, la locura está excluida, y ese decreto de exclusión filosófica anuncia el decreto político del “gran encierro” de 1656. En el segundo, forma parte de las virtualidades del sujeto, cuyas imágenes sensibles se vuelven engañosas bajo el asalto del “Genio Maligno”.

Allí donde Foucault hace decir a Descartes que “el hombre bien puede estar loco aunque el cogito no lo esté”, usted subraya por el contrario que con el acto del cogito el pensamiento ya no debe temer la locura porque el “cogito vale aunque yo esté loco”. Reprocha entonces a Foucault que constituya un acontecimiento en estructura ya que, a su manera de ver, la división entre locura y razón, o sea, el ostracismo contra la locura, no comienza con Descartes sino con la victoria de Sócrates sobre los presocráticos.

Hoy, todos estos debates pueden parecer bien sofisticados, pero tenían una incidencia fuerte sobre el compromiso social y político de toda una generación de estudiantes; y permitían, como había ocurrido con el pensamiento heideggeriano en los años treinta, luego con las reflexiones de Sartre sobre el ser, el otro y la nada, entrar en una modernidad que intentaba reconciliar la estética y la política, el inconsciente y la libertad, el humanismo y el antihumanismo, el progresismo y la crítica de las ilusiones del progresismo; en suma comprender los fenómenos de exclusión, de construcción del sujeto y la identidad, el estatus de la locura, los problemas del racismo y las luchas de la época colonial.

Jacques Derrida: En efecto, no hay nada serio en política sin esa aparente “sofisticación” que estimula los análisis sin dejarse intimidar, aunque fuera por la impaciencia de los medios. En el interior de este campo complejo y difícil de recortar hay sitio para diferencias aparentemente microscópicas. Todos esos autores parecen sostener el mismo lenguaje. En el extranjero, con mucha frecuencia se los cita en serie. Y es irritante, porque, apenas se miran los textos con precisión, uno percibe que las separaciones más radicales dependen en ocasiones de un pelo. A todas luces, por suerte y por necesidad, fue una época feliz donde se cruzaban todos aquellos que se interesaban en diferencias micrológicas, en análisis de textos muy refinados. Gran nostalgia. Ya ve que sigo inconsolable...

Entonces uno podía oponerse y decidirse sobre desafíos de una gran importancia para el pensamiento, a partir de argumentos que hoy se considerarían mucho más sofisticados o inútilmente sutiles. Mi relación con cada autor era diferente. Para volver a la palabra “deconstrucción”, por ejemplo, Foucault me parece más “deconstructor” que Lévi-Strauss, en la medida en que era más impaciente y más rebelde, no tan conservador en política y más comprometido en acciones “subversivas” y luchas “ideológicas”, lo que no ocurre con Lévi-Strauss o Lacan. Pero desde otro punto de vista, me parece que Lacan es más audazmente “deconstructor” que Foucault. Por eso me sentí -y lo sigo estando- más cerca de Lacan que de Foucault. Lévi-Strauss es diferente. Mi crítica se refirió primero a un punto muy particular, un pasaje de Tristes trópicos (en “La lección de escritura”) que, a mi juicio, revelaba una filosofía y una “ideología” cuyos límites traté de expresar y de la que pueden encontrarse otros signos.

Pero después de De la gramatología, en un segundo texto sobre Lévi-Strauss, que escribí poco tiempo más tarde (“La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”),[xxi] por el contrario intento, al analizar su prefacio a la obra de Marcel Mauss,[xxii] acompañar a mi manera, suscribiéndola hasta cierto punto, la demostración y la preocupación de Lévi-Strauss. Por consiguiente, relación doble, y una vez más dividida.

