AUG NOV Dec 2 2006 2007 2008 22 captures 4 Jul 02 - 2 Nov 07

Close Help

A legkorábbi görög természetfilozófus, azaz olyasvalaki, aki a dolgok össyességének mint egésznek a természetét kutatta, a hagyományos felfogás szerint Thalész volt. Az astrologia, az égitestek tanulmányozása, amit mind Platón, mind Arisztotelész Thalész jellemzõ mûködési területének tart, alkalmasint ezeket a tevékenységeket foglalhatta magába: egy napfogyatkozás szerencsés elõrejelzése, valószínûleg babiloni táblázatok segítségével; a napfordulóknak és eltéréseiknek részben valószínûleg naptárkészítési céllal történõ megmérése; végül a csillagképek – elsõdlegesen mint navigációs segédeszközök – tanulmányozása.

Diogenész Laertiosz:
„Hierónümosz azt mondja, hogy árnyékuk segítségével mérte meg (ti. Thalész) a piramisokat úgy, hogy kifigyelte azt a pillanatot, amikor azonos hosszúságú a mi árnyékunk a magasságunkkal.”

Proklosz:
„Eudémosz A geometria történetében ezt a tételt Thalészra vezeti vissza; az a mód ugyanis, ahogy a tengeren úszó hajók távolságát kimutatta, szükségessé teszi ennek a tételnek az alkalmazását.”

Hierónümosz egy piramis magassága megmérésének a lehetõ legegyszerûbb módját tulajdonítja Thalésznak. Thalész ezt föltehetõleg az egyiptomiaktól tanulta. ... Plinius ugyanezt közli, Plutarkhosznál azonban bonyolultabb változatban olvashatjuk: a piramis magassága úgy aránylik árnyékának a hosszához, mint ugyanabban a napszakban bármely mérhetõ tárgy magassága a saját árnyékának a hosszához. ... Valószínû, hogy Thalész az egyszerûbbik módszert alkalmazta ... azonban a bonyolultabb módszer a hasonló háromszögekre alapozott érvelésen nyugszik, és analóg azzal, amit Eudémosz Thalésznak tulajdonít. ... Proklosz, Eudémoszt követve három további tételt tulajdonít Thalésznak ugyanazon kommentárjában: a kört átmérõje felezi; az egyenlõ szárú háromszög alapján fekvõ szögek egyenlõek; a szembenálló csúcsszögek egyenlõek. Ezek valószínûleg ugyancsak a legtömörebb elvont megoldásai olyan konkrét és gyakorlati problémáknak, amelyek Thalész nevéhez kapcsolódtak. Mindezek persze a legnagyobb mértékben puszta feltevések. ...

Az adatok nem tesznek lehetõvé egy biztos végkövetkeztetést, de a valószínû az, hogy Thalész nem írt könyvet.

Arisztotelész:
(De Caelo)
„Mások meg (azt mondják: a föld) a vízen nyugszik, ... s azáltal marad fönn, hogy úszik, mint egy fadarab vagy más efféle.”

(Meteorologia)
„Az elsõ filozófusok közül a legtöbben azt gondolták, hogy minden dolognak csupán anyagi fajtájú princípiumai vannak. Amibõl ugyanis valamennyi dolog van, azaz amibõl mint elsõbõl létrejön és amibe mint végsõbe belépusztul úgy, hogy annak szubsztanciája állandó marad, tulajdonképpen azonban változnak, arról mondják, hogy eleme és princípiuma a dolgoknak, és ezért azt gondolják, nincs abszolút keletkezés és pusztulás, mivel az ilyen természet örökké megmarad, ... hiszen kell léteznie olyan természetnek, akár egynek, akár egynél többnek, amelybõl a többi dolog létrejön, miközben õ maga megmarad. Ám az efféle princípium számát és fajtáját illetõen nem ugyanúgy nyilatkoznak valamennyien, hanem Thalész, aki kezdeményezõje az ilyesfajta filozófiának, azt mondja, hogy ez a víz.”

