عقل و نقل
ساعت ۱۱:٤٥ ‎ب.ظ روز جمعه ۱٥ آذر ،۱۳۸٧  

 

 

به نام خداوند جان آفرین//حکیم سخن در زبان آفرین

 

رب اشرح لی صدری و یسر لی امری و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی=پروردگارا، سینه ام را گشاده گردان و مطلبم را آسان ساز و گره را از زبان و بیانم باز کن تا بیان مرا به خوبی دریابند.

 

1- درگیری نظری در بحث «عقل و شرع» که عنوان صحیح و علمی آن «عقل و نقل» است، روزگاران بسیار درازی را سپری کرده است و نزاع های کارگشایی را در پیش دارد. هزاره هایی از این مقوله می گذرد و تنور آن گاه داغ و سوزان بوده است و گاه گرم. ما در میانه ی این راهیم و نباید گمان کنیم که به پایان راه رسیده ایم.

سهم ما از این بحث دراز دامن، می تواند قدمی به پیش یا بازگشتی به گذشته باشد و یا درجای خود ماندن و درجا زدن. خدا کند که رفتار ما از نوع «پیشرفت» باشد و نه از دو نوع دیگر.

پرسش های دوستان در این فرایند، عمدتا به پیشرفت بحث کمک کرده است و زوایای گوناگون بحث را مورد توجه قرار داده است. پاسخ ها نیز زوایای اندیشه ی پاسخگو را آشکار ساخته است، هرچند اطمینان دارم که برخی مخاطبان یا پرسشگران را نیز قانع نساخته است.

 

2- در هر بحث علمی، ممکن است یکی از دو طرف «انتقاد کننده و انتقاد شونده» دیگری را قانع کند و ممکن است بدون اقناع، بحث را خاتمه بخشد. در جایی که اقناعی پدید نمی آید، دو طرف قضیه بر برداشت خود تأکید می کنند ولی از زوایای اندیشه ی یکدیگر نیز اطلاع پیدا می کنند و می فهمند که تفسیر و تحلیل هریک در مورد جزئیات بحث، چگونه و مبتنی بر چه معیار و اساسی است.

این آگاهی برای هردو طرف بحث، ارزشمند خواهد بود. خصوصا در بحث های اختلافی پس از آن، هریک می تواند مبتنی بر آگاهی از نظریات پیشین رقیب، دیدگاه وی در مسائل جدیدتر را نیز پیش بینی کند و یا نسبت به هماهنگی یا عدم هماهنگی نظریات وی، اظهار نظر علمی کند.

 

3- در پاسخ آقای «علی.ف» عرض می کنم که؛ نویسنده ی «شریعت عقلانی» نیز سعی کرده است که در همین گذرگاه، رهسپر شود و هرگز از سکوت منتقدان نسبت به پاسخ ها، گمان «پذیرش کامل دیدگاه های خود» را نبرده است. تنها گمانی که برده و می برد، این است که «سکوت» نشانگر «روشن شدن دیدگاه پاسخگو نسبت به ابهامات مورد پرسش یا مورد انتقاد» نزد پرسشگر یا منتقد است، که می تواند همچنان مبتنی بر «عدم قبول دیدگاه کلی پاسخگو» باشد، هرچند توضیحات و پاسخ ها را برای «رفع ابهامات جزئی مورد پرسش» از سخن وی پذیرفته باشد.

وقتی سخن از «رفع ابهام» به میان آورده ام، مقصود نه آن است که «ابهام کلی در مورد نظریه ی کلی شریعت عقلانی را دفع و رفع کرده ام، بلکه مقصود آن است که ابهامات جزئی مورد پرسش را پاسخ گفته ام».

مثلا در مورد مقاله ی «زملک تا ملکوتش حجاب بر گیرند»، آقای «محمد پور» پرسش هایی را با «فرض قبول ادعای عقلانی بودن شریعت» به عنوان «ابهامات موجود در اندیشه ی شریعت عقلانی» پرسیده و منتظر جواب بودند. یعنی علیرغم ابهامات کلی در مورد عقلانی بودن شریعت، می خواستند توضیح احمد قابل را به صورت جزئی، در این موارد بدانند که؛ «اگر روزی این عقل بتواند به استدلال محکم نشان بدهد که خوردن گوشت خوک هیچ زیانی برای سلامتی آدمی ندارد و عقلاً قابل تجویز است، حکم شریعت را نسخ باید کرد؟ یا اگر این عقل به این نتیجه برسد که مثلاً شراب برای آدمی زیان ندارد (و شاید عملاً قابل اثبات هم باشد)، آن وقت با نص شریعت چه باید کرد؟ این‌ها نمونه‌هایی از سستی‌های استدلال کلی قابل هستند» و من دیدگاه خود را در مورد این دو پرسش توضیح دادم. آیا اسم این پاسخ را نمی توان «رفع ابهام» گذاشت؟!!

علاوه بر اینکه لینک ارسالی شما از نظرهای صاحب وبلاگ ملکوت، مربوط به ماه اول سال 2005 میلادی است ( که بیش از یکماه پس از آن، متن یاد شده را با «ایمیل» برای من ارسال کردند و در تاریخ 1/3/2005 در مقاله ی «زملک تا ملکوتش حجاب برگیرند» پاسخ آن ها را داده ام) و ظاهرا نمی توان آن را به منزله ی اظهار نظر ایشان در مورد مسائل اخیر (ماه یازدهم 2008) دانست. شاید هم مراد شما از این نوشته ی خویش که؛«مثلا متن جدید وبلاگ ملکوت در مورد پست های جدید شما که به نظر می رسد نظرات امثال مریم خانم را تایید می کند» چیز دیگری باشد که برای من مفهوم نیست.

 

4- در خصوص پرسش های خانم«مریم ...» دو توضیح مفصل در متن وبلاگ شریعت عقلانی و توضیحات متعدد در بخش نظریات را نگاشتم و علاوه بر اینکه پاسخ مفصل، نشانگر احترام شدید به منتقد است، در نگارش متن نیز احترام کامل را در مورد ایشان مراعات کردم. ولی با کمال تأسف، ایشان بدون توجه به توضیحاتم در مورد «وحدت های هشتگانه» و بیان دیدگاهم در مورد «عدم وجود تناقض» مجددا و مکررا سخن خود را تکرار کردند.

در پایان توضیحات مفصل خود (که نشانگر احترام به ایشان و سایر پرسشگران بود) نوشته بودم که؛((6- من مدعی نبوده و نیستم که برداشت های من از شریعت، همه را قانع می کند. اصولا معتقدم که هر صاحب اندیشه ای باید دلایل خاص خود را ارائه کند تا مورد نقد و بررسی قرار گیرد. بسا ممکن است که از نکته ای علمی، غفلت کرده باشد و انتقادات آنان از سوی صاحب اندیشه مورد قبول قرار گیرد و پی به اشتباه خود ببرد. از طرفی هم ممکن است قانع نشود و همچنان به صحت برداشت های خود، باور داشته باشد. گزارش های برخی دوستان در مورد «تحقق تناقض» در مطالب پیشین و یا بین آنها با مطالب فعلی، به نظر من قانع کننده نبود و همچنان معتقدم که مسیری بدون تناقض را پی گرفته ام. البته از توجه و تلاش های منتقدان محترم و پی گیری های آنان ممنون و متشکرم، ولی به اطلاع آنان می رسانم که استدلال های آنان را کاملا متوجه شده ام و احتیاجی به توضیح بیشتر ندارد. اما متأسفانه آن استدلال ها را صحیح نمی دانم و به همین خاطر مرا قانع نکرده است تا از سخن خود برگردم. بنا بر این گمان می کنم که مسیری معقول و منطقی را پیموده ام)).

بنا بر این، چیزی در خصوص «تناقض» باقی نمانده بود تا در باره ی آن توضیح دهم. من ماندم و اصرار ایشان (و حتی تهمت ها و اهانت های برخی افراد که در کامنت ها موجود است و می توانید ببینید) و در نتیجه برای خاتمه دادن به بحثی بی نتیجه، آن مطالب را نوشتم.

اکنون نیز می گویم که؛ من غیر از این توضیحات، برای رفع ابهام دوستانی که همچنان مطالب مرا متناقض یا مبهم می دانند، کار دیگری نمی توانم بکنم و به ناتوانی خود در اقناع آنانی که قانع نشده اند، اقرار می کنم.

 

5- اینکه فرموده اند: شما خود اقرار کرده اید که وجود نقل در بخش اخلاق، تنها به عنوان «مؤید» کاربرد دارد و نمی تواند به عنوان «حجت» باشد، توضیحاتی را می طلبد؛

الف) اساسا وقتی می توان از عنوان «مؤید» برای «نقل شرعی» استفاده کرد که «حکم عقل» وجود داشته باشد. بنا بر این، در مواردی که حکم عقل وجود دارد و در کنار آن آیات قرآن یا روایات معتبره نیز وجود دارند، نقل شرعی را باید «مؤید» حکم عقل دانست.

ب) در جایی که «منطقة الفراغ حکم عقل» نام دارد و عقل سکوت کرده است، فرض این است که «حکم عقل به صورت خاص، وجود ندارد»(مثل جزئیات احکام و یا راهکارهای جزئی اخلاقی) و اگر «نقل شرعی» وجود داشته باشد، عنوان «مؤید» درست نیست، چرا که چیزی وجود ندارد تا این را مؤید آن بدانیم. بنا بر این می توان «نقل شرعی» را «تبیین کننده و تفسیر کننده ی جزئیات احکام کلی عقل» دانست که به معنی «حجیت طولی آن» در «جزئیات» است.

پ) من گفته بودم که:« گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن، مؤثر می دانم». آن عبارات نیز مقصود را می رساند. گرچه کسی چنین انتقادی را مطرح نکرده بود تا همان زمان به پاسخش بپردازم ولی از آنجا که اکنون بحث «لفظی» شده است، مجددا به بازخوانی آن باید پرداخت. به واژگان؛ «حجت ظاهری»، «نیز»، «تبیین حقیقت» و «مؤثر می دانم» در متن مورد نقد ایشان توجه کنید. آیا این واژگان رساننده ی «حجیت طولی نقل شرعی در تبیین و تفسیر کلیات عقلی، در مقوله ی اخلاق نیست؟!!». اینکه گفته شود:«حجت ظاهری را ... نیز در تبیین حقیقت... مؤثر می دانم» اگر مفهوم «حجیت» ندارد پس چرا آن را «نیز» در تبیین حقیقت، مؤثر دانسته ام؟!!

ت) من فکر می کردم که این نکات، برای مخاطبان واضح و آشکار است و پس از دو توضیح مفصل در مورد آن، ابهامات در مورد تناقض ادعایی، برطرف شده و احتیاجی به تکرار و گرفتن وقت دوستان ندارد. از طرفی توضیحات من، برخی دوستان را قانع نمی کند و شاید این مطلب بخاطر «مبانی فکری متفاوت» هریک از ما باشد، بنا بر این از ادامه ی بحثی که بی نتیجه اش می دانستم، منصرف شدم.

 

6- بازهم اقرار می کنم که؛ من به تبیین و تحلیل دیگری از سخنان پیشین و کنونی خود نرسیده ام و دلایل دوستان را برای اثبات تناقض، یا بطلان رویکرد «شریعت عقلانی» قانع کننده نیافتم. بنا بر این حق من این است که بر سخن و برداشت خود بمانم و حق همه ی کسانی که توضیحات من آنان را قانع نساخته، این است که بر برداشت خود ثابت قدم بمانند. این تفاوت، مانع حفظ احترام نسبت به یکدیگر نخواهد بود.  