Lo que siempre me dejó un poco perplejo con Foucault, más allá del debate sobre el cogito, es que, si comprendo muy bien la necesidad de señalar divisiones, rupturas, pasajes de una episteme a otra, al mismo tiempo siempre tuve la impresión de que eso conllevaba el riesgo de tornarlo menos atento a secuencias largas, donde podrían encontrarse diferencias incluso más allá del momento cartesiano. Podrían encontrarse otros ejemplos, incluso en textos como Vigilar y castigar[xxiii] o en otros más recientes. El gesto típico de Foucault consiste en endurecer en oposición un juego de diferencias más complicado y que se extiende en un tiempo más largo. Para esquematizar en extremo, diría que Foucault instaura en rupturas y en oposiciones binarias un abanico de diferencias más complejo; por ejemplo, el par visibilidad/invisibilidad, en Vigilar y castigar. Contrariamente a lo que dice Foucault, no creo que se pase de lo visible a lo invisible en la administración de las penas, a partir del siglo XVIII. Al tiempo que reconozco la legitimidad relativa de tal análisis, según ciertos criterios limitados, estaría tentado de afirmar que en la evolución de los castigos no se pasa de lo visible a lo invisible sino más bien de una visibilidad a otra visibilidad, más virtual. Yo intento demostrar (en un seminario sobre la pena de muerte) que el mismo proceso se orienta hacia otra modalidad, otra distribución de lo visible (y por ende de lo invisible) que hasta puede, por el contrario, extender con consecuencias decisivas el campo virtual de lo espectacular y lo teatral.

Lo mismo ocurre con el cogito. Comprendo la exactitud de lo que afirma Foucault a propósito de Descartes, con la salvedad de que en cierto momento puede leerse el acontecimiento del cogito, en la demostración hecha por Descartes, como una inclusión (y no como una exclusión) de la locura. Así, el gesto de Descartes puede ser comprendido de otra manera. Y, por supuesto, sus consecuencias son ilimitadas, no solo para la interpretación de Descartes, desde ya, y eso cuenta, sino para los protocolos de lectura y los dispositivos metodológicos o epistemológicos de La historia de la locura...

Lo que me interesó no es simplemente una oposición política (conservador/no conservador) sino el precio que se debía pagar, en cada caso, para que se realizara un progreso. Cada vez, un presupuesto posibilitaba la conquista teórica y la avanzada del saber. Yo buscaba ese presupuesto que hacía del freno, si puede decirse, un amortiguador indispensable de la aceleración...

É. R.: Volveremos sobre esto. Todos esos pensadores de los años setenta también son escritores. Ahí está su fuerza. Al igual que usted, yo tengo nostalgia de esa época, pero hay que ir para adelante. Hay recortes que no son los de nuestra generación. Lévi-Strauss tiene una escritura clásica. Pensador naturalista, quiso mostrar la existencia de un continuum entre lo biológico y lo cultural. Foucault, en mi opinión, es más un heredero del romanticismo alemán. Por lo que respecta a Lacan, en efecto, y aunque pertenezca a la misma generación que Lévi-Strauss, está más cerca de usted desde el punto de vista del estilo.

En La pensée 68, Ferry y Renaut predican un retorno a la filosofía francesa vía Kant, es decir, a una filosofía “neokantiana” de profesores, reprochando a esta época -hacen la amalgama- el ser nietzscho-heideggeriana. ¿En qué sería vergonzoso ser nietzscho-heideggeriano? Hay algo muy político en esas supuestas teorizaciones. Si Francia no se alimentara de la filosofía alemana, y a la inversa, si Alemania no se inspirara en la filosofía de las Luces, sería un desastre para los dos países y para Europa. Los pensadores de quienes hablamos tienen la característica de haber reintroducido en Francia la filosofía alemana. Hasta Lévi-Strauss reivindica su deuda para con Freud y Marx.