E szövegek két állítást tulajdonítanak Thalésznak: (1) a föld úszik a vízen; (2) minden dolog „princípiuma” a víz (az arch – arkhé – arisztotelészi értelmét a második idézet elsõ fele magyarázza meg). ... az is lehetséges, hogy ... Thalész állításának értelmében a föld a vízbõl keletkezik ..., anélkül azonban, hogy a föld és tartalma valamiképpen azonos volna a vízzel... .  ésszerûnek tûnik arra a végkövetkeztetésre jutni, miszerint Thalész gondolataiba az is beletartozik, hogy a világ a vízbõl veszi eredetét. ... Ez a thalészi tanítás bevett értelmezése; de fontos tudnunk, hogy végsõ soron Arisztotelész megfogalmazásán alapul, és hogy Arisztotelész, aki Thalészról kevesett tudott és azt is közvetett módon, azt a puszta információt, miszerint a világ a vízbõl ered, elégségesnek találta ahhoz, hogy kijelentse: Thalész számára a víz volt az anyagi princípium, azaz az arkhé, és hogy e kijelentése azt is magában foglalja, hogy a víz az állandóan megmaradó szubsztrátum. ...

Két dolog vált világossá a jelen fejtegetés nyomán: a) az a tétel, hogy „minden dolog víz” nem szükségképpen megbízható összefoglalása Thalész kozmológiai nézeteinek; b) ha elfogadjuk is Arisztotelész beszámolóját, aligha alkothatunk fogalmat arról, Thalész elgondolása szerint mi módon állnak a dolgok lényegi kapcsolatban a vízzel.

ÖSSZEGZÉS (ZM)
Legszívesebben azt gondolom, hogy a nyugati – elsõképpen a görög – ember abban különbözik az õt megelõzõ keleti – mezopotám és egyiptomi – embertõl, hogy ha ránéz a világra, nem két-, hanem három csoportba sorolja be a létezõket. Az úgymond alsó, evilági (tárgyi-érzéki) szféra és a felsõ, isteni szféra között az õ számára létezik egy harmadik szféra is, ahová a mai eszünkkel elvontságoknak nevezett létezõket (geometriai és matematikai objektumokat a maguk tiszta, tárgyiatlan, tökéletes formájukban; aztán a rájuk vonatkozó tételeket, törvényeket; valamint a világ lényegét – õsokát, tartalmát, megmaradó szubsztrátumát, princípiumát, késõbb matériáját, esszenciáját – az arkhét) lehet elhelyezni. Úgy gondolom, nem járunk messze az igazságtól – és a fennmaradt szövegek ennek az interpretációnak nem mondanak ellent (még ha nem is teszik szükségszerûvé) –, ha feltételezzük, hogy Thalész az elsõ képviselõje lehetett ennek a világképnek. Az õ szemében valószínûleg néhány geometriai objektum, a rájuk vonatkozó tételek és bizonyításaik, valamint a víz mint arkhé a középsõ világba tartozó létezõk voltak. Rendkívüli magyarázó erõ jelent így meg a világképben. A Miért?, Mi az oka? kérdések mély értelmet nyertek: a válaszadásnál a tárgyi világ jelenségeit mint okozatokat lehetett értelmezni, ahol az okot nem egy másik evilági létezõben kell keresni (ami csak odébb tolja a problémát, s lényegében körbenforgóvá, vagy helybenjáróvá, mindenképpen érdektelenné teszi a rá irányuló gondolkodást), és nem is közvetlenül isteniben, hanem mód nyílik az oknak a lényegek (elvontságok, tökéletes létezõk, törvények — majd késõbb a tételek, fogalmak, elméletek) világában való felmutatására. A lényeg elkülönítése a létezõtõl a preszókratikus fejlõdés további menetében egyre világosabban megmutatkozik majd, s elõször Anaximenésszel, majd más szempontból a szofistákkal megkezdõdik annak a vizsgálata is, hogy miképpen lehet ezt a lényeget megismerni. Hogy e szféra valójában nem is különül el az alsótól (hanem valamiféleképpen benne van abban), elõször Arisztotelésznél merül fel. Az alsó és középsõ szféra viszonyának, létnek és lényegnek a problémája Platón és Arisztotelész után a középkori realizmus-nominalizmus vitában élesedik ki. (ZM)
 
 

(Az apeiron kifejezés legalább négyféle jelentéssel bír a görögben: (1) szó szerint annyit tesz, hogy határ-talan: az, ami határvonal nélküli, bizonytalan körvonalú; (2) meghatározatlan; (3) végtelen; (4) számtalan, határtalanul sok)

Anaximadrosz Thalésszal egy városból származott, s valamivel fiatalabb volt nála. Theophrasztosz szerint Anaximandrosz Thalész utóda és tanítványa volt. A könyvcímek, amelyeket Diogenész Laertiosz Anaximandrosz nevéhez kapcsol (A természetrõl; A Föld körbejárása; Az állócsillagokról; Éggömb), fenntartással kezelendõk.