 

7- در اینجا به نکته ای دیگر نیز اشاره می کنم. اعتقادم به لزوم «حفظ آزادی رقیب» وظیفه ای عقلی و شرعی برایم ایجاد کرده است که با دغدغه و وسواس کامل، از هرگونه اقدامی برای «محروم ساختن رقیب» در حوزه ی توان و اختیارات خویش، حتی المقدور پرهیز کنم.

گرچه می گویند:«وبلاگ، محیطی شخصی است» ولی من آن را رسانه ای می دانم که برای مخاطبان خویش نیز حقوقی را پدید می آورد. بنا بر این از «حذف، کنترل و سانسور نظریات دیگران» شدیدا پرهیز کرده ام. در همین بحث پیش رو، می توانید با مراجعه به بخش نظرات، میزان مشخصی از طعنه ها و توهین ها را نیز مشاهده کنید.  

تا جایی که حافظه ام یاری می کند، از سال 1383 و آغاز هر دو وبلاگ خویش تا کنون، جمعا 3 نظریه را حذف کرده ام که یکی از آن ها به درخواست خود «صاحب نظریه» بود و دیگری «اهانت شدید نسبت به آقای خامنه ای» داشت و یکی هم «توهین و جسارت نسبت به مادرم» روا داشته بود. در تمامی این مدت، حتی فحش و توهین نسبت به خود را حذف نکرده ام و معتقدم که بهای رسیدن به آزادی، تحمل مشکلاتی از این دست و سوء استفاده های برخی افراد نیز هست.

به هر حال، دوستان و مخاطبانی هستند که اساسا بخش نظریات را حذف می کنند و یا آن را کنترل کرده و سانسور می کنند و اجازه ی اظهار نظر های تند و گاه اهانت آمیز را هرگز به دیگران نمی دهند. خوب است برخی مخاطبان که به این رفتار ناپسند در محیط وبلاگ اقدام می کنند، به نتیجه ی اعمال خود بیاندیشند و بهانه به دست مخالفان آزادی ندهند تا آنان توجیهی برای إعمال سانسور و محرومیت نداشته باشند.

 

شاید اکنون و با این توضیحات، حداقل لیاقت انسانی و اسلامی را داشته باشم و به من اجازه داده شود که به «شرح دعای مکارم الأخلاق» بپردازم و آنچه را در جلسات هفتگی برای دوستان فریمانی بیان می کنم، خلاصه کرده و به اطلاع دوستان برسانم.

 

8- وبلاگ شریعت عقلانی با مخاطبان متفاوتی روبرو شده و می شود. برخی دوستان صراحتا خود را «مارکسیست» می دانند و طبیعتا رویکرد انتقادی آنان «برون دینی» است. برخی دوستان معتقد به «سکولاریسم مطلق» و فقه زدایی از زندگی فردی و اجتماعی اند. برخی به «سکولاریسم اجتماعی» گرایش دارند و دین و شریعت را صرفا به رفتارهایی فردی و رابطه ی انسان با خدا، فرو کاسته اند. عده ای نیز از «معتقدان دو آتشه ی ولایت مطلقه ی فقیه» اند و یا افرادی نیز نوعی «طالبانیسم» را مورد نظر قرار داده اند. «سلفی ها» و برخی «نو اندیشان مذهبی» نیز سری به این وبلاگ می زنند و بالاخره تنوع افکار و اندیشه های مراجعان، توقعات مختلفی را بر می انگیزد و این نکته از نظر نویسنده ی شریعت عقلانی دور نمانده و نمی ماند.

در این میان برخی افراد فاقد مبنا و اعتقاد خاص نیز هر از گاهی به این محیط می آیند و گاه مطلبی نیز می نگارند که در آرشیو نظریات می توان آن ها را مشاهده کرد.

تفاوت سطح علمی مراجعان نیز امری آشکار است و نباید از دشواری نوشتن و توضیح دادن در این محیط، فراموش کرد. این رسانه ی نسبتا عمومی، با توقع های بسیار متفاوت، دست نویسنده را می بندد و او را مجبور به بیان اموری می کند که گاه با برخی رویکردهای تخصصی سازگار نیست و تنها در صورت نقد یا پرسش، مجبور به توضیحات تخصصی می شود. امیدوارم بتوانم بیان خود را در همه حال به گونه ای قرار دهم که با ساده ترین شکل با مخاطب رابطه برقرار کند و راه تفاهم را بپیماید. 

 

9- من هیچگاه ادعا نکرده ام که در همه ی مباحث علمی و فلسفی، متخصص و اهل نظر هستم. همیشه به دانش محدود خویش اقرار کرده ام ولی در حوزه ی «معارف شریعت محمدی»(ص) اجمالا تخصص دارم. طبیعی است که مطالب مرتبط با این بخش از معارف دینی را در حد توان خود مطالعه و نقد کرده و یا در باره ی آن ها اظهار نظر کنم. محدودیت فردی (زمانی، کاری و فرهنگی) نیز گاه مانع از توجه جدی ام به مطالبی می شود که فرد یا گروهی از دوستان، آن را با اهمیت می شمارند ولی در اولویت کاری من قرار ندارد. به هر حال، معتقد به «ضرورت مدیریت ذهنی و فکری» هستم، هرچند ممکن است در اجرایی کردن آن، مدیر موفقی برای ذهن و فکر خود نباشم.

 

10- اکنون به چند پرسش آقای «پویا» می پردازم تا در حد توان خود، پاسخ لازم را بدهم. ایشان سه مطلب را در طول هم پرسیده اند و نوشته اند که؛ (( چند سوال از ایشان داشتم که امیدوارم پاسخ آن را مرقوم فرمایند:

اول با توجه به مطالبی که عرض کردم گفتم که اجماع بر روی نظریات علمی(و از ان بدتر حقوق و اخلاق و متافیزیک) به هیچ روی بر روی پایه های فولادی قرار ندارند و شکننده تر از آنند که به نظر میآید. با توجه به این مطلب آیا ایشان هنوز اجماع بشری را قابل تبعیت میدانند؟

دوما چنانکه قبلا هم متذکر شدم٬ اگر بتوان تبعیت از نقل معتبر را در حوزه منطقه الفراغ و در حوزه خصوصی برای مومنان پذیرفت٬ راهکار ایشان برای حوزه عمومی(که با وجود ادیان و مذاهب گوناگون و حتی بی دینان٬ متکثر است) چیست؟ آیا ایشان تبعیت از رای اکثریت را در حوزه عمومی برای مومنان جایز میدانند؟ و اگر اری بر اساس چه دلایلی؟

سوما دقیقا منظور ایشان از اجماع چیست؟)).

 

در پاسخ ایشان باید بگویم که؛

یکم) نظریات علمی پذیرفته شده در مجامع علمی جهانی، تا هنگامی که بطلان آن ها ثابت نشده باشد، تعیین کننده اند و باید رویکردها را بر اساس آن ها تنظیم کرد. اینکه ممکن است در آینده بطلان آن ها ثابت شود، دلیل و حجتی برای نادیده گرفتن نتایج آن ها در زمان حال، به شمار نمی آید. بنا بر این احتیاجی به پایه های پولادین نیست و همین که نظریات یاد شده، اصول و قواعد شناخته شده ی علمی را رعایت کرده باشند، دلیل کافی بر لزوم پیروی از نتایج آن ها را فراهم می کند.

بیایید فرض را بر «عکس قضیه» بگذاریم. نتیجه ای که به دست می آید این خواهد بود که؛ «می توان برخلاف نظریات علمی پذیرفته شده در مجامع علمی جهانی، رفتار کرد و قبل از اثبات بطلان آن نظریات، می توان آن ها را نادیده گرفت و از نظریات غیر علمی و غیر منطقی، پیروی کرد».

«نا مطلوب بودن اعتماد به نظریات غیر علمی و غیر منطقی» امری همیشگی و دائمی است و اختصاص به فرهنگ خاصی ندارد. از سوی دیگر، تردیدی در «مطلوب بودن فرا زمانی و فرا مکانی اعتماد به نظریات علمی و منطقی» وجود ندارد. برفرض که فردا و فردا های زندگی بشر، رویکردهای علمی، نتایج متفاوتی را تجربه کنند. اطمینان داریم که اگر امروز را مبتنی بر توانایی های علمی زمان خود بنا کنیم، هیچ خردمندی در آینده، رویکردهای ما را تقبیح نخواهد کرد و در پیشگاه خدا و خردمندان جهان، رو سپید خواهیم بود. دلیل اصلی چنین رویکردی، «حجیت ذاتی علم» است، یعنی اثبات حجیت آن، احتیاج به دلیل دیگری ندارد و از «نفس علم» ناشی می شود. در اینجا مقصود از علم، گزاره ای است که در برابر «جهل» قرار می گیرد و هیچ عاقلی تأیید نمی کند که علم را وانهاده و بر اساس جهل، عمل کنیم.

شاید مفاد مکرر این آیه ی قرآنی که می گوید: «خداوند از هیچ موجودی، بیش از توان او، مسئولیت نمی خواهد= لایکلف الله نفسا إلاّ وسعها» نیز همین باشد که «توان علمی و عقلانی هر فرد و هر نسلی، معیار محاسبه ی رفتار او خواهد بود». پس هیچ عذری برای گزینش رویکردهای غیر علمی و غیر منطقی، عقلا و نقلا وجود ندارد.

 

دوم) به گمان من، در امور اختلافی بین عقلاء، پیروان هر شریعتی، باید از «رویکرد عقلانی مورد تأیید شریعت خود»  پیروی کنند. بنا بر این، یهودیان باید به آموزه های عقلانی شریعت موسی(ع) عمل کنند و مسیحیان باید به آموزه های عقلانی شریعت عیسی(ع) عمل کنند. پیروان شریعت محمدی(ص) نیز باید به آموزه های عقلانی شریعت خویش، عمل کنند. این سخن صریح قرآن کریم در آیات 38 تا 42 سوره ی مائده است که جزو آخرین آیات نازل شده در ماههای آخر عمر پیامبر اسلام(ص) بوده است.

با اتکای به همین ملاک، بودائیان و زرتشتیان و صابئیان نیز به آموزه های شرایع خود باید عمل کنند. آنانی که به هیچ شریعتی معتقد نیستند و یا به خدا اعتقاد ندارند هم باید به مقتضای علم و منطق پذیرفته شده از سوی عقلای مجامع خود عمل کنند و اگر همه ی این ها در سطح بین المللی می خواهند با هم همکاری و همیاری داشته باشند، باید بر اساس «مشترکات علمی و منطقی همه ی رویکرد ها» رفتار کنند.

در جایی که «لزوم وحدت جوامع بشری» به عنوان «اصل موضوعی» پذیرفته شده باشد و بخاطر پراکندگی دیدگاه ها و نظریات مختلف، «وفاق و اجماع عمومی» ممکن نباشد، عقلا و شرعا باید به «رأی اکثریت» ملتزم شد چرا که «التزام به رأی اقلیت» از نوع «ترجیح مرجوح» خواهد بود که «عقلا قبیح و شرعا حرام» شمرده می شود.

قرآن کریم در باره ی « اتحاد ملل مختلف» آنان را به تأکید بر «مشترکات» دعوت کرده است و از پرداختن به مسائل اختصاصی، پرهیز داده است(قل یا أهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم ألاّنعبد إلاّ إیّاه و لانشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله).