Lacan reintrodujo la filosofía hegeliana en el pensamiento freudiano a partir de la enseñanza de Alexandre Kojève y en una época en que los psicoanalistas franceses querían desterrar de sus filas toda la herencia alemana de Freud. En su caso, la herencia de Husserl, Heidegger, Nietzsche y Lévinas es central. Habla de ello en “Violencia y metafísica”.[xxiv]

Jacques Derrida: ¡La escritura y Francia! Para tratar de responderle uniré esos dos motivos de “la escritura” (el idioma en la escritura, en la manera de escribir) y la “nacionalidad”. Primera observación lateral: incluso los que usted acaba de designar como aquellos de los que visiblemente heredo -Heidegger, Lévinas, Husserl- son pensadores que nunca dejé realmente de cuestionar. Y fueron cuestiones graves, centrales. Siempre con una inquietud radical, sin descanso o sin fondo, sobre todo por lo que respecta a Heidegger y Husserl. Pero volveré sobre esto.

Retomo la cuestión de la escritura y la nacionalidad. Ya se trate de Foucault, de Lévi-Strauss, Deleuze, Althusser o Lyotard, siempre tuve el sentimiento de que -pese a las diferencias de estilo- mantenían con la lengua francesa una relación común. Y en el fondo muy apacible, muy sedentaria. Todos escriben “un francés determinado”, tienen el respeto, no de una actitud académica o convencional, sino de cierto clasicismo. Su escritura no hace temblar la lengua, no hace mover la retórica francesa más tradicional. Frente a ella, tengo la sensación de que todo lo que intento hacer pasa por una lucha cuerpo a cuerpo con la lengua francesa, una lucha turbulenta pero primordial, quiero decir donde todo el desafío se fija, donde lo esencial está en juego.

Como usted sabe, siento por esta lengua un amor inquieto, celoso y atormentado. Esto lo tengo en común con Lacan, aunque escribamos de una manera muy diferente. También él tiene una manera de tocar la lengua francesa, o de dejarse tocar por ella, que, a mi parecer, y si no soy demasiado injusto, no siento en los otros. Comparto con él una atención constante a cierto movimiento de la frase, a un trabajo, no del significante, sino de la letra, la retórica, la composición, la dirección, el destino, la puesta en escena. Por lo tanto, con relación a esto, me siento más cerca de Lacan que de todos los demás. Aunque, desde otro punto de vista, ¡Lacan sea tan francés, Santo Dios, tanto más que yo! Se debe poder decir y pensar todas esas cosas a la vez: todos “ellos” son más “franceses” que yo, y más franceses unos que otros, y sin embargo me atreveré a pretender que entre la lengua “francesa” y yo habrá, habrá habido más amor. Un amor loco, si quiere. ¡Y celos, celos recíprocos, si no parece demasiado insensato!

Aquí se trata de una relación con la francesidad de la lengua, de la letra, la retórica, la composición, de la escena de la escritura. Dicho lo cual, y ya que vuelve a eso, los autores de La pensée 68, que jamás pudieron leer a toda esa gente, escribieron un libro repleto de torpezas y groserías, un libro nulo pero sintomático. ¡Interesante por sintomático! A fuerza de mezclarlo todo, terminaron por ignorar las críticas contra Nietzsche y sobre todo contra Heidegger que estaban contenidas en esa “filiación nietzscho-heideggeriana”. Actuaron sin mirarlo de cerca, como si pudiera confundirse la elección de una herencia con una incorporación ciega. No quisieron ver las diferencias que se manifestaban en cada uno respecto de Nietzsche o Heidegger. Por lo que a mí concierne, si mi relación con Heidegger era explícita, la discusión con su pensamiento era más bien tormentosa, como lo muestro no solo en Del espíritu,[xxv] donde está mejor desplegada esta discusión, sino desde mis primeros textos y mis primeras referencias a Heidegger. Aunque deba mucho, como otros, a Heidegger, de entrada me inspiró una intensa inquietud política. Fue también lo que ocurrió, de una manera muy diferente, con Lévinas.

É. R.: Los autores de La pensée 68 quisieron probar que toda esa generación filosófica era hostil a la democracia. El razonamiento es de un simplismo pasmoso. Se trata de mostrar que Pierre Bourdieu es un “Marx francés”, Lacan un “Freud francés”, Foucault un “Nietzsche francés” y usted un “Heidegger francés”. Esta herencia sería deshonrosa porque, a la manera de ver de los autores, Marx es responsable del gulag, Nietzsche un pobre esteta nihilista incapaz de comprender los progresos de la razón occidental, y Heidegger un simple nazi. Por lo que respecta a Freud, no sería más que un oscurantista surgido de las profundidades del romanticismo alemán y adepto de una visión irracional del inconsciente.