Az eredendõ alkotóanyagról:
Theophrasztosz Anaximandroszra vonatkozó nézeteinek két variánsa:
Szimplikiosz:
„Azok közül, akik azt mondják, hogy (a princípium) egy, mozgó és határtalan, Anaximandrosz, Praxitelész fia, a milétoszi, Thalész utóda és tanítványa, a dolgok princípiumának és elemének az apeiront mondotta, elsõként nevezve ezen a néven a princípiumot. Azt mondja, ez nem víz, és nem is valamelyik másik az úgynevezett elemek közül, hanem valami egyéb apeiron természet, amelybõl létrejön valamennyi égbolt és a bennük levõ kozmoszok. Amikbõl keletkeznek a dolgok, azokba történik pusztulásuk is”

Pszeudo-Plutarkhosz:
„Anaximandrosz, aki Thalész barátja volt, azt mondta, a mindenség keletkezésének és pusztulásának teljes okát az apeiron tartalmazza, amelybõl mondja, kiválnak az égboltok és egyáltalában valamennyi kozmosz, amelyek(nek a száma) határtalan (apeiron). Kijelentette, hogy a pusztulás és azt jóval megelõzve a keletkezés a végtelen (apeiron) idõktõl fogva vannak, mivel mindezek ciklikusan következnek be.”

Arkhénak nevezte-e Anaximandrosz az eredendõ alkotóanyagot?
A legtöbb modern elemzõ (így Kahn: Anaximander is) úgy gondolja, Theophrasztosz Anaximandroszt úgy említi, mint az elsõt, aki az arkhé szót (szó szerint ‘kezdet’ vagy ‘eredet’) az eredendõ alkotóanyagra használatos speciális kifejezésként alkalmazta. Erre a fenti, Szimplikiosznál olvasható prótosz toúto toúnoma komíszasz tész arkhész mondatból következtetnek, továbbá egy másik szövegkörnyezetbõl, ahol Szimplikiosz Anaximandroszt úgy írja le, hogy ‘elsõként õ nevezte arkhé-nak a szubsztrátumot’. Burnet azonban azon az állásponton van, hogy Theophrasztosz egyszerûen annyit mond, Anaximandrosz volt az elsõ, aki az anyagi princípiumot (a kifejezés rendes peripatetikus értelmében vett arkhé-t) tó apeiron névvel illette, minden további meghatározását mellõzve. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy Theophrasztosz használta az arkhé kifejezést Thalészról szóló beszámolójában is, s egy szót sem szól arról, hogy maga Thalész tulajdonképpen még nem alkalmazta ezt a terminust — pedig egy ilyen megjegyzés nagyon is helyénvaló lett volna, ha Theophrasztosz azt készült volna mondani, hogy Anaximandrosz volt e kifejezés használatának kezdeményezõje. Mindazonáltal Theophrasztosz valószínûleg nem arra enged következtetni, hogy Anaximandrosz az arkhé-t használta volna terminus technicus-ként — az a kifejezés, amelynek használatára céloz: a tó apeiron.