البته ریشه ی «اعتماد به عقل و خرد بشر» در منطق الهی، چیزی جز «مبتنی بودن فطرت بشر بر تشخیص کلی خیر از شر»(فألهمها فجورها و تقواها) نبوده و نیست. «وجدان عمومی بشر» مبتنی بر شناخت خوبی ها از بدی ها است و «اصول اخلاقی» بین تمامی آحاد بشر یکسان است. اگر اختلافاتی بوده و هست (که بوده و هست) در جزئیات و راهکارهای تأمین خیر و نیکی، و دوری گزیدن از شر و ناپسندی است.

 

سوم) دائره ی «عقل عرفی» را در محدوده ی شرایع الهی، باید متناسب با «ادعای شریعت» قرار داد. اگر شریعت محمدی(ص) خود را شریعتی جهانی و مبتنی بر عقل و سیره ی عقلاء می داند، باید مقصود او از عقل عرفی و سیره ی عقلاء، «عقلای جهان» باشد و نه منحصر به عقلای حجاز، یا ایران و عراق و یا خاور میانه.

در احکام اجتماعی این شریعت، که مبتنی بر «امضای سیره ی عقلاء» بوده و هست، طبیعتا «سیره ی عقلای مورد خطاب شریعت» ملاک بوده و باید باشد. نمی توان سیره ی عقلانی بخش خاصی از جهان را بر سیره ی سایر بخش ها، ترجیح داد و دیگران را «بدون تبیین دلیل ترجیح» به وانهادن سیره ی عقلانی خود و ترجیح سیره ی دیگری، وادار کرد. تنها در جایی که دلیلی برای ترجیح وجود داشته باشد، عقل و نقل بر لزوم پیروی از آن دلالت می کنند.

شاید مفاد «عدم برتری عرب بر عجم و بالعکس» که در بیانات پیامبر گرامی(ص) مکررا آمده است (لافخر لعربی علی عجمی و لا لعجمی علی عربی)، به مفهوم «لزوم هماهنگی با سیره ی همه ی ملل به گونه ای یکسان» باشد چرا که ترجیح یک فرهنگ بر دیگری، عملا به تفاخر و تحقیر می انجامد و اگر بدون برتری علمی و منطقی در محتوا، چنین ترجیحی برای فرهنگ و سیره ی اعراب بر غیر آنان قائل شوند، عملا راهی غیر منطقی و برخلاف رویکرد شناخته شده در سیره ی نبوی(ص) پیموده خواهد شد. 

البته سیره ی عقلاء مبتنی بر این است که؛ در مسائل فردی که اصطکاکی با حقوق دیگران ندارد، ملاک اصلی برای عمل، فهم و درک شخصی و فردی است. در برخی مسائل اجتماعی که دایره ی تأثیر آن محدود است، ملاک اصلی برای عمل، «تشخیص جمعی کسانی است که در محدوده ی تأثیر آن حکم قرار می گیرند». چنانکه در محدوده ی منافع خاص یک ملت یا یک کشور، اصل بر ملاک بودن  تشخیص عقلای آن ملت و آن کشور برای تصمیم گیری خواهد بود.

در مسائل اجتماعی مربوط به نوع انسان و روابط انسانی یا روابط آدمیان با سایر پدیده های هستی، ملاک اصلی برای تصمیم گیری، «تشخیص جمعی تمامی عقلای بشر» است که در نوشته های خود مکررا از آن با عناوینی چون؛ «عقلانیت مشترک» یا «اجماعیات عقلانی» یاد کرده ام.

البته در موارد اختلافی مربوط به سرنوشت عمومی بشر، حق اعتماد به برداشت های اختصاصی را برای ملل و فرهنگ های گوناگون بشری، حتی المقدور باید به رسمیت شناخت و در مواردی که «تصمیم گیری و اقدام متحد جهانی» ضروری باشد، ملاک معتبر آن، رأی اکثریت عقلای جامعه ی جهانی خواهد بود.

حال در مسائل عمومی بشری و در جایی که عقلای جوامع مختلف بشری بر آن اتفاق نظر پیدا کرده، و نتایج این اتفاق را تبدیل به معاهدات بین المللی کرده باشند، به عنوان «اجماعیات عقلانی» برای همه ی آدمیان «لازم الاتباع» بوده و راهکارهای مخالفی که از ظواهر شریعت استنباط شده و می شود، عقلا مرجوح واقع شده و پیروی کردن از آن ها ممنوع خواهد بود. 

این تصوری است که من از «اجماع عقلاء» یا «حجیّت سیره ی عقلاء در هر زمان» داشته و دارم. تخلف از سیره ی عقلاء در امور عمومی بشر، «عملا ممنوع» است ، هرچند «مخالفت علمی با آن کاملا مجاز خواهد بود» تا در صورت کشف خلاف، راه تصحیح نظر و رفتار بر آدمیان مسدود نشود.

طبیعی است که هرچه دائره ی «سیره و اجماع عقلاء» تنگ تر و کوچک تر شود، راه برای اظهار نظر های صاحبنظران و از جمله مفسران شرایع الهی باز تر و گسترده تر خواهد شد و هرچه این اجماعیات کمتر باشد، گستره ی حضور شرایع و گزینش های عقلانی آنان بیشتر خواهد شد.

در گذشته ی جهان، کمترین اتفاق نظر  را در سطح بین المللی شاهد بوده ایم و بیشتر نظاره گر اختلافات و درگیری های شدید فرهنگ های مختلف بوده ایم. اکنون راه بر همکاری ها و همسخنی های بین المللی باز شده است و روند «جهانی شدن» و تصمیم گیری های جمعی بشری رو به افزایش است. باید تلاش کرد که تصمیم های سازمان های بین المللی، علمی و منطقی باشند و حقیقتا در پی کشف و تصویب راهکارهای مناسب برای رفع مشکلات جامعه ی بشری باشند. باید از غلبه ی احساسات زودگذر بر تصمیم ها، پیشگیری شود و از ظلم و تبعیض در مصوبات، شدیدا پرهیز گردد. البته بازنگری در ساختارهای مجامع بین المللی نیز ضروری است که باید با ملاک های منطقی، به آن اقدام شود.

 

امیدوارم این توضیحات (که در گذشته نیز به برخی از آن ها اشاره کرده بودم) ابهامات سخنم را برطرف کرده باشد.

باتشکر از مخاطبان گرامی و آرزوی توفیق و تندرستی برای همه.

 

احمد قابل .......................15/9/1387......................... فریمان   

     


کلمات کلیدی:
 
خلاصه ی از «شرح دعای مکارم الأخلاق» بخش (1)
ساعت ۱٠:٤٧ ‎ب.ظ روز یکشنبه ۱٩ آبان ،۱۳۸٧  

بسم الله الرحمن الرحیم.

«اللهمّ صلّ على محمّد و آله، و بَلِّغ بإیمانی أکمَلَ الإیمان وَ إجْعَل یقینی أفضل الیقین، وَ إنْتَهِ بنیَّتی إلى أحسن النّیّّات و بعَمَلی إلى أحسن الأعمال=خداوندا، درود فرست بر محمد و آل او، و ایمانم را برسان به کاملترین ایمان، و قرار ده باورم را به برترین باور، و پایان نیّت و آرزویم را بهترین نیت و آرزوها قرار ده، و پایان رفتارم را نیکوترین رفتارها قرار ده».

 

1- «مکارم» جمع «مَکْرُمَة=کرامت» و «مکارم الأخلاق» به معنی «کرامت های اخلاقی» است یا جمع «مَکْرَمَة=کریمة» است که ترکیب «مکارم الأخلاق» به معنی «اخلاق کریمه» است. مفهوم هردو ترکیب، به سخن پارسی، معادل «خو های پسندیده» خواهد بود.

«اخلاق» نیز جمع «خُلُق» یا «خُلْق» است که مفهوم آن در زبان پارسی، معادل «خو» و در زبان عربی معادل «خصلت» است.

 

2- برخی معتقدند که «خو و خصلت ها» (اخلاق) اموری «غریزی و طبیعی» اند و طبیعتا از محدوده ی اختیار آدمی، خارج خواهند بود. طبق این رویکرد، دعا برای تغییر حالات اخلاقی، نوعی درخواست از خدا برای ایجاد تحول در «ذات آدمی» است. این سخن با «اعتقاد به جبر مطلق» سازگار است و آدمی را فاقد اختیار می شمارد.

شریعت محمدی(ص) با این تصور، مخالف است و به پیروان خود هشدار می دهد که؛«آدمی می تواند با تمرین و تهذیب نفس، خوهای ناپسند را از صحنه ی رفتار خود، پاک کند و خوهای پسندیده را در زندگی خویش، اعمال کند». بنا بر این رویکرد، دعا برای تغییر حالات اخلاقی، درخواست یاری از خداوند است تا توان و همت لازم را برای ایجاد تغییرات مثبت به آدمی بدهد. در نهایت این آدمی است که باید با تلاش و کوشش جدی و بکارگیری توان و همت خود، خویشتن را از خوهای ناپسند، دور کرده و خوهای پسندیده را کسب کند.

از طرفی نیز «دعا» نوعی «یاد آوری» است و تکرار آن، نوعی «تلقین» است که تأثیر آن بر «عزم و اراده ی انسان» از نظر علمی، غیر قابل تردید است.

 

3- شمارش مصادیق مختلف «اخلاق کریمه» در یک متن و ایجاد تقابل بین «فضایل و رذایل» از سوی فردی «مهذّب و پرهیزگار» که به اعتقاد شیعیان، پیشوا و «الگو» است و درک کاملتری از «کرامت های اخلاقی» دارد، فرصت کم نظیری را برای توجه به این بحث لازم و ضروری، فراهم کرده است. دعای «مکارم الأخلاق» از این نظر، یا بی نظیر است و یا کم نظیر. به لحاظ محتوا نیز یکی از آثار ماندگار و مؤثر و کاملا منطقی است و حقیقتا «پسندیده ها» را به آدمی، نشان می دهد.

مطمئنا یکی از «بهترین دعاها» همین دعا است و خواندن آن با توجه به ترجمه ی آن (برای کسانی که زبان مادری شان غیر از زبان عربی است) بسیار پسندیده است. البته هیچ زمان خاص یا شرایط خاصی برای خواندن این دعا، وجود ندارد و در همه وقت می توان از آن بهره مند شد.    

 

4- اولین فراز دعای «مکارم الأخلاق» به چهار مطلب کلی می پردازد؛ یکم) کمال ایمان. دوم) کمال باور و اعتقاد. سوم) کمال نیت و آرزو. چهارم) کمال رفتار. درخواست از خدای سبحان، برای یاری رساندن به آدمی، در جهت رسیدن به «کمال مطلق».

 

5- «ایمان» مصدر باب افعال از مادّه ی «ا.م.ن» است و با کلماتی چون؛«امنیت، امانت، مؤمن، امان و ...» از یک خانواده است. معنای آن نیز «ایجاد امنیت» است. خواه «اطمینان و امنیت درونی» باشد یا «امنیت بیرونی». البته در اصطلاح دین و شریعت، عمدتا به مفهوم «امنیت درونی» استعمال شده است و هدف از آن «رسیدن به اطمینان خاطر» است.

درخواست از «قادر مطلق» برای رساندن آدمی به مرحله ی «اطمینان کامل» اگر اجابت گردد و آدمی، توان لازم برای رسیدن به آن جایگاه را پیدا کند، یکی از موجبات اصلی رسیدن به «مکارم اخلاق» را فراهم می یابد.

 

6- در مورد «یقین» بحث های زیادی مطرح است. برخی، آن را «امری اکثری و در دسترس» می دانند و گروهی، آن را «امری اقلی و دور از دسترس» می دانند که برای رسیدن به آن باید مقدمات گوناگونی را آماده کرد تا آن را در دسترس خود قرار دهیم.