Por lo tanto, los herederos de ese pensamiento llamado “alemán” no serían más que antidemócratas hostiles al humanismo porque critican el ideal del humanismo progresista y son partidarios, cada uno a su manera, de los grandes totalitarismos del siglo. Pero lo peor, según Ferry y Renaut, es que Foucault, Lacan y Derrida son los tres heideggerianos además de ser otra cosa: Foucault es Nietzsche + Heidegger, Lacan es Freud + Heidegger, Derrida es Heidegger + Heidegger.[xxvi] En otras palabras, cada uno de los tres es no solo antidemócrata sino sospechoso de haber tenido simpatía por un filósofo de quien se dice claramente, a todo lo largo del libro, que no sería nada más que un secuaz del nazismo. Por otra parte, precisamente por esta razón, siempre según Ferry y Renaut, la juventud de mayo del 68 los habría seguido: por odio al hombre y adhesión a un comunismo criminal, un antihumanismo sospechoso o un esteticismo dudoso.

De paso, Ferry y Renaut olvidan a Althusser, hacen de Bourdieu un marxista, cuando jamás lo fue, y se entregan a una exégesis particularmente ridícula de las obras de Lacan y de Foucault. Además, desdeñan el hecho de que todo el pensamiento francés del siglo, todo el que marcó este siglo, en filosofía y en literatura, de Georges Bataille a Emmanuel Lévinas pasando por André Breton y Alexandre Koyré, fue atravesado por la doble herencia de Nietzsche y de Heidegger, a través de lecturas infinitamente variadas y contradictorias de las obras de esos dos filósofos. En cuanto al pensamiento de Freud, es realmente peligroso decir que es oscurantista o está ligado por un lado al nazismo y por el otro al gulag.[xxvii]

Pero lo que me impacta en ese libro es que se inscribe en una tradición patriotera. Y ese odio a Alemania y a la filosofía alemana, en mi opinión, es tanto más sospechoso cuanto que se manifiesta en el mismo momento en que se juega la construcción política de Europa, de una Europa en la cual la reconciliación entre Alemania y Francia es necesaria para conjurar los demonios del pasado, y sobre todo los nacionalismos.

Jacques Derrida: Es cierto, pero no sé si ese punto de vista es profrancés o antialemán. Sigue siendo en nombre de cierto Kant y de la filosofía kantiana como con frecuencia pretenden hablar. Lo que atacan es lo que ellos llaman un estilo, que, hablando de “mí”, pretenden reducir a una “ingeniosidad” o una “fecundidad” “léxicas”. En mi caso (¡el caso del “heideggerianismo francés”, título del capítulo que me dedican!), recuerdo esta fórmula: ellos descubren que “Derrida = Heidegger + el estilo de Derrida.[xxviii] En suma, apenas una manera de escribir. Muchos conflictos y oposiciones no estuvieron motivados tanto por cuestiones de tesis o contenido filosófico como por gestos de escritura. Con mucha frecuencia, algunos autores se determinan por su alergia a una manera de escribir, una manera de tratar la lengua, una escena de escritura, y que, además, se traduce y “se exporta”,[xxix] como lo comprueban con cierta impaciencia. No hay nada fortuito en que me hayan atacado a propósito de la escritura, diciendo “no tiene nada que decir”, “escribe de manera diferente”, u ocurre que “la gente se interesa en él”. Confundiendo la escritura con el estilo y el estilo con la estética, afirman que “Derrida” es Heidegger con una estética diferente. Mientras que si se hubieran tomado el tiempo y la molestia de leer lo que yo escribo, habrían visto que los desafíos eran de muy diferente gravedad.