Mit értett Anaximandrosz a tó apeiron kifejezésen?
Nem biztos, hogy Anaximandrosz tó apeiron-nal a ‘térben végtelen’-t szándékozott kifejezni. Anaximandrosz biztosan föltételezte, hogy az eredendõ alkotóanyagnak meghatározatlanul kiterjedtnek kell lennie; ezt az elképzelését valószínûleg úgy öntötte szavakba, hogy ez az anyag ‘minden dolgot körülfog’. Ám lehetett az a benyomása, hogy ez a sajátosság (amelyet Thalész magától értetõdõnek vesz) nem elég jellegzetes ahhoz, hogy egyedüli leírásként alkalmazza az eredendõ alkotóanyagra, azaz mindössze ‘térbelileg meghatározatlan’-ként írja le. Számára az eredendõ világformáló anyag meghatározatlan, nem hasonlít az artikulált világban található anyagok egyetlen fajtájára sem. ‘Fajtája szerint meghatározatlan’, de természetesen föltételezve róla egyúttal azt is, hogy terjedelme és tartalma határtalan. Könnyen lehet, hogy Anaximandrosz eképpen okoskodott: ‘Thalész azt mondta, minden dolog a vízbõl származik; ám a víz (amelyet az esõ, a tenger és a folyók formájában látunk) ellentétes a tûzzel (amely a Nap, a tüzes aithér, a tûzhányók stb.), és ezek a dolgok kölcsönösen elpusztítják egymást. Hogyan lehet hát akkor a tûz olyan fontos összetevõje a világunknak, ha kezdettõl fogva szemben állna vele saját ellentétének meghatározatlan kiterjedésû tömege? Egyáltalán hogyan volna lehetséges, hogy akár csak egyetlen pillanatra is megjelenjék a világban? Világunk egymással harcban álló alkotórészei akkor pedig olyan anyagból kellett kialakuljanak, amely mindegyiküktõl különbözik — valami meghatározatlan és megfoghatatlan dologból.’

Nem könnyû megállapítani, miféle módon irányítja az anaximandroszi Meghatározatlan a dolgok összességét. Hiszen a Meghatározatlan nyilván nem lehetett az artikulált volágban immanensen bennelevõnek elképzelve; ellenben elképzelhetõ, hogy a valamennyi dologra kiterjedõ irányítás az ellentétek között mûködõ megtorlás törvényén keresztül valósul meg, amely törvény (vagy viselkedésmód) akkor lépett életbe, amikor a Meghatározatlanon belül megjelentek az elsõ ellentétes szubsztanciák. Úgy tetszik, Anaximandrosz a Meghatározatlanra a homéroszi istenek fõ attribútumait alkalmazta, a halhatatlanságot és a határtalan erõt (ebben az esetben a határtalan kiterjedéssel összekapcsolva).

Az apeiron mint „küzbülsõ anyag” Arisztotelésznél
Arisztotelész, amikor fölsorolja a füszikosz-ok változatos monista elméleteit, számos alkalommal beszél egy olyan anyagról, amely az elemek – rendszerint a tûz és a levegõ, vagy a levegõ és a víz között van közbül. Három vagy négy ilyen helyen úgy látszik, mintha a közbülsõ anyag szószólójául Anaximandroszt tartaná – nem mintha egyenesen néven nevezné õt, hanem azért látszik így, mert utalás történik rá, hogy a közbülsõ anyagot tó apeiron-nak nevezték. Azok, akik szerint ‘az apeiron és a körülfogó’ önmagában, a többi elemtõl elkülönülten létezik, nem mások, mint Anaximandrosz és követõi; a víz és a levegõ közötti közbülsõrõl azt olvassuk, hogy ‘valamennyi égboltot körülfogja, mivel végtelen’. Arisztotelész szemmel láthatólag úgy érezte, hogy az anaximandroszi (Arisztotelész értelmezésében legalábbis) ‘végtelen’ arkhénak valamiféle kifejezhetõ kapcsolatban kell állnia az úgynevezett elemekkel. Van néhány szöveghely, ahol nem tó metaxí-rõl vagy tó meszon-ról beszél, hanem egyszerûen azt mondja: tó pará tá sztoikeia – ‘valami az elemeken kívül’, anélkül, hogy bármelyikükkel azonosítható volna.

ÖSSZEGZÉS (ZM)
Anaximandrosz érzékelhette azt a heurisztikus erõt, ami abban rejlett, ahogyan tanítója, Thalész túllépett a mindazideig uralkodó „két világ”-felfogáson, s a tárgyi és az isteni létszférák mellett, azok között egy harmadik típusú (fogalmi, absztrakt) létezõt feltételezett. Úgy gondolom, hogy a ‘közbülsõ anyag’-probléma konzisztens megoldása lehet, ha feltételezzük, hogy az apeironnak ilyen felfogása – az evilági elemek felett, de még az isteni alatt – nem állhatott távol sem Thalésztól, sem Anaximandrosztól, s valamely erre utaló szöveghely juthatott Arisztotelész tudomására. Az arkhé eme középszféra-beli felvételével megnyílik az út a Mibõl van kérdés értelmes feltevése felé: a  válasz nem ragad meg az evilágiban (Mibõl van a víz? Vízcseppekbõl. — ez így éredektelen gondolatmenet volna, átsasszézás az egyik konkrét létezõtõl egy másikra); és nem is fut fel az égiekhez (Mibõl van a víz? Isten anyagából, vagy akaratából — ez ismét érdektelen, ha minden válasz ugyanarra a csak hittel, nem pedig racionális gondolkodással elérhetõ entitásra lyukad ki); hanem megjelöl egy létezõt a középszférában, ott, ahol a nem-érzékileg, hanem csak fogalmilag megismerhetõ objektumok, a szabad szemmel nem, csak értelmileg látható létezõk vannak. Míg a mezopotámiaiaknak, egyiptomiaknak a Mibõl van a homok? kérdés üres, közömbös volt (Kisebb homkszemcsékbõl, lehetett volna a válasz, minden szellemi kihívást nélkülözve), még ha el is fogadták volna a kérdést értelmesnek és érdekesnek, a Thalész-i választ (Vízbõl) teljes értelmetlenségnek kellett volna nyilvánítaniuk. A görögök azonban a Hét bölcs közé emelték Thalészt, ez is jelzi, az adott korban a görögség megérett már az absztrakt, fogalmi gondolkodásra (használjuk most e mai, visszavetítõ kifejezéseket). Anaximandrosz gondolkodhatott így: ‘a Mester (Thalész) kérdésfeltevése fontos és jó (Mi a világ õsanyaga, princípiuma,  arkhé-ja?), de a válasza (A víz) logikailag hibás: a lényegszférát akarja megragadni, s közben evilági létezõt nevez meg. Õrizzük meg tehát a kérdést, de adjunk rá helyes – minden evilági konkrétum fölé emelkedõ, azonban az isteni szféra alatt maradó – választ; vonatkoztassunk el minden lehetséges létezõ meghatározástól; akkor marad a Meghatározatlan. (ZM)
 
 

Diogenész Laertiosz:
„A milétoszi Anaximenész, Eurüsztratosz fia, Anaximandrosznak volt tanítványa; némelyek szerint tanítványa volt Parmenidésznek is. Azt állította, hogy a levegõ (ahr, áer) és a végtelen (apeiron) a princípium.”

Kétséges, vajon a kronográfiai hagyomány ismert-e bármi egyéb adatot Anaximenész idõbeli elhelyezéséhez azon a threoszphrasztoszi állításon kívül, hogy Anaximandrosz társa volt. A filozófus-listák szerzõi az Anaximandrosz utáni nemzedékben jelölik ki a helyét.

Arisztotelész:
„Anaximenész és Diogenész elébe helyezték a levegõt a víznek, és az egyszerû testek közül ezt tették meg princípiumnak.”

Theophrasztosz (idézi Szimplikiosz):
„A milétoszi Anaximenész, Eurüsztratosz fia, Anaximandrosznak volt a társa, és õ is azt tanította, mint emez, hogy az alapul szolgáló természet egyetlen és határtalan, de vele szemben nem meghatározatlannak tartotta, hanem meghatározottnak, minthogy a levegõt nevezte annak.”

Anaximenész számára az eredendõ alkotóanyag egyúttal kifejezetten az anyag alapformája is az artikulált világban, hiszen kigondolt egy olyan módot, mely által ez a világ egyéb összetevõivé – pl. tengerré vagy földdé – válhat anélkül, hogy elvesztené saját természetét. Egyszerûen összesûrûsödik vagy megritkul. Ez szembeszegezhetõ azzal az ellenvetéssel, melyet Anaximandrosz tehetett a thalészi vízzel kapcsolatban (ld. Arisztotelész: Ugyanis némelyek azért teszik meg ennek a valaminek [ti. a princípiumnak] a végtelent, és nem pedig a levegõt vagy a vizet, nehogy az utóbbiak végtelenségétõl a többi [elem] elpusztuljon. Az elemeknek ugyanis egymással ellentétes tulajdonságaik vannak, például a levegõ hideg, a víz nedves, a tûz pedig meleg, s ha közülük az egyik végtelen lenne, a többi már elpusztult volna. De azt mondják, a végtelen egy másik [dolog, mint az elemek], és azok belõle keletkeznek.), és amely egy meghatározatlan világalkotó anyag feltételezésére ösztönözhette õt. Az anaximenészi levegõ is meghatározatlanul nagy terjedelmû: minden dolgot körülölel, s ezért Theophrasztosz végtelennek (apeiron) írja le. Anaximenész valószínûleg azt mondja, hogy minden dolgot pneuma kai ahr — „szél (vagy lélegzet) és levegõ” – vesz körül, s hogy a lélek ezzel a levegõvel áll kapcsolatban. A légköri levegõ Hérakleitosznál biztosan nem tartozik a világ összetevõi közé, és Anaxagorasz is kénytelen külön kihangsúlyozni, hogy a levegõ valami, azaz testtel bír. Ennek ellenére úgy látszik, Anaximenész egyszerûen magától értetõdõnek vette, hogy a légköri levegõnek legalábbis némelyrésze anyagi, és valójában ez az anyag alapformája. Föltételezése igen figyelemreméltó, bár nem szabad elfelejtenünk, hogy a lélegzet értelmében vett pneuma-t bizonyosan létezõnek tekintették, pedig láthatatlan.

Felvetõdik a kérdés, vajon miért a levegõt tekintette az anyag normál- vagy alapformájának. A világban végbemenõ természeti változások szempontjából a víz ugyanolyan alapvetõ forma lehet, mint a ritkultabb változataként felfogott levegõ. Aetiosz azt mondja, Anaximenész a kozmikus levegõt a lélegzethez (pneuma) hasonlítja ezt hagyományosan lélegzet-léleknek vagy életadó pszihé-nek fogták föl), s ez azt mutatja, hogy Anaximenész a levegõt a világ lélegzetének tartotta. Továbbá mintha a levegõ bizonyos mértékig az anaximandroszi eredendõ alkotóanyag meghatározatlanságának minéségével is rendelkezne, ráadásul megvan az az elõnye, hogy a kialakult világ hatalmas régióját fogja fel.

Aetiosz:
„Anaximenész kijelentette, hogy a dolgok princípiuma a levegõ; ebbõl jön ugyanis létre minden, és ebbe is bomlik vissza. Ahogy a mi lelkünk, mondja, amely levegõ, összetart bennünket és uralkodik rajtunk, az egész kozmoszt is szél (vagy lélekzet) és levegõ veszi körül.”

[Az ember és a kozmosz itt megmutatkozó párhuzamát többé-kevésbé az alábbi értelmezés fejezheti ki leginkább:] ‘Az ember élet-princípiuma és mozgató ereje a hagyománynak megfelelõen a pneuma, vagyis a lélegzet-lélek; a pneuma a külvilágban szélként jelenik meg; tehát a külvilág élet-princípiuma a pneuma; következésképp a szél vagy lélegzet vagy levegõ az élete és szubsztanciája minden dolognak.’
 

ÖSSZEGZÉS ANAXIMENÉSZHEZ (ZM)
Anaximenész gondolkodhatott így: Thalész kérdésfeltevése jó volt (Mi a világ arkhéja?), de válasza túl konkrét. Anaximandrosz válasza pedig a másik végletbe esett, túl általánosra sikeredett, túl közel került az istenihez. Válasszunk olyan megoldást, amely megõrzi a határtalanságot és meghatározatlanságot, harmadik világbeli, középszféra-beli létezõ, azonban mégis közelebb esik ehhez a világhoz. A levegõ tökéletesen megfelel erre a célra: megfoghatatlan (nem tárgyi, ebben az értelemben nem konkrét-evilági létezõ), ugyanakkor határozatlan és határtalan is. Egyúttal lehetõség nyílik vele egy, immár egyre feszítõbb kérdés megválaszolására. Egy ideje (Thalész óta) immár beszélünk az arkhéról, a lényeg-anyagról, ugyanakkor nem tudjuk, miképpen ismerhetnénk meg azt. A látható, evilági dolgokat valószínûleg azért látjuk, mert a szemünk is ugyanolyan fajta (látható, evilági) anyagból van. A lényeg-anyagot csak a lelkünkkel ‘láthatjuk’, ezért nyilván a lelkünk is azzal egynemû anyagból készült. A bennünk levõ, belélegzett levegõ táplálja-alkotja a lelkünket, így a lényeg-anyagnak, arkhénak a levegõt kell nyilvánítanunk.

TOVÁBB