«یقین=باور» ارزشی ذاتی دارد. یعنی؛ هیچ «احتمال مخالفی» را باقی نمی گذارد و تمامی آن ها را منتفی می سازد. جایگاه «یقین» از جایگاه «ایمان و اطمینان» بالاتر است و جایگاه «ایمان» از جایگاه «علم» بالاتر است.

 

 


کلمات کلیدی:
 
عقل مستقل از شرع (2)
ساعت ٢:٠۱ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ٢٤ مهر ،۱۳۸٧  

 

 

به نام خدای رحمان و رحیم

 

یکی از مطالب پیشین که در باب «عقل و شرع» نگاشته بودم، موجب ابهام برخی دوستان شده است. آنجا که نوشته ام؛ « ... چهارم؛ تردیدی بین اهل شریعت نیست که تنها حجت بشر در حوزه ی کلام، عقل مستقل از شریعت است. من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم (همان گونه که برخی بزرگان نیز به آن اعتراف کرده اند)، گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن، مؤثر می دانم.

پنجم؛ اما در مورد پرسش از چگونگی جمع بین «عقل مستقل مقدم بر شرع و التزام به دین باوری شریعتمدارانه» به عرض می رسانم که ؛ «مرز استقلال وحی از جایی آغاز می شود که عقل مستقل از شرع در باره ی آن سکوت کرده و آدمی را در تحیر ناشی از سکوت خویش قرار می دهد». اینجا است که برای رهایی بخشیدن از حیرت گمراهی (حیرة الضلالة) و نجات دادن از سکون و تردید و امید دادن برای ادامه ی راه رشد و کمال، شریعت به تعلیم و تزکیه ی بشر پرداخته است(11/12/1383).

از سویی، درجاهای دیگر بحث (خصوصا بحث عقل و شرع) به فراوانی از «حجیت شرع، در جزئیات مسائل فقهی و اخلاقی» (و حتی اعتقادی) سخن رانده ام.

این سخنان سبب شده است تا برخی دوستان «احساس تناقض» کنند و پی گیر پاسخ صریح من، به احساس و استدلال های خود بوده اند. در این خصوص چند نکته را یادآوری می کنم؛

 

یکم) می دانم که واژه ی «تنها» بر «انحصار» دلالت می کند و نمی توان با ادعای انحصار، دلیل دومی را در کنار آن قرار داد، چرا که «انحصار و عدم انحصار» با یکدیگر متناقض اند.

اگر دقت شود در متون مربوطه، دو گزاره وجود دارد.1- تنها حجت بشر در حوزه ی کلام، عقل مستقل از شریعت است. 2- من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم (همان گونه که برخی بزرگان نیز به آن اعتراف کرده اند)، گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن، مؤثر می دانم.

اولا) توجه شود که گرچه در متن مورد نظر دوستان منتقد، این دو گزاره در پی هم آمده اند، ولی گزاره ی اول از گزاره ی دوم، با «نقطه»(.) از هم جدا شده اند. درست در گزاره ی دوم که می گوید:«من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم» پس از مطالب داخل پرانتز، با ویرگول(،) این جمله به عنوان ادامه ی سخن آمده است که؛ «گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن، مؤثر می دانم».

ثانیا) در تمامی مطالب پیش از آن چند باره و با تأکید، آشکارا بیان کرده ام که در حوزه ی احکام شریعت، در بخش «منطقة الفراغ حکم عقل» این «نقل شرعی» است که «حجیّت» دارد و جزئیات و فروع احکام را بیان می کند. هرچند نمی تواند برخلاف احکام کلی عقل، چیزی را اثبات کند.

مگر می شود که این مطلب واضح و آشکار را در جای دیگر، نادیده انگارم. حتی اگر به عنوان «اصل موضوعی» آن را درجایی تکرار نکرده باشم، منطقی نیست که کسی آن را نادیده بگیرد و بخاطر عدم تصریح در موردی خاص، به من نسبت بدهد که گویا معتقد به «حجیت نقل شرعی در حوزه ی فقه» نیستم!!

گرچه در این مورد خاص، صراحتا از «حجت ظاهری» و «انگیزه بودن آن برای نیکوکاری (اخلاق) و قانون گرایی (احکام)» و «مؤثر بودن آن در تبیین حقیقت» با صراحت یاد کرده ام. ولی گویا این مطلب از دید منتقدان محترم پنهان مانده است.

ثالثا) در متن مورد اشاره ی منتقدان محترم، هیچ لفظ صریحی در ادعای «انحصار» حجیت عقل در حوزه ای غیر از «حوزه ی کلام» وجود ندارد. حتی تصریح به «حجیت حجت ظاهری» در کنار «حجیت عقل» نیز شده است.

اما برای همراهی کامل با دوستان منتقد و با توجه تام به لوازم سخن خود، آشکارا می گویم که؛ «در حوزه ی عقاید و اخلاق» تنها حجت بشر، «عقل نظری و عملی» است و «نقل شرعی» صرفا در بیان جزئیات آن کلیات معقول و پس از سکوت عقل، حق اظهار نظر دارد و می تواند «راهنمای پیروان خویش» باشد. در مورد «اصول و کلیات احکام شریعت» نیز «حجیت اولیه» از آن عقل است و «حجیت ثانویه» (درجایی که عقل سکوت می کند) از آن نقل معتبر شرعی است.

به همین دلیل است که پیش از این نیز آورده بودم که؛ «در بخش عقاید و اخلاق (که اصل و اساس شریعت است)، عقل، تنها حجت بشر است»(16/11/1383). می بینید که از «فقه» در این عبارت خبری نیست.

حال که سخن به اینجا رسید، بگذارید «مؤید سخن خود را معرفی کنم».شاید به این طریق، اطلاعات خود در باره ی  نگرش شریعت محمدی (ص) نسبت به عقل را ارتقاء داده باشیم. در روایتی از امام صادق(ع) آمده است؛ «حجة الله على العباد، النبی، و الحجة فیما بین العباد و بین الله، العقل=حجت خدا بر بندگان خویش، پیامبر است، و حجت بین بندگان و خدا، عقل است».

یک بار دیگر به متن روایت بیاندیشیم. این روایت با صراحت تأیید می کند که؛ «پیامبر»(حجت ظاهری) فقط عنوان «حجت خدا بر مردم» را دارد. اما «تنها حجت بشر در رابطه با خدا و استدلال برای صحت عملکرد خود در برابر خدا، عقل است»(کافی 1/25 حدیث شماره ی 22).

پیش از این البته در مقاله ی «فقه، کارکردها و قابلیت ها» (آبان 1382) به روایتی دیگر از امام هادی(ع) استناد کرده بودم تا به عنوان مؤیدی بر برداشت هایم باشد. در آن روایت چنین آمده است که؛ «ابن سکیّت اهوازی»  از امام هادی(ع) پرسید و در جواب این پرسش که  پس از اتمام دوره ارسال رسل و انبیاء، بشر به چه چیزی برای تشخیص حق و راه صحیح باید رجوع کند؟ امام (ع) می فرماید: «العقل» (کافی 1/24و25 حدیث شماره ی  20).

می بینیم که امام(ع) نیز تأیید می کند که «تنها حجت بشر، عقل است». البته این سخنان ائمه ی هدی(ع) به منزله ی نفی حجیت از نقل معتبر در «منطقة الفراغ حکم عقل» نیست.

پس فرق است بین «حجت خدا بر بشر» و «حجت بشر بر خدا». مطمئنا حجت خدا بر بشر، «عقل بشری و نقل وحیانی» است ولی تنها حجت بشر بر خدا «عقل» است. این سخن می تواند دستمایه ی بررسی عمیق با نتایجی گسترده باشد و اساس نگرش به شریعت های الهی را دگرگون کند.

 

دوم) باید بدانیم که برای «تحقق تناقض» حتما باید «هشت وحدت» را در نظر بگیریم؛

1- وحدت موضوع. 2- وحدت محمول. 3- وحدت زمان. 4- وحدت مکان. 5- وحدت اضافه. 6- وحدت کل و جزء. 7- وحدت شرط. 8- وحدت قوه و فعل» (خواجه نصیر الدین طوسی و علامه ی حلی: کشف المراد/109 و 110).

حتی اگر در هفت مورد از هشت مورد یادشده، وحدت تحقق یابد و تنها در یک جهت (مثلا؛ جزء و کل) اتحادی وجود نداشته باشد، تناقضی پدید نمی آید.

 

سوم) من در تمامی نوشته های پیش و پس از متنی که مورد ابهام قرار گرفته و مربوط به این مباحث بوده، تأکید و تکرار کرده ام که؛ «من به حجیت عقل، در تمامی حوزه های حضور شریعت شدیدا معتقدم» و در همان حال با اعتقاد کامل و با صراحت از «لزوم استناد به نقل معتبر» در حوزه ی «احکام عبادی»(که منطقه ی حضور نقل شرعی، و ظاهرا به صورت مستقل از عقل است، چرا که در منطقة الفراغ عقل قرار دارد) و در حوزه ی «احکام غیر عبادی» (که حضور نقل شرعی، به صورتی وابسته به عقل است ولی بازهم در منطقة الفراغ عقل قرار دارد) نیز دفاع کرده ام. همین رویکرد را در حوزه ی «اخلاق» و با عنوان «حجیت نقل معتبر در جزئیات راهکارهای اخلاقی» (به صورتی وابسته به عقل، و در طول دلایل عقلی) می توان جاری دانست و از آن دفاع کرد.

کاملا آشکار است که در موضوعات جزئی کلامی همچون؛ «جزئیات محاسبات خداوندی در روز جزاء و احوالات بهشت و دوزخ و مسایلی از این قبیل» این نقل معتبر است که ما را راهنمایی می کند، چرا که عقل در این خصوص، سکوت کرده است. البته هیچ امر «نامعقول و غیر منطقی» را نباید پذیرفت (خواه نقل ظاهرا معتبری آن را بیان کند یا نقل آن غیر معتبر باشد). همین رویکرد را در مورد «جزئیات راهکارهای اخلاقی» نیز جاری می دانم. نکته ی مهمی که در این دو حوزه باید به آن توجه شود این است که ؛ «نقل معتبر شرعی، تنها به توصیف و تبیین جزئیات و شروط همان مسائلی می پردازد که عقل، در باره ی آن ها اظهار نظر کلی کرده است. بنا بر این، هیچ سخن مستقلی از جانب نقل شرعی ارائه نمی شود و اگر توضیح و تفسیری ارائه می شود، حجیت آن در طول حجیت عقل و تحت سیطره ی عقل است». بنا بر این، حکم کلی «تنها حجت بودن عقل» را می توان در این دو مورد پذیرفت.

در مثل، «حجیت طولی نقل شرعی» همچون «علیت اراده ی آدمی است در طول اراده ی خداوندی» که نه می توان آن را انکار کرد و نه می توان گزاره ی «تنها مؤثر در وجود، خدا است» را باطل دانست.

البته در «فروع احکام شرعی»(فقه) داستان «منطقة الفراغ» به گونه ای است که چون اساس این حوزه بر «بررسی فروع و جزئیات» استوار است، مواردی پیدا می شود که حکم الزامی مشخصی از عقل، در باره ی آن ها مشاهده نمی شود. در اینگونه موارد، نقل معتبر شرعی با مراعات مبانی کلی عقلی(مثل؛ اصالة الإباحه ی عقلیه) می تواند حکم خاص خود را صادر کند.

پس ادعای «حجیت عقل در تمام حوزه های شریعت» شامل موارد و موضوعاتی می شود که «عقل، در آن موارد حکم صریح الزامی دارد» و طبیعتا در اینگونه موارد، اصولا نوبت به «نقل معتبر» نمی رسد و اگر کسی به نقل معتبری استناد می کند، تنها به عنوان «مؤید» می تواند استناد کند و نه به عنوان «دلیل و حجت».