Dicho lo cual, comparto su punto de vista -y resumiré de este modo la cosa-, según el cual la cuestión francoalemana fue no solo decisiva para esa época sino que sigue siéndolo hoy. En mi libro sobre la obra de Jean-Luc Nancy[xxx] vuelvo a esa historia de frontera francoalemana. Y no olvidemos que las Luces también son y no son alemanas. El Aufklärung no es exactamente las Luces, ni el Iluminismo, etcétera. Acá hay un tejido muy complicado. Pero estoy de acuerdo, en este asunto hay desafíos políticos confesados u ocultos que pasan por la cuestión de la nación, de la tradición nacionalista, en filosofía y en teoría. Esto pasa por la especificidad nacional de la institución universitaria, por todos los desafíos profesionales del campo institucional.[xxxi]

É. R.: Me parece que cada vez que Francia y Alemania estuvieron separadas por nacionalismos exacerbados, fue, como dije, un desastre para Europa. Por el contrario, cuando Alemania y Francia reanudan lazos con las Luces -y en este programa incluyo la crítica de las Luces, la deconstrucción de la filosofía del progreso, por ejemplo-, esta cercanía es de hecho un poderoso fermento para la construcción europea. Por otra parte, usted dice que la grandeza real de Europa consiste “en no cerrarse sobre su propia identidad y en avanzar de manera ejemplar hacia lo que no es ella, hacia el otro rumbo o el rumbo del otro” .[xxxii]

Cuando escribí La historia del psicoanálisis en Francia me di cuenta de que nada era peor que el patrioterismo francés que condujo a tratar al psicoanálisis como “ciencia germana” y por tanto de imputar a Freud, es decir, a la cultura alemana, la voluntad de reducir el hombre al salvajismo de sus pulsiones sexuales. Se ha dicho en Francia que el supuesto “pansexualismo” de Freud era la manifestación de un espíritu “teutón”, olvidando por otra parte la especificidad del espíritu vienés finisecular.[xxxiii]

Jacques Derrida: La resistencia no fue recíproca. Tras la Segunda Guerra Mundial, la resistencia al pensamiento francés fue más fuerte y más intensa en Alemania, y todavía ahora, que la inversa.

É. R.: ¿Piensa en la manera en que Jean Beaufret[xxxiv] reintrodujo la obra de Heidegger en Francia, cuando su lectura de alguna manera era desterrada de Alemania debido a la colaboración con el nazismo?

Jacques Derrida: Pienso en la reacción de Jürgen Habermas.[xxxv] Primero, con tanto desconocimiento como violencia, embistió contra lo que interpretaba como un neoconservadurismo francés (Foucault, Lyotard, yo mismo). El discurso filosófico de la modernidad[xxxvi] desarrolla con abundancia sus críticas contra mi trabajo, sobre todo a partir de lecturas americanas. Me parecieron más que injustas y las respondí un poco por aquí y por allá, sobre todo en Limited Inc.[xxxvii] Pero todo esto ya es un poco historia, y hasta fue superado, hasta cierto punto nos explicamos, de manera felizmente muy amigable. Un seminario nos reunió en Francfort en junio pasado, y después durante un encuentro en París. Nuestras elecciones políticas, sobre todo por lo que respecta a Europa, con frecuencia son cercanas, aliadas, cuando no profundamente idénticas; y aparecen como tales en numerosas ocasiones públicas.

É. R.: Usted dice que no hay ni relativismo ni nacionalismo en filosofía. En su ser original, la filosofía es griega. En consecuencia, no es occidental o europea sino universal, por cuanto ha tomado el mundo griego para desplegar luego conceptos fundadores que no pertenecen a ninguna nación ni a ninguna etnia en particular. En otras palabras, todos pueden apropiarse de la conceptualidad filosófica como un universal que no puede ser encerrado en ninguna frontera.