البته در موضوعات و مواردی که عقل، حکم صریح الزامی ندارد و تنها سکوت کرده است (منطقة الفراغ عقل) نوبت به بهره گیری از «نقل معتبر» می رسد (که طبیعتا باید با الزامات کلی عقلی نیز هماهنگ باشد).

از طرفی حضور عقل در تمامی حوزه های سه گانه ی «کلام، اخلاق و احکام»، واقعی و عینی است و خیالی نیست. تنها سخنی که هست، در حوزه ی احکام شریعت (فقه) است که حضور عقل در این موارد، عمدتا در حد «بیان الزامات کلی» است و طبیعتا «نقل معتبر» به «تبیین جزئیات و فروع احکام شریعت» می پردازد.

 

چهارم) با توجه به مطالب یاد شده، می بینیم که اولا؛ «وحدت موضوع» وجود ندارد (یعنی در موضوعاتی که حکم الزامی عقلی وجود ندارد، نقل معتبر حضور می یابد) و ثانیا؛ لااقل در حوزه های اخلاق و فقه، از «وحدت جزء و کل» در این مطلب خبری نیست. بنا بر این حتی اگر در تمامی موارد شش یا هفتگانه ی دیگر هم با یکدیگر وحدت داشته باشند، باز هم «تناقض» بوجود نمی آید.

 

پنجم) برای نقد علمی و معتبر هر اندیشه ای، شرط اول آن است که «مجموعه ی دیدگاه های صاحب اندیشه را در خصوص یک موضوع» مورد بررسی قرار دهیم. هیچ آدم توانایی نمی تواند مجموعه ی اندیشه ی خود را در یک مقاله، توضیح دهد. طبیعتا بخش های مختلفی را به اینکار اختصاص می دهد.

شرط دوم آن است که از مبانی نظری وی آگاه باشیم تا دچار «برداشت های مخالف مقصود نویسنده» نشویم. آشنایی با مبانی نظری وی، قدرت نقد را افزایش می دهد و از کشیده شدن بحث به «بحث های لفظی» ممانعت می کند.

نویسنده، گاه مجبور است که در مقاله ای کوتاه، نظریات خود را ارائه کند. در این صورت، بسیاری از دیدگاه ها و استدلال های او ناگفته باقی می ماند. این گناه نویسنده ی مقاله نیست که نمی تواند تمامی زوایای سخن را در یک مقاله ی کوتاه بیان کند.

حال اگر کسی با مبانی و روش نویسنده ای آشنا نباشد یا تنها آشنایی او، از طریق یک یا چند مقاله ی کوتاه باشد، طبیعتا می تواند با استناد به یک یا چند مقاله یا یک کتاب یا یک سخنرانی، زوایای ناپیدای اندیشه ی ارائه شده در یک مقاله را مورد پرس و جو قرار دهد و احتمالا برداشت های متفاوت با دیدگاه نویسنده را به او نسبت دهد.

من بدون اینکه قصد مقایسه ی مقالات خود با «کلام الله» را داشته باشم (تا مصداق سخن مولانا شوم که ؛ از قیاسش خنده آمد خلق را ...)، تنها برای نشان دادن «سابقه ی تاریخی این مشکل» یادآوری می کنم که؛ «قر‌آن کریم نیز اقرار می کند که آیات قرآن یا مثال های قرآنی، سبب هدایت برخی و گمراهی برخی می شوند»(بقرة/26. مدثر/31).

مثلا در قرآن کریم، یکی از آیات آن از ابتدا تا انتهایش اینگونه است؛ «ویل للمصلین=وای بر نمازگزاران». اگر کسی به سایر آیات پس از آن یا آیات سایر سور قرآن نوجهی نداشته باشد، مفاد این آیه را نشانه ای بر «حرمت خواندن نماز» خواهد گرفت!!؟ در صورتی که قرآن کریم، در آیات پیوسته به آن تصریح می کند که مقصود قرآن، آن دسته از نمازگزارانی است که «غالبا سهل انگار و ریاکار اند و مانع بهره مند شدن دیگران از نعمت های الهی می شوند» (الذین هم عن صلاتهم ساهون. والذین هم یرائون و یمنعون الماعون).

یادآوری این نکته را ضروری می دانم که یکی از «معیارهای عقلانیت نظری» عبارت است از؛ «هماهنگی و سازگاری تمامی بخش ها و حوزه های اندیشه با یکدیگر، مبتنی بر تبعیت از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده مورد نظر صاحبان اندیشه در همه ی زمینه ها» که در مقاله ی «شاید وقتی دیگر» در تاریخ 24/11/1383 نیز آن را به عنوان ششمین معیار، آورده بودم.

همین نکته و معیار، در جانب «نقد و بررسی» نیز، ضرورت توجه منتقدان، به «مبانی و اصول مورد نظر نگارنده ی متن مورد انتقاد» را یادآوری می کند. منتقدان هر متنی، علاوه براین، باید مطالب مختلف منتشر شده را به عنوان «متنی پیوسته و هماهنگ» ببینند و از «بخشی نگری» و بی توجهی به سایر مبانی و نظریات نگارنده ی مورد انتقاد، اکیدا پرهیز کنند. در غیر اینصورت، نقد آنان «غیر علمی و غیر منطقی» ارزیابی می شود.

این توصیه در مورد «نقد علمی و منطقی» توصیه ای عمومی است که شامل حال خودم نیز می شود. مقصود من از بیان این نکته، تبیین «روش نقد علمی» است و نه چیز دیگر.

تنها بهره ای که من از این توصیه می برم این است که؛ «دوستان نباید توقع توجه به تمامی زوایای بحث عقل و شرع را در یک مقاله و یک پاسخ به نقد خویش داشته باشند». این مقوله ای است بسیار سنگین و دارای زوایای فراوان، که جز با مدد «نقد و بررسی مستمر» انتقاد کننده و انتقاد شونده، به سر منزل مقصود نخواهد رسید. تلاشی جمعی و طاقت فرسا لازم است تا «دعوای چند هزار ساله ی عقل و شرع» را لااقل در «ذهن خود» به درستی ترسیم کنیم و برای ممانعت از ادامه ی «درگیری و نزاع در درون خویش» که آدمی را گرفتار «روان پریشی» می کند، راهکاری «منطقی، معقول و مشروع» را برای خود، سامان دهیم.

البته بدون آنکه قصد اهانت به کسی را داشته باشم، یادآوری می کنم که «پیش زمینه های مطالعاتی و علمی» برای پیشبرد علمی بحث، بسیار ضروری است. کم توجهی به این ضرورت، می تواند بحث را از مسیر خود منحرف کند و یا مانع ارتباط منطقی بین طرفین بحث شود. 

 

ششم) گمان می کنم «یکی از مهمترین معیارهای عقلانیت عملی» این باشد که در مسیر مباحثه و نقد و بررسی، نویسنده(یا گوینده) از یک سو و منتقد از سوی دیگر، باید از «تحمیل عقیده و رأی خود به دیگری» پرهیز کنند. اصطلاحا در نقد و انتقاد علمی، نباید بنا را بر «اصرار» گذاشت. تنها مسئولیتی که هریک در برابر دیگری دارد، اطلاع رسانی و استدلال است و پس از آن، مسئولیتی متوجه کسی نیست.

انتقاد کننده می گوید: «من متوجه ابهام یا اشتباهی در بیان انتقاد شونده، شده ام که با پرسش یا استدلال روشن، آن را به اطلاع وی می رسانم». انتقاد شونده نیز می گوید:«آن ابهام را با توضیحات خود، برطرف می کنم و استدلال منتقد را می پذیرم یا آن را مانع بیان خود نیافته و نمی پذیرم».

حال اگر استدلال منتقد را با استدلالی دیگر، پاسخ دهد، طبیعتا منتقد می تواند استدلال جدید انتقاد شونده را مورد بررسی قرار دهد. این چرخه ی استدلالی، اگر همچنان به صورت منطقی بچرخد، هر باره با استدلالی نو و زاویه ای نوین از بحث رو برو شده و حقیقتا بحث علمی را پیش خواهند برد و بر میزان دانش هردو طرف و مخاطبان آنان خواهد افزود. ولی اگر هریک از آنان بر سخن و استدلال اولیه خود اصرار ورزد و این امر تکرار شود، برای هردو طرف و مخاطبان آنان، بی ارزش و ملال آور خواهد شد.

 

هفتم) برای نشان دادن سیر منطقی بحث، و آشنایی بیشتر دوستان با مبانی نظری نگارنده ی «شریعت عقلانی» ناگزیرم خلاصه ای از مطالب پیشین و مسائل مرتبط با این موضوع را مجددا گزارش دهم.این گزارش (و گزارش قبلی) نشان می دهد که در چه مواردی با یکدیگر تفاهم داریم و در چه مواردی به اختلاف نظر می رسیم؛

1- پس از انتخاب عنوان «شریعت عقلانی» برای وبلاگ، در شهریور 1383 و انتشار برخی مسائل علمی مربوط به شریعت محمدی(ص) در آن، برخی اظهار نظر ها و واکنش ها و پرسش ها، سبب انتشار مقاله ای در پاسخ به مخاطبان گرامی در تاریخ 20/10/1383 با عنوان «عقل و شرع» شد.

پس از انتشار آن در برخی سایت ها، بخش فارسی رادیو «بی بی سی» و سایت مرتبط با آن، در نقدی جانبدارانه از سوی آقای «مهدی جامی» آن را در سطحی بسیار گسترده، منتشر کرد. برخی دوستان خارج نشین، پا به میدان نقد و بررسی گذاشتند و به نفی یا اثبات آن در برخی وبلاگ ها و سایت ها پرداختند. این اوضاع و ابهامات مخاطبان از یک سو و برداشت های نادرست برخی افراد در مورد مطلب و برخی اصطلاحات نامتعارف آن از سوی دیگر، سبب شد که دو مقاله با عناوین «در مورد عقل و شرع»(29/10/1383) و «در مورد عقل و شرع 2» به تاریخ 1/11/1383 در توضیح آن بنگارم.

اهم مطالب آن سه مقاله (که برخی واکنش ها را درپی داشت) عبارت بودند از؛

الف) من انکار نمی کنم که از مسیر «شرع» ، به محوریت «عقل مستقل» رسیده ام. یعنی در ابتدا ی تحصیل... گمان می کردم که؛ «عقل شرعی، عقل مستقل از شرع نیست، بلکه عقل مستفاد از شرع است و تنها در منطقة الفراغ شرع، حق اظهار نظر را دارد»، ولی اقرار می کنم که پس از تحصیلات بیشتر ... به این نتیجه رسیدم که؛ «خدای سبحان و صاحب شریعت (ص) و اولیا ء خدا، با صراحت اقرار کرده اند که عقل، حجت مستقل باطنی است ... و حجت ظاهری(پیامبران الهی) و شرایع آنان، تنها در منطقة الفراغ عقل، حق اظهار نظر مستقل را دارند و در سایر موارد، موظف به تأیید و تأکید حکم عقل می باشند. بنا بر این، عقل، حجت اصلی و اولی است و شرع، حجت ثانوی»(20/10/83).

ب) آنچه من برداشت کرده ام ... این است که در تمامی اصول[کلام و اخلاق] و فروع شریعت[احکام شریعت]، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد(20/10/83).

پ) در رویکرد پیشنهادی، به مبنای مدلل و پذیرفته شده از سوی اکثریت بیش از 90 درصدی فقهاء و متکلمان شیعه و معتزلیان از اهل سنت، یعنی «اصالة الإباحة العقلیة» کاملا ملتزم شده و در تمامی مسائل فقهی مبتنی برآن اظهار نظر می شود. نتیجه ی حاصله، مباح و مجاز بودن تمامی بهره مندی ها ی بشر از توانایی های طبیعی خود و امکانات موجود در طبیعت و جهان هستی است و تنها مواردی که مبتنی بر دلائل اطمینان آور عقلی و شرعی ممنوع شده باشد از این قاعده مستثنی می شوند . یعنی «اصل بر مجاز بودن همه چیز است بجز مواردی خاص ومحدود که با دلیل اطمینان آور ، ممنوع بودن آن ثابت شده باشد». در برابر این دید گاه، رویکرد «اصالة الحظر» است که معتقد است؛ «اصل بر ممنوع بودن همه چیز است بجز مواردی که با دلیل اطمینان آور، مجاز بودن آن ثابت شده باشد»(20/10/83) .

نتیجه ی عملی رویکرد «اصالة الإباحة العقلیة» این است که ؛ «بهره گیری از همه ی مواهب طبیعت و توان آدمی، به حکم عقل مجاز است و جز با دلایل اطمینان آور، نمی توان آدمی را از چیزی محروم کرد. ممنوعیت استفاده از هر پدیده ای، در گرو اثبات آن با دلایل قوی و اطمینان آور است». بنا بر این دیدن، شنیدن، خوردن، آشامیدن، لمس کردن، بهره های جنسی، مالکیت، آزادی و ... همه ی بهره مندی های بشری مجاز است، مگر آنکه با دلایل قانع کننده عقلی یا نقلی، ضرر و زیان و فساد و بطلان بهره ای خاص یا موردی خاص، ثابت شود. پس برای مباح و مجاز بودن، احتیاجی به مجوز نقلی نیست و اصالة الإباحه ی عقلیه کفایت می کند(1/11/83).

ت) «شریعت عقلانی» دعوت مجدد از فقیهان شیعه و اهل سنت برای بازگشت به مبانی کلامی شیعه و معتزله است. دعوتی که از آنان التزام به مبانی خود را در فقه، طلب می کند .

وحشت از بازنگری در بیش از 80 درصد احکام فقهی (که لازمه ی بازگشت به مبانی است) و در برخی اظهارات فقیهان دیده می شود، نمی تواند مجوزی برای ادامه ی این مسیر غیر قابل دفاع باشد. ... برزمین ماندن امر «اصلاح» و عدم پالایش شریعت از «تحریف غالین، ابطال مبطلین و انتحال جاهلین» در چند قرن گذشته که ...، شریعت را از جایگاه طبیعی اش خارج کرده اند» ...، هیچ دلیلی جز کوتاهی در انجام وظیفه ی عقلی و شرعی از سوی متولیان شریعت در قرون متمادیه نداشته است(29/10/83).

ث) شریعت عقلانی دعوت به بازخوانی متون معتبره ی شریعت مبتنی بر مبانی عقلی و شرعی است. در این مسیر باید برخی مبناهای ثانوی (اصول فقهی) را مبتنی بر مبانی اولیه قرار داد و از «ناهماهنگی احکام شریعت» که اکنون به فراوانی وجود دارد، به شدت پرهیز کرد و از آن فاصله گرفت(29/10/83).

ج) شریعت عقلانی مدعی است که متون معتبره ی شرعی بسیاری وجود دارند که به دلیل عدم سازگاری با فرهنگ پیشیــنیان، مورد بی توجهی علمی و عملی فقهاء گذشته قرار گرفته و اصطلاحا از آن «اعراض» شده است. این متون با رویکردهای عقلانی بشر در عصر حاضر کاملا هماهنگ اند. با توجه به «حق انتخاب و ترجیح نصی خاص از نصوص متعارضه» برای همه ی مسلمانان و مجتهدان، و ترجیح نصوص منطبق با فرهنگ زمانه از سوی فقهای پیشین، توجه به این «متون مغفول» و ترجیح آنها بر دیدگاهها ی پیشینیان لازم و ضروری است (29/10/83).

چ) باتوجه به حضور پیام آوران نامدار الهی وصاحبان شرایع آسمانی و عدد کثیری از انبیاء الهی در تاریخ زندگی بشر (که اکثریت فوق العاده ای از آنان مأمور به عدم معرفی خود به عنوان پیامبر بوده اند و به عنوان حکماء و دانشمندان و افراد عاقل عادی در جوامع مختلف بشری حضور داشته اند)، تردیدی نیست که عقلانیت موجود بشر در عصر حاضر، بشدت تحت تأثیر آموزه های وحیانی انبیای الهی است. با رحلت نبی خاتم(ص) پروژه ی ارسال پیامبران (حجج ظاهری) به اتمام رسیده است و دور اعتماد به عقل عرفی و علمی (که خواه ناخواه متأثر از آموزه های وحیانی است) فرا رسیده است.

«ختم نبوت» خود شاهدی صادق بر صحت ادعای «لزوم اتکای به عقلانیت بشری» در عصور متأخره است (29/10/83).

ح) عقلانیت مشترک بشری و شریعت، حوزه های مستقل خود را دارند، ولی این استقلال «مطلق» نیست، بلکه نسبی است و نافی تأثیر و تأثر «عقل و وحی» نیست.

عقلانیت مشترک، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به بشر تحمیل می کند. در بعد مثبت؛ «هرچه عقلانیت جمعی بشر، لزوم انجام یاترک آن را یادآور ی کند، شرع نیز لزوما باید به آن فرمان دهد». در بعد منفی؛ «اگر در مواردی با گوناگونی رویکرد های عقلانی بشرمواجه شدیم، شریعت در محدوده ای که اجماع بر غیر عقلانی بودن راهکارها وجود نداشته باشد، حق گزینش و ترجیح خواهد داشت، ولی در هر چیزی که اجماع بر غیر عقلانی بودن آن وجود دارد، امکان تخلف برای شریعت وجود نخواهد داشت و لزوما باید از آن پرهیز کند(29/10/83).

خ) وا نهادن احکام متعارض با عقل جمعی بشر در عصر حاضر (بر فرض وجود و اثبات) چیزی جز «ادعای متغیر بودن این احکام» (اگر درمتن قرآن آمده باشند) نیست. در مورد روایات، مفاد روایات معتبره ی شیعه بر «لزوم وانهادن روایتی که منطبق با درک آدمی نیست» با صراحت کافی بر صحت ادعای اینجانب دلالت می کند(1/11/83).

د) در دو نوبت، تفصیل مطالب یادشده را به مقاله ی «فقه، کارکردها و قابلیت ها» ارجاع داده بودم که در آبان و آذر ماه 1382 در روزنامه ی «شرق»(در 10 قسمت) منتشر شده بود. 

 

2- با دعوت آقای «داریوش محمدپور» (صاحب سرور «ملکوت» و وبلاگی به همین نام) از آقای «مهدی خلجی»، برای پاسخ گویی به ادعاهای من، دور تازه ای از بحث های فنی در خصوص نسبت «عقل و شرع» شروع شد.

سه نقد مفصل از ایشان، سه پاسخ مشخص مرا در پی داشت (که البته پاسخ دوم آن در 3 قسمت منتشر شد). عمده ی مباحث بین ما مربوط به «تعریف عقل مدرن و عقل سنتی و تفاوت ها و یا اشتراکات آن دو» بود و «لزوم بقاء یا عدم بقاء شریعت در زندگی مدرن» و «سود و زیان تلاش های اصلاح گرایانه ی دینی» نیز کما بیش مورد نقد و بررسی قرار گرفت. در آخرین پاسخ، نیز توضیحاتی در مورد «معیارهای نظری و عملی عقلانیت» از دیدگاه خود، ارائه کردم و برخی تفاوت دیدگاه ها( که همچنان باقی مانده بود) را گزارش کردم.

 

3- پس از پایان ماراتن «نقد و پاسخ های من و آقای خلجی»، آقای داریوش محمدپور مجددا به نقد «عقل و شرع» پرداخت و اعلام کرد که منتظر پاسخ به ابهامات خویش است. ایشان پیش از آن هم در وبلاگ «ملکوت» علاوه بر نقد شخصی، نامه نگاری های من و آقای خلجی را پوشش داده و منتشر کرده بود. همزمان با ایشان، یکی دیگر از مخاطبان نیز نقدی را در سایت «ایران امروز» منتشر کرد.

در مقاله ای با عنوان «زملک تا ملکوتش حجاب برگیرند» دغدغه های مؤمنانه ی ایشان را نیز پاسخ گفتم و در هنگامه ی پاسخگویی، نقد سایرین را نیز در نظر داشتم و سعی کردم که سایر ابهامات را نیز توضیح دهم. اهم مطالب آن مقاله را به صورت خلاصه (بدون تغییر یا ویرایش جدید و تنها با حذف برخی جملات بخاطر اختصار) می توان اینگونه گزارش کرد؛

الف) ... چهارم؛ تردیدی بین اهل شریعت نیست که تنها حجت بشر در حوزه ی کلام، عقل مستقل از شریعت است. من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم (همان گونه که برخی بزرگان نیز به آن اعتراف کرده اند)، گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن، مؤثر می دانم.

پنجم؛ اما در مورد پرسش از چگونگی جمع بین «عقل مستقل مقدم بر شرع و التزام به دین باوری شریعتمدارانه» به عرض می رسانم که؛ «مرز استقلال وحی از جایی آغاز می شود که عقل مستقل از شرع در باره ی آن سکوت کرده و آدمی را در تحیر ناشی از سکوت خویش قرار می دهد». اینجا است که برای رهایی بخشیدن از حیرت گمراهی (حیرة الضلالة) و نجات دادن از سکون و تردید و امید دادن برای ادامه ی راه رشد و کمال، شریعت به تعلیم و تزکیه ی بشر پرداخته است.

پیش از این تأکید شد که متدینان و متشرعان در این سخن مشترک اند که «اصول دین را باید با عقل مستقل از شرع شناخت و پذیرفت» و در سایر امور (مثل احکام فقهی) که «فرع بر آن اصول اند» نیز چنین خواهد بود، چرا که عقل مستقل می گوید؛ «تخلف فرع از اصل، عقلا مجاز نیست»(11/12/83).

ب) پرسیده اند؛ «حد یقف و مرزهای این عقل خود بنیاد (اگر هست) کجای‌اند؟ و استقلال آن از شرع به چه معناست؟». در پاسخی پیش از این، توضیح دادم که؛ «عقلانیت مشترک بشری و شریعت، حوزه های مستقل خود را دارند، ولی این استقلال «مطلق» نیست، بلکه نسبی است و نافی تأثیر و تأثر «عقل و وحی» نیست. شناخت حوزه ی مستقل عقل، برای کشف حوزه ی حضور شریعت لازم است.