En muchas ocasiones subraya que hay que pensar el mundo contemporáneo a partir de los conceptos suministrados por la filosofía, en la medida en que jamás es idéntica a sí misma, como por otra parte la cultura, de la que también dice que su característica es no tener identidad sino ser portadora de una diferencia.[xxxviii] A partir de ahora, pues, la herencia está inscripta en una modernidad que precisamente consiste en no replegarse sobre “lo idéntico a sí”. Hoy, este desafío me parece fundamental.

Jacques Derrida: En efecto, no se trata de nada menos: la significación de la filosofía. Su “idea”, su institución se inscribe ante todo en una lengua y una cultura, en la lengua y la cultura griegas. Por eso no existe en ninguna otra parte fuera de Grecia algo que pueda llamarse rigurosamente “filosofía”. En otra parte, si bien hay pensamientos por cierto muy poderosos, y no filosóficos, la filosofía como proyecto específico de un pensamiento del ser nació en Grecia.

Pero nació -y en esto puede seguirse a Husserl y a Heidegger- como el proyecto universal de una voluntad de desarraigo. Si la filosofía tiene una raíz (Grecia), su proyecto consiste al mismo tiempo en levantar las raíces y hacer que lo que se piensa en griego -y más tarde en alemán, según Heidegger- sea liberado en “más de una lengua”. Así, pues, de entrada la filosofía se libera, o por lo menos tiende a liberarse, de su limitación lingüística, territorial, étnica y cultural.

Lo universal así proyectado no está dado a la manera de una esencia, pero anuncia un proceso infinito de universalización. Durante 25 siglos, ese proyecto de universalización de la filosofía jamás dejó de mutar, de desplazarse, de romper consigo mismo, de extenderse. Hoy debe profundizar ese camino para seguir liberándose cada vez más de sus límites étnicos, geográficos y políticos. La paradoja, en efecto, es que uno se libera del etnocentrismo, y eventualmente del europeocentrismo, en nombre de la filosofía y de su filiación europea. Hay aquí una contradicción viviente, la de la misma Europa, ayer y mañana: no solamente se otorga armas contra sí misma y contra su propia limitación sino que da armas políticas a todos los pueblos y todas las culturas que el propio colonialismo europeo ha sometido. Una vez más, esto se asemeja a un proceso autoinmunitario.

Y a menudo, aquellos que dieron su vida en las luchas por la independencia, lo hicieron a partir de la incorporación de los filosofemas provenientes de la Europa de las Luces. El ejemplo más impactante es el de Nelson Mandela, que incorpora un discurso no solo europeo sino británico. A menudo toma en préstamo una lógica y una argumentación.[xxxix]

Tomemos el ejemplo del derecho internacional. Por sus conceptos, es sustancialmente europeo, pero lleva en sí una transformación del derecho que siempre es perfectible, y por lo tanto inacabada. Es necesario velar por que la parte europea de ese derecho internacional no venga a limitarlo para que uno pueda liberar al derecho de sus propios límites europeocéntricos, pero sin por ello destruir la memoria de ese derecho, pues esta permite y prescribe también su transformación, su perfectibilidad infinita.

Una vez más; entonces, hay aquí una tarea de deconstrucción interminable: hay que extraer de la memoria de la herencia las herramientas conceptuales que permitan impugnar los límites que esta herencia impuso hasta ahora. En el corazón del derecho internacional existen lugares donde es menester pasar y desplazar el límite. Los derechos del hombre son perfectibles, se transforman sin cesar. Por eso más vale definir esos derechos arrancándolos de sus límites: reconocer el derecho de las mujeres, el derecho al trabajo, los derechos de la infancia, etcétera. Pero hay que efectuar ese gesto en nombre de una idea del derecho ya presente en el proyecto de la Declaración Universal de los Derechos del hombre, que a su vez está fundada en la declaración de 1789.

De igual manera, si la filosofía griega es europea al inicio, pero si su vocación realmente es universal, esto significa que incesantemente debe liberarse del relativismo. El trabajo filosófico consiste en una liberación constante: hacerlo todo para reconocer pero también superar, sin por fuerza traicionarlo, su propio límite etnocéntrico o geográfico.