عقلانیت مشترک، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به بشر تحمیل می کند. در بعد مثبت؛ «هرچه عقلانیت جمعی بشر، لزوم انجام یا ترک آن را یادآوری کند، شرع نیز لزوما باید به آن فرمان دهد». در بعد منفی؛ «اگر در مواردی با گوناگونی رویکرد های عقلانی بشرمواجه شدیم، شریعت در محدوده ای که اجماع بر غیر عقلانی بودن راهکارها وجود نداشته باشد، حق گزینش و ترجیح خواهد داشت، ولی در هرچیزی که اجماع بر غیر عقلانی بودن آن وجود دارد، امکان تخلف برای شریعت وجود نخواهد داشت و لزوما باید از آن پرهیز کند». (توضیح در مورد عقل وشرع 1 بند 13) . در جای دیگر نیز توضیح دادم که؛ «عقل مستقل مطلق» تصور و خیالی بیش نیست و همه ی افراد بشر، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از تجارب دیگرانی بهره می گیرند که آنها نیز از تجارب پیشینیان بهره مند شده اند و اینگونه است که؛ «عقل نسبتا مستقل مدرن، تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های بودایی، زرتشتی، مسیحی، یهودی و سایر ادیان الهی و بشری نیز قرار دارد و نتوانسته و نخواهد توانست با گذشته ی تاریخ اندیشه و خرد بشری، قطع رابطه کند، اما ارتباط عقل مدرن با فرهنگ های پیشین، ارتباطی متفاوت از زمان های گذشته است» (پاسخ به اولین نقد مهدی خلجی، بند 3).(11/12/83).

پ) می توانم از ایشان و همه ی آنانی که پرسش مشابهی را با اهمیت دیده اند که؛ «آیا چیزی از اسلام باقی می ماند؟» دعوت کنم تا نظریه های رایج فقیهان را در مورد «احکام منسوخه، منتفی شده به انتفای موضوع (مثل برده داری)، احکام متغیر، احکام ناشی از رعایت تقیه، عسر و حرج، اضطرار و امثال آن ها» را (که صدها حکم اولی شرعی را منتفی کرده و می کنند) مورد باز خوانی قرار دهند تا معلوم شود که «تعارض لاینحل عقل مشترک بشری با برخی احکام منصوصه ی فقهی شریعت» (به گونه ای که منجر به بلاموضوع کردن نص گردد) اولا؛ سابقه دارد و ثانیا؛ چندان نیست که تصور تعطیل شریعت را ایجاد کند.

آنچه در مقوله ی عقل وشرع از اختلافات نظریه ی رایج فقهی با رویکرد شریعت عقلانی آوردم، اکثرا ناشی از «تعارض نصّ» است و برخی نیز ناشی از «عدم نص» یا «اجمال نص» است .

علاوه بر این، رویکرد مبنایی یزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی را مبنی بر «لزوم تأویل نص قرآن و روایات معتبره در جهت مطابقت با عقل» پیش از این توضیح داده ام(11/12/83).

ت) عنوان «دین» در متون شریعت محمدی (ص) نسبت به عنوان «شریعت» عنوانی «اعم» است. یعنی وقتی از عنوان «دین» بهره می گیرد که «همه ی شرایع» را مورد توجه قرار می دهد. مثلا مقصود قرآن از عبارات؛ «ان الدین عند الله الإسلام=دین، نزد خدا، تسلیم شدن در برابر حق است» یا «فمن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه=هر کس به دینی جز اسلام، ملتزم شود از او پذیرفته نمی شود»، همان «اسلام» است که در قرآن از قول «نوح، ابراهیم، اسحق، اسماعیل، یعقوب، فرزندان یعقوب، سلیمان، بلقیس، موسی، فرعون، عیسی و حواریون» نیز «اقرار، توصیه و التزام به آن» نقل شده است. (برای نمونه؛ «اذ قال یعقوب لبنیه ... لا تموتن الا و انتم مسلمون» یا «و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین» یا «... و انا من المسلمین» یا «... هو سماکم المسلمین من قبل» و...).

اما وقتی سخن از «شریعت» به میان می آید، صریحا به «تکثر شریعت ها» اقرار می کند و می گوید که؛ «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا=برای هر گروهی از شما، یک شریعت و راهی را قرار دادیم» و این جمله را «پس از شمارش شریعت موسی، عیسی و محمد (علیهم صلوات الله)» می گوید تا معلوم شود که «راهکار های مختلف شرایع، مباینتی با وحدت دین ندارد»(11/12/83).

 

ث) ... فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه ...(213 بقره) ... و ما انزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فیه، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون (64 نحل) ... و لقد بعثنا فی کلّ امّة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطّاغوت ... لیبیّن لهم الّذی یختلفون فیه...(آیات 36 تا 39 نحل).

در این آیات (و برخی آیات دیگر که مجال طرح همه ی آن ها نیست) با صراحت کامل، اقرار شده است که «کار ویژه ی شرایع» در محدوده ی زندگی دنیوی، دخالت در «مسائل اختلافی» است که با بهره گیری از وحی، حقایق را در حد درک و فهم آدمیان موجود در هر زمان، برای آنان آشکار کرده و می کنند. چیزی که در مقوله ی «شریعت عقلانی»، مقاله ی «فقه، کارکردها و قابلیت ها» و بحث «عقل و شرع» و توضیحات آن، به فراوانی بر آن تأکید شده است.

مطلبی که جزئیات آن ظاهرا دور از دسترس عقل بشر است (گرچه کلیات آن اجمالا در دسترس است) و شریعت مستقل در طرح آن است، موضوع خدا و آخرت و بحث عبادات است.

... حال از خود باید بپرسیم که؛ چرا خدای رحمان «بیان حقایق در مسائل اختلافی» را وظیفه ی پیامبران و شرایع دانسته است و سخنی در باره ی «مسائل اجماعی عقلاء» به عنوان وظیفه ی آنان بیان نکرده است؟

به گمان من، این نکته همان اصل اساسی ای است که در «شریعت عقلانی» مورد توجه قرار گرفته است. یعنی در این گونه موارد «وظیفه ی عقلانی اقتضاء می کند که اجماعیات عقلانی را بپذیرند و از آن تخلف نکنند». یعنی این مطلب را به عنوان یک «اصل موضوعی» پذیرفته اند.

برای تأیید بیشتر این مطلب، به روایاتی که می گویند؛ «تمامی امور بر سه گونه اند؛ یا آشکار در رشد (هدایت و رسانا بودن به مقصد) اند، یا آشکار در  غیّ (گمراهی و نا رسای به مقصد) اند  و یا اختلافی اند. اوّلی را باید برگزید، دومی را باید اجتناب کرد و سومی را باید به خدا و رسول او ارجاع داد» (*... و انّما الامور ثلاثة؛ امر بیّن رشده فیتّبع، و امر بیّن غیّه فیجتنب، و امر مشکل یردّ علمه الی الله و الی رسوله/«مقبوله ی عمربن حنظلة» کافی1/67 و 68، من لایحضره الفقیه 3/8 تا 10 ش 3233، تهذیب 6/301 و 302 ش 52.* الامور ثلاثة؛ ...، من لا یحضره الفقیه 4/ 400 ش 5858.*عن النّبی، صلّی الله علیه و آله: انّ عیسی، علیه السّلام، قال: یا بنی اسرائیل، انّما الامور ثلاثة؛ امر تبیّن لکم رشده فاتّبعوه، و امر تبیّن لکم غیّه فاجتنبوه، و امر اختلف فیه فکلوه الی الله تعالی/ کنز العمال 16/855 ش 43403).

این روایات نیز تایید می کنند که «آنچه نزد عقلاء موجب هدایت و رشد آشکار است»  باید تبعیت شود و «آنچه نزد عقلاء باعث گمراهی آشکار است» باید وانهاده شود و «آنچه عقلاء در مورد هدایت و رشد یا گمراهی آن اختلاف نظر دارند» در محدوده ی اظهار نظر و گزینش شریعت قرار می گیرد(11/12/83).

ج) شرع و عقل از نظر شریعت عقلانی، دو چیز در عرض یکدیگر نیستند تا سخن از گسترش و محدودیت قلمرو شان به میان آید. اگر به رویکرد شریعت توجه کنیم، می یابیم که خود را «عقل منفصل آدمی» دانسته و «پاره ای گم گشته و مدفون از عقل متصل» می خواند (ارسل الیهم رسله... لیثیروا لهم دفائن العقول=پیامبران را به سوی بشر فرستاد... تا عقل مدفون بشر را برای آنان آشکار کند و در دسترس قرار دهد/خطبه ی اول نهج البلاغة). (11/12/83).

 

4- در میانه ی این مباحثه ی ارزشمند و مبارک، برای اطلاع دوستانی که در آن زمان پی گیر مطلب بودند، متن مقاله ی «فقه، کارکردها و قابلیت ها» را نیز در چند بخش، در وبلاگ منتشر کردم تا پرونده ی بحث، تکمیل شود و ابهامی باقی نماند. سرانجام این ماراتن در پایان سال 83 به پایان رسید.

 

5- اخیرا برخی دوستان، که آن مطالب را مطالعه کرده اند، ابهامات جدیدی در مورد «استقلال یا عدم استقلال عقل، از منظر شریعت عقلانی» پیدا کرده و عمدتا در بخش «نظرات» وبلاگ آن را مطرح کردند که منجر به برخی پاسخ های کوتاه در همان بخش و سپس انتشار مقاله ای مفصل تر، با عنوان «عقل مستقل از شرع» شد. البته برخی دوستان، باز هم قانع نشدند و پرسش های خود را با کمی تغییر، پی گرفتند.

 

6- من مدعی نبوده و نیستم که برداشت های من از شریعت، همه را قانع می کند. اصولا معتقدم که هر صاحب اندیشه ای باید دلایل خاص خود را ارائه کند تا مورد نقد و بررسی قرار گیرد. بسا ممکن است که از نکته ای علمی، غفلت کرده باشد و انتقادات آنان از سوی صاحب اندیشه مورد قبول قرار گیرد و پی به اشتباه خود ببرد. از طرفی هم ممکن است قانع نشود و همچنان به صحت برداشت های خود، باور داشته باشد.

گزارش های برخی دوستان در مورد «تحقق تناقض» در مطالب پیشین و یا بین آنها با مطالب فعلی، به نظر من قانع کننده نبود و همچنان معتقدم که مسیری بدون تناقض را پی گرفته ام. البته از توجه و تلاش های منتقدان محترم و پی گیری های آنان ممنون و متشکرم، ولی به اطلاع آنان می رسانم که استدلال های آنان را کاملا متوجه شده ام و احتیاجی به توضیح بیشتر ندارد. اما متأسفانه آن استدلال ها را صحیح نمی دانم و به همین خاطر مرا قانع نکرده است تا از سخن خود برگردم. بنا بر این گمان می کنم که مسیری معقول و منطقی را پیموده ام.

 

7- می توان به گونه ای دیگر نیز با این مطلب مواجه شد. فرض کنیم که تا کنون صاحب وبلاگ «شریعت عقلانی» هرچه گفته و نوشته را کنار گذاشته است. از گذشته در می گذریم. اکنون چه می توان کرد با اندیشه ای که می گوید؛

یکم) عقل و شرع را نمی توان دو رویکرد متضاد یا متناقض یکدیگر دانست. تمامی اصول اعتقادی و اخلاقی و فقهی، کاملا عقلانی است و «حجت اولیه»ی آن «عقل» است و تنها در محدوده ی «منطقة الفراغ عقل» است که از «حجت ثانویه» یعنی «نقل معتبر شرعی» برای اثبات جزئیات و فروع شریعت، بهره می گیرد. حتی معیار و ملاک اولیه برای تشخیص «اعتبار نقل شرعی» نیز «عقل» است. بنا بر این، حقیقتا این دو دلیل(عقل و نقل ) در عرض یکدیگر نیستند، بلکه در «طول» یکدیگر اند. هرچند با تسامح در تعبیر، گفته می شود:«عقل و نقل، دو دلیل مستقل اند» و آن ها را در «عرض» یکدیگر قرار می دهند.

دوم) «حجیّت عقل» ذاتی است و هیچ شریعت یا دینی نمی تواند حجیّت را از عقل، سلب کند. بنا بر این، تأیید یا عدم تأیید شریعت ها، نقشی در ارزش ذاتی عقل ندارد. احکام الزامی عقل (در نفی یا اثبات) به عنوان «حکم واقعی» شناخته می شوند.

سوم) «عقل» اسم «معنی» است مثل «علم» و «فکر». پس اسم «ذات» نیست. یعنی مثل «درخت» یا «میز» نیست که «تشخص» دارد و در عالم واقع و خارج، قابلیّت «لمس و اشاره» را دارد. به عبارت دیگر؛ یک «فرایند» است و نه یک «فرآورده».

چهارم) موارد سکوت و یا بی تفاوتی عقل و «نداشتن حکم الزامی عقل» را با عنوان «منطقة الفراغ حکم عقل»، می شناسیم. در اینگونه موارد است که «نقل معتبر شرعی» راهگشا است و «حجت ظاهری» شمرده می شود.

پنجم) جزئیات مربوط به بهشت و دوزخ و نحوه ی محاسبات الهی در روز قیامت، برخی توصیه های جزئی اخلاقی و جزئیات و راهکارهای عبادی شریعت(احکام عبادی)، جایی است که عقل در مورد آن ها ساکت است. بنا بر این، موارد یاد شده، میدان حضور «نقل معتبر شرعی» خواهند بود. البته این حضور، در طول دلیل عقلی قرار می گیرد و پس از آن به اعتبار می رسد.

جزئیات و راهکارهای غیر عبادی شریعت(احکام غیر عبادی) که اکثریت راهکارهای عملی زندگی بشر را در بر می گیرند، اولا؛ میدان حضور «اصالة الإباحه ی عقلیه» است. ثانیا؛ نقل معتبر شرعی، می تواند در محدوده ی «منطقة الفراغ عقل» دست به گزینش زده و پیروان خود را به یکی از محتملات معقول و منطقی، الزام کند.

ششم) عدم تحقق «اجماع عقلاء» و باقی ماندن «اختلاف نظر» بین عقلای عالم در اکثر راهکارهای عملی زندگی بشر، همچنان ضرورت «حضور شریعت» را برای «دین باوران و شریعتمداران» کاملا معقول و منطقی قرار می دهد. هرگاه الزامات علمی و عقلی (اجماع آور) پدیدار شوند، دین باوران و پیروان شریعت های الهی، باید به استقبال آن ها بروند و به «نتایج علمی و عقلی» کاملا ملتزم گردند.

هفتم) هر رویکردی با مشخصات پیش گفته، حقیقتا رویکردی کاملا «عقلانی» است. حال اگر این رویکرد، مورد قبول «شریعت محمدی»(ص) باشد، که به گمان من چنین است، طبیعتا می توان آن را به عنوان «شریعت عقلانی» معرفی کرد.

منتظر می مانم تا پاسخی در مورد این ادعاها بشنوم یا نقدی علمی را بهره برم که عیوب سخنم را به من بنمایاند و در مسیر رشد و تعالی علمی و عملی، یاری ام رساند.   

از اینکه سخن به درازا کشید و ملال آور شد، از همه ی دوستان و مخاطبان گرامی، پوزش می طلبم و برای همه، آرزوی سلامتی، شادکامی و توفیق را دارم. پیروز و سربلند باشید.

خدایا چنان کن سرانجام کار // تو خوشنود باشی و ما رستگار

 

احمد قابل ................. 21/7/1387 .................. فریمان   


کلمات کلیدی:
 
 
ساعت ۱٢:۳۸ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ۱٧ مهر ،۱۳۸٧  

به نام خدا

پاسخ پرسش را با پرسش دادن، درست نیست، مگر آنکه حقیقتا درپی دانستن باشی. اگر در این متن، پرسش هایی را پرسیده ام و یا پس از آن مفاهیمی را بکار برده ام که در پی انکار است، نشانگر عدم آگاهی من از پاسخ مخالف با برداشت های ذهنی ام تا کنون است و نه چیزی دیگر. امیدوارم پزشکانی دیگر هم به میدان آیند و نسبت به برخی بیانات این پزشک مسلمان و معتقد ولی دگر اندیش، اظهار نظر کنند تا حقیقت برای من و همه ی مخاطبان، آشکار گردد. از دوست پرسشگر و همه ی مخاطبان گرامی، صمیمانه سپاسگزارم.

 

استاد و برادر بزرگوار جناب احمد قابل

سلام علیکم

آغاز ماه صیام را تبریک گفته، سلامتی و توفیق روزافزونتان را در خدمت به شریعت محمدی آرزومندم.

به عنوان پزشکی مسلمان پرسشی درباره روزه داری مدتی است ذهن مرا به خود مشغول داشته است:

1- در وجوب روزه بر هر فرد مسلمان تقریبا شکی وجود ندارد (آیات مختلف به خصوص در سوره بقره).

2-شکل و شیوه روزه داری نیز کمابیش مورد اتفاق اکثر مسلمین است: خودداری از خوردن و آشامیدن و سایر مبطلات از بام تا شام.

3- در عین حال لاضرار از اصول فقه اسلامی است و بدین جهت به هنگام بیماری وظیفه روزه داری از فرد ساقط می شود (سوره بقره).

4- بحث درباره تاثیر روزه داری بر ساز و کار بدن مفصل است. به طور خلاصه شواهدی دال بر تاثیرات مثبت احتمالی قطع خوراک بر وضعیت جسمانی وجود دارد. گو اینکه در نهایت روزه داری به نیت بندگی و طاعت است نه قصد رژیم لاغری!

5- نیاشامیدن بنا به نظر رایج و تحقیقات موجود نه تنها تاثیر مثبتی بر سلامت جسمانی ندارد بلکه در صورت استمرار مضر به کارکرد کلیه ها و زمینه ساز تولید سنگهای کلیوی است. به طوریکه نوشیدن مسمتر علی الخصوص در فصل گرما توصیه ی موکد اکثر پزشکان است.

 

چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد؛

یکم) استمرار نیاشامیدن درچه محدوده ای از زمان، مضر به کارکرد کلیه ها است؟ آیا نظر قطعی در این خصوص که مورد توافق پزشکان باشد، وجود دارد؟

دوم) آیا نوشیدن در زمان افطار تا سحر، در یک دوره ی زمانی حد اکثر سی روزه، و امساک در سایر ساعات روز، موجب ضرر قطعی برای سلامت انسان است؟ آیا محدوده ی زمانی مجاز برای آشامیدن، فرصتی کافی برای جبران نیازهای آدمی و تضمین سلامت او نیست؟

سوم) روزه، صرفنظر از انجام دستور خداوندی، تمرینی برای «ایجاد توان استقامت آدمی» در موارد اضطراری نیز هست. قرآن کریم از روزه به عنوان «صبر و استقامت» یاد کرده است(استعینوا بالصبر و الصلاة) و لزوم یاری گرفتن از آن را برای آدمیان، یادآوری کرده است.

در شرایطی چون؛ زلزله، دور ماندن از آبادی، قرار گرفتن در محاصره و ... نیاز آدمی به «استقامت در برابر تشنگی و گرسنگی» کاملا آشکار می شود. برای «آمادگی» در برابر چنین مشکلاتی، معمولا احتیاج به تمرین و آمادگی است و اقدام به آن کاملا «منطقی و معقول» است و بی توجهی مطلق نسبت به آن «نامعقول» شمرده می شود. طبیعتا در تمرین و آمادگی، باید شرایطی مشابه شرایط اضطراری فراهم گردد و گرنه نمی توان نام آن را «تمرین و آمادگی» نهاد.  

 

6- موقعیت جغرافیایی جزیره العرب در نزدیکی استوا باعث می شود که طول روز (سوای فصل) در این منطقه کمابیش ثابت و حدود 12 ساعت باقی بماند. حال آنکه در مناطق شمالی تر اختلاف طول روز بسته به فصل قابل توجه است: فی المثل در تورنتو طول روز (فجر تا مغرب) در ماههای تابستان به 17 ساعت و 45 دقیقه می رسد. این وضعیت در عرضهای شمالی تر به مراتب بارزتر است.

 

1- در مناطقی چون «تورنتو یا سایر مناطق کانادا یا آلاسکا» یا «شمال اروپا» و یا «شمال آسیا» و حتی عرصه های میانی با طول و عرض جعرافیایی مشابه ایران، زمان های طولانی مشابهی برای روزه داران پدید می آید.

 

2- در مناطق شمالی مثل تورنتو، طول زمان با توجه به سرد تر بودن هوا (نسبت به مناطق میانی و خصوصا استوایی) که مانع «تعریق» و از دست رفتن آب موجود در بدن انسان می شود، قابل تحمل است. اگر اعتراضی باشد باید از سوی مردم ساکن در مناطق میانی ( مثل ایران ) باشد که هم طول زمان را دارند و هم با دمای بیش از 40 درجه ی سانتیگراد در تابستان ها مواجه اند.

 

7- نیاشامیدن به مدتی چنین طولانی قطعا مضر به سلامت است، سوای آنکه در مواردی طاقت فرساست.

با این مقدمات چه استدلالی برای نیاشامیدن (با علم به زیان آن) به هنگام روزه داری دارید؟ آیا صرف علم به زیان روزه توجیه کافی برای تعطیل چنین واجبی در عرضهای شمالی است؟! یا به حکم تعبد باید زحمت و زیان نیاشامیدن 17، 18 ساعته را به جان خرید؟ آیا هیچ یک از فقهای شیعه (یا سنی) تا به حال حکمی بر تغییر شیوه روزه داری برای تطبیق با چنین شرایطی داده است؟

 

من با عبارت شما که؛ «قطعا مضر به سلامت است» نمی توانم موافقت کنم. چنین قطعیتی هنوز از سوی پزشکان گزارش نشده است. اگر اکثر کارشناسان پزشکی (صرفنظر از موافقت یا مخالفت با دستور شریعت و حب و بغض نسبت به آن) بر ضرر قطعی امساک از آشامیدن در مدت فرضی 18 ساعت، توافق کنند، استفاده ی از مایعات در حد «رفع ضرر قطعی» برای کسانی که دچار اضطرار شده اند، واجب می شود و در بقیه ی موارد و مواقع روز، از آن باید امساک شود. این نکته مورد توافق گروهی از فقهای شیعه و سنی است.

گروه دیگری نیز مدعی اند که در چنین شرایطی، روزه بر افرادی که حقیقتا  ناتوان از امساک اند و روزه برای آنان ضرر دارد، واجب نیست و باید در سایر اوقات سال، قضاء آن را بجا آورند.

 

لب فروبستن از طعام، لب گشادن جان تشنه است. پرسش بنده نیز نه از سر طغیان که به ضرورت نگاه عقلانی به شریعت است. والا:

گر نداری سرآنک از سر جان در گذری

چشم در نرگس مستانه‌ی جانانه مکن

 

جسمتان سلامت، جانتان آزاد و رمضانتان پربار

.....

تورونتو

 

سلامتی و سعادت و شادی و نشاط شما را از خدای رحمان خواستارم. رمضان شما هم مورد قبول حضرت دوست باد.

با احترام

احمد قابل


کلمات کلیدی:
 
عید فطر
ساعت ۱٢:٤٠ ‎ق.ظ روز دوشنبه ۸ مهر ،۱۳۸٧  

به نام خدا

طبق برآوردهای علمی، تولد ماه پس از نیمروز فردا دوشنبه 8 مهرماه 1387 برابر  با 30 رمضان 1429 خواهد بود و به همین دلیل، روز سه شنبه 9 مهر ماه، برابر با اول شوال و روز عید فطر خواهد بود. ان شاء الله بر همه ی مؤمنان مبارک باشد.


کلمات کلیدی: