אמיר אור

מגנימדס ועד אפלטון

היבטים סוציאליים ופסיכולוגיים

באתוס הפדראסטי היווני

סדר העניינים:

הקדמה                                                           2

הלל לאהבת נערים                                                                 5

יחסי אהבה הגונים                                                                 9 

תפקידה הלא-ארוטי של הפדרסטיות                 11

ביבליוגרפיה                                                  16

נספח: אתוס המשגל                                        17

בהשוואה למציאות העכשווית, כאשר תת-התרבות ההומוסקסואלית היא חברת שוליים - התרבות ההומוארוטית ביוון הארכאית, הקלאסית וההלניסטית היתה לא רק מפותחת, מורכבת וממוסדת יותר, אלא גם הרבה יותר מרכזית מבחינת הפונקציות החברתיות שגילמה. האתוס הפדראסטי היווני מהווה צומת של קשרים כלכליים, תרבותיים ופוליטיים של כלל החברה. המורכבות היוונית בתחום ההומוארוטי איננה תוצאה של איסור, אפליה והוקעה, אלא של תחכום תרבותי ושל רתימת הדחף ההומוארוטי לשירות החברה. "גן העדן ההומוסקסואלי" של גנימדס ואפלטון ממוקם אפוא במוקד החברה: אין זה גן עדן שלא ידע עדיין את פרי הדעת, אלא  להפך - זוהי רשת סבוכה של הליכות ומנהגים, אינטרסים ומזימות, משיכה, אהבה, ושפע של יצירה אמנותית. 

הקדמה

דוברים הומוסקסואלים, שלחמו לזכויותיהם כמיעוט מיני מופלה ומדוכא מאז ראשית שנות השישים, הצביעו לא פעם על יוון העתיקה כ'תור זהב' של הומוסקסואליות. השלכה אנכרוניסטית כזו של מושגים מודרניים על חברות היסטוריות, ובייחוד על העולם הקלאסי, גם מסתמנת תדיר בתיאורו של העבר כעולם של פשטות "פגאנית" "א-מוראלית", "טבעית" ו"חפשייה". לאחר קשר שתיקה של מאות שנים, הפילוסוף ג'רמי בנת'ם בן המאה ה-18, היה הראשון שהצביע על "paiderastia" (אהבת נערים) כנורמה של יוון הקלאסית, על פי המשתמע מתעודות וכתבים היסטוריים[1]. בנת'ם לא היה רחוק מן האמת; אהבה בין גברים אכן רווחה ביוון העתיקה. עם זאת, אותה "הומוסקסואליות יוונית" הייתה למעשה שונה ביותר בהקשריה החברתיים והתרבותיים ממה שבני דורו של בנת'ם כינו "sodomy", וממה שקרוי בפינו כיום "הומוסקסואליות". הקשרים אלה מתלכדים לתמונה מורכבת וסבוכה למדי, שאיננה עולה בקנה אחד עם רומנטיזציות נאיביות של 'גן העדן הפגאני'; הבנתם דורשת מאיתנו כניסה לעולם אחר, המעוגן בנורמות פסיכולוגיות וחברתיות שונות ביותר מאלה שלנו.

למרות הבדלים סוציאליים בין חברות יווניות, אין חולקים כיום על קיומו של אתוס הומואירוטי בולט ביוון העתיקה לתקופותיה - הארכאית, הקלאסית, ההלניסטית והאימפריאלית-רומית. העדויות לכך מתחילות ב-grafitti מן האי ת'רה, במאה השמינית לפנה"ס,  נמשכות בשירה הארכאית והקלאסית, בציורי הכדים, בפרוזה האטית, בקומדיות של אריסטופאנס, ומאוחר יותר גם בשירה ההלניסטית. אף כי לא ידוע לנו על רקע דתי ישיר להומוסקסואליות זו, הרי מיניותם הרב-פנית של האלים היווניים משתקפת במיתוסים, וכבר האפוס ההומרי מעיד עליה. היוונים חשו חופשיים לבטא את רגשותיהם ההומוארוטיים ואף השתמשו באותם מונחים לציון אהבה הטרוסקסואלית והומוסקסואלית, בלי שיחושו כל צורך להבדלה מושגית או רגשית בין השתיים, כשם שגם לא ראו הכרח לבחור ביניהן בחירה מוציאה. ניתן להצביע אפוא על נורמה כללית של התנהגות "ביסקסואלית" במונחינו,   ועל הומוסקסואליות כפן אחד שלה. הומוסקסואליות ביוון נבדלה מן התופעה המודרנית המוכרת לנו בעוד מספר היבטים חשובים: 

1. האבחנה בין בן הזוג האקטיבי לפסיבי הייתה קטיגורית וחשובה בהרבה מהאבחנה בין המינים.  2. התפקיד הפסיבי הוגבל לגילאי הנעורים (עד הופעת סימני הבגרות המשניים) והיווה, כנורמה, שלב חיים חולף. 

3. למרות ההירארכיה הגילאית ביחסים פדראסטיים אלה, הקשר היה בבסיסו קשר בין שווי מעמד ורקע   (וזאת בחברה  שבה יחסים הטרוסקסואליים הושתתו  על אי-שוויון בסיסי וקטיגורי;  ברוב

החברות היווניות נשים לא היו שוות לגברים בזכויותיהן, בחינוכן ובמעמדן לגברים. נישואין דרשו שוויון חברתי רק בין המשפחות המעורבות).

בהערכה מחדש שאביא כאן ביחס ל"הומוסקסואליות היוונית", רצוני לבדוק את התופעה בהקשרה החברתי הכללי. מנקודת מוצא כזו נבחן את ההומוסקסואליות היוונית קודם כול ככל נוהג חברתי - כלומר, כנוהג הכפוף לכללים מסוימים, נתון בתוך מסגרת וקריטריונים ערכיים, ושעצם קיומו מותנה באיזשהו היגיון סוציאלי ובאיזושהי תועלת לחברה שבה הוא נהוג. כל חברה כפתה מאז ומעולם מנהגים, חוקים ודרישות מוסריות על חבריה במחיר הזכות להשתייך אליה; כל חברה גם מכריעה הכרעות ערכיות, ההופכות לקני מידה שעל פיהם היא מקבלת או דוחה אופני התנהגות שונים. הכללים המתהווים באופן זה מכוונים ליצור אחידות מסוימת הן בנוהג החברתי והן בחיי הפרט; התנהגויות מקובלות ובלתי-מקובלות מיתרגמות להבחנות של "נכון" ו"מוטעה" כמעט בכל תחומי החיים - ממלבוש ומזון ועד אופני ההבעה הרגשית והמינית הנוגעים לענייננו כאן. ככל שייראה לנו נוהג מסוים מוזר וזר לתרבותנו שלנו, עלינו לזכור כי בנורמות חברתיות קיים תמיד איזשהו היגיון תועלתני, שכדי להבינו עלינו להביא בחשבון את מסגרת הערכים, האמונות, המטרות ותנאי החיים בכלל בתוך חברה זו שאותה אנו בוחנים. לעיתים עלינו לבקש את שורשיה של נורמה מסוימת במציאות  העבר של אותה חברה, אך כאשר מדובר בנוהג יומיומי ומעשי, יש לצפות כי במידה זו או אחרת מנהגים ומוסדות חברתיים ישתנו על פי צרכים ותמורות במציאות עכשווית, המעצבת מחדש על פי צרכיה נורמות סוציאליות מוּרָשות.

נראה, שבראש וראשונה הומוסקסואליות ביוון קשורה בקשר אמיץ אל הדגשה חזקה על אידיאלים גבריים של חברה לוחמת, שהאינדיבידואליזם וההצטיינות הם ערכיה העיקריים. תופעה זו ידועה, וברמה של תיאור עובדתי אינה יוצאת דופן: מצב עניינים דומה של אתוס פדראסטי בחברה לוחמת דווח במחקרים אנתרופולוגיים רחבים שנעשו בעיקר בחברות מלנזיות, אך גם באמריקה הצפונית והדרומית, באפריקה, ובאיי האוקיאנוס השקט. אותה התרשמות עולה גם מעדויות היסטוריות וארכיאולוגיות מתקופות ומאזורים שונים. דוגמאות לכך בעת העתיקה הן סין, חצי האי ערב, גאליה הקלטית, גרמניה ואלבניה, ומאוחר יותר, יפן של ימה"ב.

המכנה המשותף בין חברות אלה מורה שקשרים הומוסקסואליים רווחו תדיר בחברות שהעלו על נס מופת גברי הירואי-תחרותי. למעשה ניתן להצביע על קיומו של  יחס ישר בין תפיסה תחרותית של גבריות אינדיבידואליסטית לבין שכיחותה של הומוסקסואליות בתרבות נתונה. נטיות אלה הן כה מודגשות, עד כי גם בחברות "הירואיות" שמיסדו את הסייגים החמורים ביותר נגד הומוסקסואליות, היא עדיין רווחת לאין שיעור יותר מאשר בחברות "לא-הירואיות", גם כאשר אין בהן כל תקנות המגבילות אותו[2]. חברות לוחמות מטפחות את האתוס ההומוסקסואלי בהדגש מיוחד, וכמעט תמיד בתבנית פדראסטית.

כדי להבין את הגורמים לעובדה זו, מן הראוי לבחון את הסביבה  לבחון את  הסביבה הפסיכולוגית המיוחדת להן: ייחודן של חברות אלה הוא בתחרותיות  חריפה ובאידיאליזציה של הגבריות, המתבטאות במירוץ אחר "כבוד". "כבוד" זה אינו אלא הכרה חברתית בהישגים יחסיים, כלומר, ביכולת לממש ערכים אלה; ברוח זו קובע גם אריסטו כי "גברים רודפים אחר הכבוד כדי להוכיח לעצמם את ערכם שלהם"[3]. נראה שאותו מרדף בלתי נלאה אחר "גבריות" הינו כשלעצמו אבן יסוד חשובה בהיווצרותה של פסיכולוגיה הומוארוטית: ברי כי נער המפתח הערצה עזה לגבר שנתפס בעיניו כמופת, עשוי עד מהרה למצוא שהערצתו מוסטת לעבר הארוטי. מושג המפתח כאן הוא "גבר הנתפס כמופת": כאשר התכונות הגבריות עומדות בפסגת סולם הערכים והמאוויים, דחף זה הולך ומתחזק. הערצה כזו עשויה לקבל תפנית ארוטית, משום שהפסיכולוגיה המיוחדת של יחסים כאלה היא "לספוג" פנימה כמה שיותר גבריות מן האובייקט הנערץ. עמדה כזו אינה קשורה במימוש כושל של ערכים אלה  על ידי הנער המעריץ, אלא פשוט מהווה פונקציה של רמת ציפיותיו העצמיות; אדרבא, נראה שהשילוב של הצלחה יחסית במימוש ערכים גבריים, יחד עם אידיאליזציה חזקה שלהם המתחדשת תדיר, הוא הרקע הרגיל לארוטיזציה כזו[4].  כאשר דינמיקה נפשית כזו נרתמת דרך מבנה חברתי מסוים להתקשרות גברית של שיתוף וקירבה בחבורה, נעשה האתוס ההומוארוטי כלי חברתי רב עוצמה.

חינוכם של צעירים (paideia) לספוג, למלא ולהעביר הלאה ערכים גבריים אלה היה חיוני לפוליס היוונית. חיזור אחר נערים עודן והותאם ככלי חברתי ששימש הן את הצורך באימונם של נערים, והן את הצורך בהשבחה תחרותית של מיומנויות והשגים של בוגרים; עבור המאהב הבוגר, היעתרותו של האהוב הצעיר ייצגה פרס נחשק, שכדי להשיגו היה עליו להתחרות ולהתעלות על עצמו ביחס לזולתו. זאת, משום שמכוח האתוס הפדראסטי ציפו מן האהוב הצעיר לדחות את כל מאהביו, מלבד אותו אחד ויחיד ש'לא נדחה'. הצעיר לא היה אמור להראות את הערצתו לגבר, למרות שבמובלע ברי היה שלגבי הצעיר הערצה כזו הובילה ליחסים פדראסטיים, ואיפשרה אותם.

אותה מציאות של אתוס פדראסטי המעוגן בחברת לוחמים עולה בקנה אחד עם  המשתקף בעדויות היסטוריות על ספרטה, כרתים, בויאוטיה ואליס.  אופייני הדבר שהומוסקסואליות ביוון הארכאית אכן קשורה במישרין במושג המצוינות (aret?), מושג שאצל הומרוס עדיין משתמע בבירור כהצטיינות מלחמתית, וגם מאוחר יותר ממשיך לשקף בעיקר אומץ, אצילות ויופי, המגולמים בדמותו של הגיבור או האתלט. מן העדויות שהגיעו לידינו  על ערי-מדינה שמחוץ לאטיקה, ההיבט הגברי-מלחמתי של קשרי אוהב-מאהב ביוון מזדקר לעין ביתר שאת. ראשיתו העלומה, המשתקפת באפוסים ההומריים, מושרשת ככל הנראה עוד בתקופה המיקנית: סיפורם ההירואי של אכילס ופטרוקלוס  הובן  כבר על ידי אייסכילוס  בהקשר הומוארוטי,  ולא בלי צדק;   הטקסטים  השונים

החוזרים ומספרים על גבורתם של זוגות אוהבים שהפילו טיראנים והביסו פולשים, לא היו מנותקים מן המציאות ההיסטורית.  באליס הנהיג המחוקק פאמנס הצבת אוהבים כזוגות הלוחמים זה בצד זה בשדה הקרב; בתיבי נודע לתהילה "הגדוד הקדוש" של פלופידס שהורכב כולו מזוגות אוהבים מבני האליטה; הרציו לכך,  שאכן הוכיח את עצמו בקרב כיירוניאה, היה שהמרקם ההומוסקסואלי-תחרותי יהווה דחף להצטיינות ולעזרה הדדית. אחדות הומואירוטית של לוחמים נחשבה למקור עוצמתו של הצבא, והנוהג הפדראסטי נועד להנחיל לנערים את הסגולות הגבריות הנדרשות. המאהב הבוגר היה אמור להעניק לצעיר הדרכה, הכוונה והגנה, ולתת לו דוגמא אישית של שליטה עצמית, אומץ, סיבולת והקרבה.

נוהג כזה בדיוק ידוע כאמור גם מהחברות הלוחמות האחרות שנזכרו לעיל,  ובייחוד מאלפת ההקבלה לתרבות יפן הפיאודאלית: משפחות סמוראים  עודדו את בניהן הצעירים ליצור קשרי אהבה עם סמוראים בוגרים ואלה אכן נהגו "לבחור בצעיר מסוים כאהוב. כמו היוונים ההומריים, סמוראי היה מחזיק אהוב נבחר לצידו במשך הקרב"[5].

1

הלל לאהבת נערים

התמונה הכללית, החד-משמעית למדי, שבה מצטיירת הפונקציה הסוציאלית של הומוארוטיות ביוון, מיטשטשת באופן מביך דווקא באתונה הקלאסית, במקום בו מרוכזות רוב העדויות שבידינו; הנורמות ההומוארוטיות באתונה חושפות מצב סבוך בהרבה, או "רב-פני" (poikilos), כפי שהגדיר זאת אפלטון ב"משתה", בדברים ששם בפי פאוסאניאס (נראה שלאפלטון עצמו היו דיעות מוגדרות וברורות בנושא, אך אסור לשכוח שדיעות אלה היו דיעותיו שלו, ובשום אופן אינן מייצגות את הדיעה המקובלת בחברה האתונאית. אפילו העדות הכתובה שבידינו, מבהירה את עמדתו של אפלטון כהוגה עצמאי שאיננו מדבר בשם האתוס הכללי.)  ריבויין היחסי של העדויות האַטיות מסבך את התמונה דווקא, שכן במבט ראשון הן נראות סותרות בנקודות שונות, וחושפות מציאות מלאת ניגודים: תיאורי האתוס ההומוארוטי "ההגון" אינם מסכימים זה עם זה, ואף אינם נראים תואמים למציאות המשתקפת מן העדויות; בצד טיעונים בגנות התפקוד הפסיבי ביחסים הומוסקסואליים נמצא נאומי שכנוע; ובצד דברי הלל לאהבת נערים נמצא בנאומים המשפטיים עדות להגבלות ואיסורים הנוגעים למימושה.       

כמובן, כל מציאות חברתית מבטאת איזון כלשהו בין וקטורים סוציאליים שונים ולעתים אף קוטביים;  בתחום הארוטי, המציאות  העכשווית המוכרת לנו  אף מחזקת נקודת מוצא כזו:  בתחום

ההתנהגות המינית קיימים בתרבותנו שלנו חוקים וכללים חברתיים רבים שאינם מושתתים על טוהרת הצרכים החברתיים המעשיים (שעיקרם מידה של הגנה על החלש והבטחת הזכויות האזרחיות); אולם רובם הגדול של הכללים הארוטיים בתרבותנו עומדים בראש ובראשונה ביחס ישר או הפוך לתפיסת עולם דתית-רגולטיבית, שערכיה הרוחניים חלחלו למערכת הסוציו-תרבותית במשך מאות שנים, ורישומם עדיין ניכר ביותר, אף בתוך מערכת המשפט האזרחית שלנו.

בהשוואה, אין אמנם בחיבורים המשפטיים האתונאיים כל ביטוי לסמכות דתית כזו, שמעולם לא התקיימה ביוון. עם זאת, אין פירוש הדבר שלפנינו מערכת הבנויה על שיקולים מעשיים טהורים שמטרתם להבטיח אך ורק את חירות הפרט וזכויותיו - אלא שהמערכת הרגולטיבית כאן שונה בהיבטים חשובים מזו המוכרת לנו. מערכת כזו קיימת כמובן גם ביוון, אלא שאת מקורותיה וערכיה עלינו לחפש באתוס חברתי שאינו כפוף לזווית ראייה דתית דווקא, אלא לצרכים חברתיים פרגמאטיים, או כאלה שהיו פרגמאטיים בעבר, אך המשיכו להשפיע מעבר להקשר החברתי שבו נוצרו.

מוטטיס מוטנדיס, כמו בתרבותנו שלנו המערכת המשפטית באתונה עדיין מהווה מקור חשוב ביותר לעמידה על טיבם של אותם קני מידה וכללים חברתיים, המתבטאים לא רק בהיבטים המעשיים של החוק, אלא גם בלשונו ואופן שבו פורש ונוצל על ידי הטוענים בבית הדין; במיוחד מאלף היחס שבין לשון החוק לבין תמרונים ריטוריים של הטוענים, שכוונו במודע אל מעבר לחוק היבש, אל הכללים הבלתי כתובים של "הראוי" ו"הנכון" המקובלים על שומעיהם. יתרה מזאת, ההבדלים בין המערכת המשפטית של אתונה הקלאסית לבין זו שלנו מעלים עוד יותר את חשיבותן של עדויות אלה: במערכת האתונאית בית הדין הוא גוף גדול המורכב מן האזרחים עצמם, המהווים מעין מושבעים ושופטים כאחד; משום כך, דברי הטוענים אינם מכוונים לשכנועו של יחיד זה או אחר, בעל דיעות ואינטרסים ייחודיים משלו, אלא משתדלים לקלוע לדעת הכלל. נאומי הטוענים במשפטים אלה היא אפוא עדות אמינה ביותר, שקשה להפריז בערכה.

נאומו של אייסכינס נגד טימארכוס הוא עדות משפטית מסוג זה, שנסבה כולה על התחום ההומוארוטי. לכאורה עדות זו מדגימה שוב את היחס האמביוואלנטי באתונה כלפי הומוסקסואליות; עם זאת, טעינתו של אייסכינס נגד טימארכוס היא בעלת הקשר ייחודי  שעמידה על טיבו היא רבת משמעות: מניעיו של אייסכינס  לתביעה זו היו קשורים ביריבות פוליטית. אייסכינס היה פרו-מקדוני, ויריבו של דמוסתנס, שטימארכוס היה עוזרו. המאבק בין הפלגים נערך דרך מספר משפטים, שבהם השתדל כל צד להכפיש את האחר, ולהביא להרשעתו בדין ולשלילת זכויותיו האזרחיות של יריבו.

בנאום זה מנסה אייסכינס להוכיח כי טימארכוס זנה בנעוריו, ועל כן, על פי הדין האתונאי הריהו משולל זכויות אזרחיות, וכל פעילותו הפוליטית עד אז הייתה בגדר הפרת חוק. להוכחת טענתו מתעכב אייסכינס בדבריו על עדותו של אחד המובהקים שבמאהבי טימארכוס לשעבר,  מיסגולאס;

בלשון דיפלומאטית - שאינה מותירה מקום לספק כי נזקק לאהדתו או לתמיכתו הפוליטית של האחרון - הוא משתדל שלא להלבין את פניו. הוא מציגו כ"אדם מצוין מכל בחינה אחרת, ושבשום אופן אינו ראוי לביקורת, אך בעל התלהבות בלתי רגילה לפעילות זו" (41). באופן זה, אייסכינס מדבר על העניין בלי לקרוא בשמו, ולכאורה ניתן לראות בחיבור כולו ביטוי נוסף לאותה אמביוולנטיות מביכה ביחס להומוסקסואליות באתונה. בקריאה ראשונה ניתן לחשוב שעצם אזכור תשוקותיו ההומוסקסואליות של מיסגולאס, היוותה עניין מבייש שיש איכשהו "להחליקו". אולם בנאום אחר - ליסיאס III - מצטייר רושם הפוך. בנאום זה מתגונן הדובר לאחר שהואשם בתקיפת אזרח בשם סימון בגלל ריב על חסדיו של נער בשם תיאודוטוס; העניין מורצה כאן באופן פשוט, פתוח, ואינו מיופה בשום צורה (5): "חשנו תשוקה לתיאודוטוס, נער פלאטָאי. אני היטבתי עימו וציפיתי שירחש אליי חיבה, אבל סימון חשב לכפות עליו בשרירות לב שאינה כחוק (hybrizein) למלא את רצונו".

ברי מכאן שלא רק ששום חוק לא אסר על זנות הומוסקסואלית כשלעצמה, אלא גם שלא הייתה בושה בסיפוק נטיות הומוסקסואליות, לכל הפחות מצד המאהב. מדוע אפוא נוקט אייסכינס לשון דיפלומטית מייפה ביחס לנטיותיו של מיסגולאס?

כדי לענות על תמיהה זו, עלינו להביא בחשבון מספר עובדות נוספות:

(1)               טימארכוס הוא אזרח, בעוד שתיאודוטוס איננו כזה. החוק האתונאי מבדיל בין זנות של אזרח לבין זו של מי שאיננו אזרח; הראשונה מהווה עבירה שעונש חמור בצידה, וצעד קל נוסף - רמיזה לכך שמיסגולאס היזנה את טימארכוס כנגד רצונו - מספיק כדי להצביע על מיסגולאס עצמו כעבריין, הצפוי לאותו עונש של שלילת זכויות אזרחיות, או אף חמור מזה.  שרירות הלב (hybris) שבה מדובר בשני המקרים מתבטאת בפגיעה הזלזלנית והאנוכית בחוק ולא בעצם המגע המיני: ההיבריס שמיוחסת לסימון היא כפייה לא חוקית בכוח, ולא עצם הרצון במשגל;  ובדומה ההיבריס המיוחסת בחוק למי ששוכב עם נער אתונאי (שם, 32-29),  שוב אינה אלא שרירות הלב המתבטאת בשיתוף פעולה עם הפרת החוק. (היבריס הוא מונח רחב בהרבה מן ההקשר המיני, ומציין התייחסות וגישה של העבריין. היבריס עשויה להיות פגיעה בחוק מדינה, בנוהג דתי, באתוס      חברתי מסוים, בזכויות הזולת וכד'. כאשר עבירה נעשתה בשרירות לב, בדריסה מופגנת של כבוד הזולת ומתוך תחושה של "אני ואפסי עוד"- היא בבחינת היבריס. בהקשר ליחסים הומוסקסואליים, אלה נחשבו בד"כ להיבריס במקרים של זנות, אונס או תיפקוד פסיבי של בוגרים[6]).

לכן, אין זה מפליא שאייסכינס לעולם אינו משתמש במלים 'שריר לב', 'שרירות לב' או 'לפעול בשרירות לב' (hybris ,hibrist?s או hibrizein) בשום סמיכות לדבריו על מיסגולאס, אף שלמעשה הוא נאלץ לרמז זאת בעקיפין. זאת, משום שמטרת המהלך הריטורי היא להציג את

טימארכוס כמחטיא את זולתו, כלומר, כמי שאחראי להיבריס שבוצעה לכאורה  על ידי 'לקוחותיו'[7].

(2) ההקשר של התייחסות הדוברים למגע ההומוסקסואלי בשני הנאומים הוא שונה בתכלית: הדובר ב"הגנה נגד סימון" משיח את המקרה בפשטות ובלי כחל ושרק. בעוד שהוא, כנאשם, אינו מוצא לנחוץ לייפות או לתרץ את דבר תשוקותיו המיניות אפילו בהקשר ליחסים קנויים, הרי על אייסכינס בנאומו נגד טימארכוס להשתדל להציג את הפעילות ההומוסקסואלית כשלעצמה באור שלילי ככל הניתן, לפחות ביחס לנער הנענה; בתוך ההקשר הכללי של דבריו בגנות העניין, דרושה לו אותה "החלקה" בהתייחסותו אל מעורבותו של מיסגולאס כמאהב אקטיבי. הוא נתון כאן במצב רגיש: מצד אחד, עליו להוכיח את אשמתו של טימארכוס, ולכן להציג את קשריו של זה כאהוב פסיבי עם חובבים מובהקים ונלהבים של אהבת נערים; מצד שני, עליו להימנע מלסכן את מיסגולאס ומלהשחיר את דמותו.   

(3) ואולם אם כפי שניתן להתרשם מדברי המתגונן נגד סימון, לא הייתה אהבת נערים כשלעצמה עניין שיש להסתירו או לפחות להיזהר מלהזכירו במפורש,  האם ניתן בכלל לאתר נימה של ביקורת על המעשה בדבריו של אייסכינס?  דומה שכן, שהרי את השבחים שהוא מקדים בהצגתו של מיסגולאס הוא מנגיד לעניין נלהבותו לאהבת נערים. לכאורה, יש בכך משום סתירה, אולם מעיון בין שורותיו של אייסכינס, ניווכח שהוא פורט למעשה על נימה אידיאליסטית בתפיסת עולמם של שומעיו ועושה שימוש במוסכמות המוטבעות בהם משחר ילדותם. הביקורת אינה על המגע המיני, אלא על זנייתו של אזרח, ועל שיתוף הפעולה עם זנות כזו.  אייסכינס נזקק למהלך כזה דווקא משום שבמציאות הידועה לכול, לעיתים קרובות  הייתה האבחנה הנידונה מטושטשת למדי:  ההפרדה החדה והמובהקת בין נער הגון ובין הטאיירוס (="קורטיזאן")  הייתה עקרונית יותר מאשר פרגמאטית, ובמציאות, ההבדל בין מתנות אהבה לשכר אהבה לא היה ברור כלל. עליו אפוא, להציג את עצם ההיענות המינית לחיזורי המאהב באור שלילי  ככל שיוכל, ולפרוט על נימה זו עד שבחינת מוצקותן של העדויות תפנה את מקומה להגנה (בלתי-רלבאנטית למעשה) על הנורמות החברתיות. על מנת להשיג אפקט אמוציונאלי התואם את מטרותיו פונה אייסכינס אל שומעיו בשם האתוס האזרחי והחברתי שעליו התחנכו. מן הסתם, בין המציאות בפועל לבין אידיאלים  אלה של 'אהבה טהורה' שבשמם מדבר אייסכינס, קיים הפער המצוי בכל חברה בין אידיאלים סוציאליים לבין המציאות המקובלת; כלומר, זהו מופת רגולאטיבי "גדול מן החיים" ושונה מן המצוי בפועל. רטורית, אייסכינס טורח להביא את שומעיו לעמדה של צדקנות אישית, שבהשפעתה, הוא מקווה, ישפטו את טימארכוס באמות המידה "הגדולות מן החיים" של אידיאלים אלה.

2

יחסי אהבה הגונים

ברמה אידיאליסטית מוגבהת כזו, הצגתו של מיסגולאס ע"י אייסכינס כ"בעל התלהבות בלתי רגילה לפעילות זו" היא חריגה מן הנוהג הראוי לא  משום כיוונה ההומוארוטי, אלא בעצם ההגזמה שבנלהבותו המינית. מבלי לומר זאת בפירוש - הן מן הסיבות שנזכרו לעיל והן משום שבסופו של דבר בכוונתו לגולל אשמה זו על טימארכוס - מרמז אייסכינס כי מבחינה זו מיסגולאס הוא  "שריר לב", hybrist?s; נלהבות יתר זו, שעליה כאמור נזקק אייסכינס להצביע לשם קידום עניינו, מהווה פגיעה בכלל הזהב של האתוס היווני - "אל בהפרזה" (m?den ag?n) - כלל שהשלכותיו נוגעות גם לתחום האתי והפוליטי. מתינות (s?phrosun?) הייתה  ככל הנראה מופת מוסכם לגבי כל תחומי החיים, מן הרוחני ועד הגופני, ובכלל זה גם בתחום המיני - לכל הפחות החל מן התקופה הקלאסית. אצל אפלטון, ב"המאהבים המתחרים" (134a-c), הדובר מזכיר את הרעיון כדיעה רווחת: "אף חזיר יבין", הוא אומר, ש"בכל העניינים הדרושים לגוף, מועילים ביותר הם אלה הניתנים לו לא בצמצום ולא בשפע, אלא במידה". מן ההיבט הרפואי, הרעיון של מתינות, מידה וויסות גופניים מופיע גם  בקורפוס  ההיפוקראטי "על ניהוג הגוף" (1,2 ,I) ובכללם מוזכרת גם ההתנהגות המינית (שם 2 ,58 ,II). האזהרה מפני "היזקקות  תכופה ומתמדת למשגל"  חוזרת גם מאוחר יותר אצל דיוקלס (בתוך אוריבסיוס, "אוסף התרופות" III). הפריצות נתפשה כמזיקה, והמתינות - כמתכון לבריאות; אך לשתיהן יש גם השלכות שאינן פיסיות. ב"המדינה" 575-571 ההגזמה המינית היא כניעה ל"כוח הבהמי הפראי", המשתלט על האדם ו"מבקש להסתער קדימה ולספק את יצרו"; הכתוב אף גורס כי אדם שהתאווה המינית מושלת בו, נעשה עבד לפריצות, מגיע לבזיון הוריו, ומאחר שאינו מונע אלא על ידי תאוותו, הריהו מסוכן לציבור.

ראציו נוסף לשלילת הפרזה זו הוא אינטרס אזרחי, הנדון אף הוא בהמשך אותו דיאלוג אפלטוני - והוא הפחד מאיבוד הרכוש בגין ההוצאות הרבות הכרוכות בהחזקת פילגש (הטאיירוס או הטאיירה); ההגיון שמאחורי טענה זו הוא בעובדה שהתרוששותו של אזרח מנעה ממנו השתתפות ותרומה למפעלי הציבור הצבאיים והתרבותיים (לֶיטורגיות), וכך פגעה במישרין במשאבי הפוליס כולה.

אייסכינס אינו רק מפליא לסבב את פני הדברים לזכותו בעזרת כשרונו הרטורי, אלא אף רותם חוקים נוספים לקידום עניינו; (ויש לזכור כי חוקים אלה נקראו בקול, כך שלגביהם יכול היה למתוח את החבל בפרשנויות משלו, אך לא לרמות לגבי תוכן החוקים כשלעצמם). החוקים שמונה אייסכינס מהווים הגבלות נוספות על יחסים פדראסטיים (שם 14-9 ,1): הגבלות על כניסת בוגרים לבתי הספר, איסור על פתיחת בתי הספר לפני עלות השחר ועל סגירתם אחרי שקיעתה, וכן איסור על עבדים  לחזר אחר נערים בני חורין.  אייסכינס  מביא  חוקים אלה  כהוכחה ליחסו  השלילי של

"המחוקק" לתופעה; ואמנם, איך נבין חוקים אלה? כלום אין הם מצביעים למרות הכול על עמדה שלילית כלפי עצם קיומם של יחסים הומוסקסואליים?

אייסכינס עצמו מבהיר לנו שאין הדבר כן. הוא מפריד הפרדה חדה וחמורה בין זנות ובין יחסי אהבה הגונים (dikaios eros); והוא מוקיע את התופעה האחת ומשבח את האחרת (136-135). במסגרת זו בלבד הוא מדבר בגנות היענות הומוסקסואלית, ואף ביטויים המתייחסים לכאורה במישרין לעצם המגע בכלל, דורשים ככל הנראה עיון מחדש ביחס לאתוס המקובל. לדוגמא, אייסכינס מפרש לקהל שומעיו את האיסור לשמש במשרות כהונה על כל מי שזנה, בכך שאותו אדם "אינו נקי בגופו" (שם 19), אך מהנאמר על "ניקיון" זה ניתן להבין כי הכוונה היא או לנסיבות המגע המיני, בהתייחס ל'מותר' ול'אסור' האידיאליים של "האתוס ההגון". אייסכינס מבהיר בפירוש שאינו מתכוון לפגוע באתוס ההומוארוטי כשלעצמו, שראשיתו בדמויות מופת מיתיות והיסטוריות כמו אכילס ופטרוקלוס או הרמודיוס ואריסטוגטון שמיגרו את שלטון הטיראנים באתונה (ר' להלן); הוא אף מקדים ומצהיר שאינו מכחיש כי הוא עצמו היה מאהב של נערים, כי חיבר להם שירי אהבה, כי נהג ללכת לגימנסיון להזין בהם את עיניו, ואף היה מעורב בקטטות מאהבים.

נראה אפוא, ש"המחוקק" אכן היה שותף להפרדה חדה זו בין ארוס הגון לשאינו הגון, שעליה מבקש אייסכינס להצביע - אף שכאמור, במציאות הפרדה זו לא הייתה ברורה כלל, כפי שהיטיב לאבחן אריסטופאנס (דו-שיח בין כרימילוס וקאריון, "פלוטוס" 153-159):

"- ויש אומרים, שכך עושים גם נערים  (=יגישו אחוריהם; ר' 152) - לא למען אוהביהם, כי בעבור כספם.

-   לא בני טובים, רק הזונים. הטובים, הם כסף לא ידרושו.

-   ומה, אם כן?

-   אחד יבקש סוס משובח, אחר - כלבים לציד.

-  אין זאת, כי בהתביישם לדרוש כספים יַסווּ את פריצותם בשם".

                                               .

לכאורה, דווקא משום גבולותיהן  המטושטשים של קטגוריות  אלה היינו מצפים מן "המחוקק" לסיווג וסיוג חמור במיוחד, אולם למעשה אין בידינו הגדרה מדוקדקת של אותם גבולות. כמו כן, החוקים שהוזכרו על ידי אייסכינס בפירוש אינם מהווים סייג לזנות בלבד, אלא מהווים הגבלות על אפשרויות החיזור אחר נערים, ולמעשה נועדו לאפשר פיקוח על קשרים פדראסטיים.  גם בסוגיית הזנות, אנו עלולים להתפתות במבט ראשון להניח מתוך המוכר לנו, שיחסו של החוק לנושא הוא מובן מאליו, ומבטא לא יותר מהתייחסות שוללנית אוניברסאלית אל תופעה זו. אולם האתונאים לא מצאו פסול בזנות, ואילו הפיקוח החמור על יחסים פדראסטיים איננו בבחינת שלילה אלא בבחינת הגבלה. הן הסיבות להגבלה זו והן החומרה המיוחדת שיוחסה לזנייתו של אזרח דווקא, תובעות עדיין עיון ופירוש.

3

תפקידה הלא-ארוטי של הפדראסטיות

סביר, שאיזכור "המחוקק" בדברי אייסכינס מכוון לסולון, אף שהדבר משתמע בלשון נרמזת ובעקיפין; מעצם השימוש בתואר זה (ולא בהתנסחות נייטראלית כמו "החוק אומר"), יש להניח שאייסכינס משתדל לעורר בשומעיו את הרושם שמדובר בחוק עתיק, חוק של סולון.  אותו סולון, שכמו אייסכינס בא מאותה שכבה אריסטוקראטית שקבעה במידה ניכרת את החוק הכתוב והבלתי-כתוב באתונה, דיבר על יחסים פדראסטיים בלשון מפורשת לא פחות מזו של אייסכינס:

             "בפרוח פרח הנעורים המתוק הוא חושק בנער, מתאווה לירכיים ולפה מתוק" (קטע 25).

ראויה לציון העובדה, שבשיר זה המבע איננו  מבע אישי, אלא מנוסח כאמת כללית. סולון, שפעל בסביבות 600 לפנה"ס, עדיין כתב בלשון שירית גם את חוקיו; אין זה בלתי סביר להניח ששיר זה משמש אף הוא כביטוי לכלל חברתי בלתי-כתוב במבנה הפוליטי האתונאי.

אולם מה ההיגיון בנורמה כזו? מהו הערך החברתי החשוב שבהתקשרות פדראסטית כזו? ההסבר לדבר נעוץ בתפקידה הלא-ארוטי. העולם היווני התקיים בתקופה שבה עדיין לא היו קיימים מוסדות אשראי וביטוח ציבוריים; הבטחת היחיד את עצמו נעשתה באמצעות דרכי התקשרות  שונות - נישואין, קְסֶנִייה ("ידידות אירוח" - xenia - הייתה ברית בין יחידים שנתפסה כיצירת קשר משפחתי בדומה למוסד הסנדקות מאוחר יותר[8]) וידידויות שונות, שאף הן היוו מענה לאינטרס הדדי. כפי שעולה מעדויות שונות, בספרטה שימשו יחסים פדראסטיים גם ליצירת בריתות בין יחידים, ובתבנית הרחבה יותר אף שימשו צינורות מקשרים בין קבוצות השפעה של האליטה החברתית[9] . הפונקציה המרכזית של קשרים אלה, בדומה למרבית קשרי הנישואין, הייתה אפוא כינון יחסי ברית בתוך הפוליס, כשם שהפונקציה של יחסי הקסנייה כוונה בעיקרה אל מחוץ לפוליס[10].

היחס בין המאהב לאהוב היה שילוב של קשרי נישואין ואבהות (ר' פלוטרכוס, "ליקורגוס" 21-16). על פי אֶפוֹרוֹס (קטע 149), בכרתים אף זכו קשרים פדראסטיים אלה למיסוד חברתי שכלל חטיפה טקסית – harpag? - בהסכמת משפחת הנער. לאחר התנגדותם הטקסית של קרוביו, היה המאהב חוטף את אהובו, משפיע עליו מתנות יקרות, ומתייחד עימו במשך חודש שלם במקום סתר. שובם של השניים נחגג בזבח ובטקס נוסף, שבו כונה הנער בתואר "הנודע" (kleinos), כאות לכבוד  שהסב לו המאהב בבחירתו. אפורוס מציין  בפירוש שהתקשרות זו  זכתה לעידוד משפחת

הנער אך ורק אם נמצא המאהב "ראוי"; אם היה המאהב "בלתי ראוי", היה נדחה, ומשפחת הנער הייתה מתנגדת לחטיפה כזו בכוח[11].

נוהג זה, המבטא במובהק גם את הברית בין המאהב ובין משפחת האהוב, משתקף גם במיתוס: אופייני לכך  הוא אזכור המתנות שנתן זאוס למלך טרוס, לאחר ש"חטף" את בנו היפה גנימדס. אפלטון ("החוקים" 636 ,I) מאשים את הכרתים בכך שהם שבדו אגדה זו, אך ספק אם יש בסיס להאשמה זו: מסורתית מתואר גנימדס בציורים כצעיר פריגי, והסיפור נזכר בהקשר טרויאני כבר באיליאס (235-231 XX 267-265; V) ובהימנון ההומרי לאפרודיטי )217-202(. עם זאת, אפשר שהמקור לדיעה זו היא העובדה, שב"טקס החטיפה" האמור הושרו או הוצגו מיתוסים של חטיפה כזו, כמו אלה של זאוס ולאיוס. אפורוס מדגיש בעדותו את ההיבטים החברתיים של ה-­ harpag?, ואינו טורח להזכיר את ההקשר הדתי של טקס מעבר זה, אך ההיבטים הדתיים של הטקס היו ידועים הן לאפורוס והן לקוראיו, בני זמנו. ה"חטיפה" עצמה, החוזרת גם בסיפור אהבתם של פוסידון לפלופס ושל לאיוס לכריסיפוס, אינה אלא הטקסה של חיזור והתקשרות: העתק רומי ששרד בידינו לפסל יווני ממקדש זאוס באולימפיה מתאר את זאוס נושא בידו את גנימדס האוחז תרנגול, ותיאור דומה מופיע גם בציורי הכדים; התרנגול, שהיה חיית יבוא יקרה ושימש סמל למתנת אהבה, מורה על כך שגנימדס לא נתפס על ידי האמן כמי שנאנס לאהבתו של זאוס, אלא כמי שהתרצה לחיזוריו.

העקבות לחטיפה טקסית כזו הם אפוא עתיקים למדי, ובאטיקה של התקופה הקלאסית כבר אין להם, על פי העדויות שבידינו, כל זכר; עם זאת, אפשר מאוד שהנוהג של ברית והתקשרות באמצעות יחסים פדראסטיים היה כל-יווני במקורו (אפלטון מייחס את איסורו להשפעה ברבארית; ר' להלן). לאור זאת, האם אפשר להניח כי פסוקו של סולון מורה שיחסים פדראסטיים שימשו גם באתונה הארכאית כתשתית לבריתות כאלה? האם גם באתונה נערכו אותן בריתות בין בני זוג קרובים במעמדם? 

מאחר שהאתוס הפדראסטי קשור קשר אמיץ באליטות לוחמות, הרי שלנוכח התפתחותה הדמוקרטית של אתונה, אין זה מפליא אם בתקופה הקלאסית אנו עדים למצב, שבו כבר התרופף במידה רבה ההקשר הפוליטי של יחסים הומוסקסואליים, אך הד לכך נותר בראציו הפדראסטי-פוליטי המופיע אצל אפלטון. כדובר מובהק של האתוס האריסטוקרטי, אפשר שאפלטון משקף  קו חברתי מסורתי, שבשלבים מוקדמים יותר של ממשל הפוליס היה דומיננטי הרבה יותר: "...אבל ביוניה ובהרבה מקומות אחרים נחשב הדבר למגונה - בכל מקום שהיוונים נתונים למרותם של נוכרים. שכן בגלל הרודנים השולטים עליהם מגונה בעיני הנוכרים גם עניין זה וגם אהבת החוכמה ואהבת אימוני הגוף. שאין זו, דומני, תועלתם של השליטים, כי נתיניהם יגביהו עוף ברעיונותיהם,

ויהיו בהם קשרי ידידות חזקים ואגודות רֵעים, דבר העלול לצמוח מכוח שאר הדברים שהזכרתי ומכוח הארוס. הלא גם הרודנים שבכאן למדו זאת הלכה למעשה. שכן אהבתו של אריסטוגיטון וידידותו של הרמודיוס שנעשתה בת קיימא מיגרה את שלטונם" ("המשתה" 182 b-c).

על פי אפלטון, ניתן אפוא לצפות שחקיקה אוסרת בעניין זה תופיע בכל מקום שבו  התגבש אינטרס אנטי-אריסטוקרטי - בין אם מצד טיראן פופוליסטי, ובין אם מחמת  התגברות מגמות דמוקראטיות בתוך הפוליס. יש לשים לב, שאצל אפלטון, "המצוינים" הקושרים יחסים הומוארוטיים כאלה ביניהם אינם סתם "יפים וטובים" אלא בראש ובראשונה אריסטוקראטים.  אותו אינטרס ברור, שהנחה  את התקשרותו של ליסאנדר הספרטני עם אגיסלאוס כמאהבו, על אף היותו של זה נמוך וצולע (פלוטרכוס, "אגיסלאוס" 1.2; "ליסאנדר" 6.22) -  מופיע גם אצל אפלטון בהמשך דבריו: "ויפה מכול לאהוב את האצילים וטובים ביותר, אפילו הם כעורים מאחרים". מאחורי הפרטנציה האידיאליסטית ומעבר לרגשות אמיתיים שיכלו כמובן להיווצר בין בני זוג כאלה, מסתתר האינטרס האמיתי - הבטחת האינטרסים אריסטוקרטיים באמצעות קשר בין משפחות אצולה. אף כי אין בכך לומר שלבני העם לא היה כל חלק ברגשות ומעשים הומוארוטיים כשלעצמם, סביר לצפות שאתוס זה אכן משקף אינטרס והשקפה אליטיסטיים בלבד ואינו משותף באופן דומה לשכבות הנמוכות יותר. ההסבר לכך איננו רק בבריתות הפוליטיות שיש להן משמעות רק בשכבה האריסטוקראטית, אלא אולי גם לאותו אתוס לוחמים ששורשיו נעוצים בעבר, ביוון הארכאית, שבה התבסס הכוח הלוחם על חיל פרשים אריסטוקרטי.

לנוכח אותו אתוס כל-יווני של  אליטיזם תחרותי, אופייני הדבר שהחוקים האתונאיים שנזכרו אינם מתייחסים כלל לגרים ולזרים ששכנו שם - שהרי אלה אינם שותפים לאותו אתוס ולאותו אינטרס חברתי של "הקבוצה הלוחמת". אמנם, בעדויות שמקורן בתרבות האתונאית הקלאסית הודגשו ההיבטים החינוכיים והחברתיים של יחסים פדראסטיים יותר מן ההיבט המלחמתי, אך אל נשכח  שמקורן של מרבית העדויות שבידינו הוא בדרך הטבע כתביהם של אינטלקטואלים. אף בהקשר זה אנו למדים כי המורה העביר לתלמידיו את סגולות ה-aret? כפי שהוגדרו מחדש באותה סביבה אינלקטואלית, בתוך מערכת יחסים הומוארוטית; בו בזמן, ה'אני מאמין' הפדראסטי של אפלטון (ר' לעיל) אינו מסתפק בכך, אלא מדגיש בפירוש הן את ההקשר האליטיסטי החברתי והן את ההקשר המלחמתי; ואפשר אפוא, שדבריו אלה אינם מתייחסים רק לאתוס אריסטוקרטי מאובן ונטול הקשר לזמנו, אלא במידה מסוימת גם למציאות חברתית חיה באתונה.

אם אמנם קלעתי עד כה בדבריי למצב העניינים האמיתי, הרי לא ייפלא עוד שבנושא הזנות אסר "המחוקק" האתונאי על הורדת מוסד חברתי חשוב כזה לשפל המדרגה של טובין שווי כסף ומכירים. ברית כזו, שהשוואה בינה לבין ברית נישואין בימינו אינה שלא במקומה, הותנתה במעמד שיהיה מקודש חברתית, ואסור היה להרשות שה"דבק הארוטי" שבה יושפל למעמד של מצרך בר-קנייה. האזכור לעיל מן "ההגנה נגד סימון", כמו גם עצם הגבלת האיסור שבחוק לאזרחים בלבד, מלמדים שהאתונאים לא ראו בזנות תועבה מוסרית שיש לאוסרה בכל מקרה.

ברור גם, שהענישה על זנות איננה בגין מעשה המכוון לבצע כסף סתם, אלא בגין היבריס של חילול ערך חברתי, בגין מכירתו של מה שאסור שיימכר.  המקרה הפרטי של זנות ראוי אפוא להיבחן בהקשר הרחב יותר של יחס חיובי גלוי ליחסים פדראסטיים, וזאת בלשון המעטה.

יחסים הומוארוטיים לא הוסתרו כאשר היו "מכובדים חברתית", כלומר, שעמדו בקריטריונים של אותו "ארוס הגון". "יש לשים לב כי אהבה שבגלוי מוחזקת כאן יפה יותר מזו שבסתר", אומר אפלטון בהמשך דבריו  ב"משתה"; ואם כך היה, ההסבר המתבקש לכך חייב שוב להיות מעוגן באינטרס  חברתי ממשי: אם בדומה לקשרי קסנייה, היה לקשרים אלה משקל חברתי ופוליטי, סביר להניח כי פרסומם כשלעצמו כבר היווה שימוש ומימוש של הכוח החברתי שהעניקו. נראה אם כן, שהניגוד בין ההגבלות על יחסים פדראסטיים שמזכיר אייסכינס לבין האתוס ההומוארוטי האתונאי אינן מסמנות בהכרח יחס של ניגוד בין הנורמטיבי לפרגמאטי, אלא יחס משלים. אפשר שאותן הגבלות לא נועדו אלא להגן  על הנוהג הפדראסטי כעל מוסד חברתי חשוב, בדרך של ויסות ופיקוח. נראה לי, שההסבר המתבקש לכך הוא פסיכוסקסואלי מעיקרו:    

בכל החברות קיימת נטייה ברורה של גברים להתקשר ביניהם במסגרות שונות של קבוצות גבריות. נטייה זו אינה מצריכה בהכרח התקשרות ארוטית, ואף אין יחס ישר בין הומוארוטיות לבין מידת הקירבה הפיסית הנהוגה בחברה מסוימת כנורמה: כך, לדוגמא, בחברה שלנו מקובל לגמרי לראות גברים ונערים מתנהגים בחדרי הלבשה ומקלחות ציבוריות בדרך של קירבה נטולת מטען מיני, המתבטאת בנורמות התנהגותיות הנראות לנו טבעיות לגמרי - כמו למשל, התהלכות בעירום אגב החלפת דברים, או טפיחות ידידותיות. קירבה זו היא מרכיב חשוב באותה סולידריות גברית, אולם בו בזמן, באותה קירבה פיסית דווקא מסולקות אפשרויות של דמיון ארוטי:  בהעדר הריחוק ההכרחי ליצירת מידה של מסתורין וזרות הנחוצים למשחק ולאתגר מיני, קירבה זו למעשה מרופפת כל מתח מיני. משום כך אופייני הדבר, שדווקא בחברות שבהן הומוסקסואליות היא נורמטיבית, כוללת השיטה החברתית מחסומים ומכשולים שונים להתקשרות כזו, וזאת על מנת להסיר את האיום הן מעל האחווה הגברית והן מעל המשיכה המינית. הגבלות אלה פועלות לגבי יחסים הומוסקסואליים בפונקציה דומה לזו שבהגבלות על התקשרויות הטרוסקסואליות בתרבויות המוכרות לנו;   מחסומים כאלה מופיעים לעיתים קרובות במערכת הנורמטיבית בדיוק בנקודות שבהן מיניות אמורה לפעול, ורק בהן; על טקטיקה כזו בדיוק מדווחים גם מחקרים אנתרופולוגיים מודרניים. כך, למשל, בחברות שבטיות של איי דרום-מערב האוקיאנוס השקט, שבהן יחסים פדראסטיים בין גברים לנערים נחשבים ביותר, קיימים איסורים ומגבלות מסוג זה בדיוק: בביקתת הגברים, שהיא מקום ההתקהלות המרכזי, אסורה לחלוטין הכניסה לנערים, ובמקומות שבהם מותרת כניסתם לשם, אסורה כל קירבה אינטימית בתוך הביקתה[12]. מגע מיני - הומוסקסואלי או הטרוסקסואלי - מצריך מידה של נגישות, אך הצורך בהתגברות על מכשולים ומחסומים על מנת לממשו, הוא כשלעצמו יסוד מרכזי בהתעוררותה ובשלהובה של  משיכה מינית,

ובעיקר אצל גברים. למעשה, בהקשר תחרותי, גורמים המתנגדים ומקשים על המוטיבציה המינית אף עשויים לעלות בחשיבותם על אלה המקדמים אותה במישרין. השילוב של מאמץ, מתח והתנגדות עם סיפוק מיני הוא אולי עתיק כמין עצמו.

על פי הגיון זה יש לראות באותם חוקים אתונאיים המגבילים מגע עם נערים  לא סימן למוסר כפול, אלא דווקא טיפוח של מגעים כאלה. השמירה מפני הזנייתם תובן אפוא, כחלק מהגנה על מוסד חשוב, ולא כחלק מיחס שולל ואוסר לגבי יחסים הומוארוטיים; אילו זו הייתה כוונת החוק האתונאי, ניתן היה פשוט לאסור מגעים כאלה בכלל. על פי הגיון הדברים שהורצה לעיל, עניינם של החוקים האמורים הוא לסייג את האפשרות לקשרים אלה, אך לא על מנת למנוע אותם, אלא כדי לעודדם - ובו בזמן לאפשר פיקוח על קשרים אלה, המשרתים אינטרסים פוליטיים חשובים, ולוודא שהם מתקיימים אך ורק על ידי שווי מעמד ובהתאם לנורמה.

באתונה הקלאסית הדמוקרטיה כבר מושרשת, וייתכן שערכים אריסטוקרטיים וצבאיים כמו אלה שנזכרו כבר עברו סחף ערכי מסוים; אפשר שהאתוס האתונאי הוא אכן מורכב, עדין ורב-פני - משום התרופפות ההקשר שבו נוצר. אפשר גם, שהעובדה שבמקומות שונים עמדו המערכות הנורמטיביות ביחס משתנה כלפי יחסים פדראסטיים, היא במידה רבה תוצאה של התפתחויות פוליטיות (כסנופון "החוקה הלקידיימונית" 13-12 ,2; "המשתה" 35-34 ,8). אולם כנראה, בעוד שבערים מסוימות נותרה המערכת הנורמטיבית והפרגמאטית בעינה, ובאחרות נאסרו קשרים אלה לגמרי, הרי באתונה נוצר לכאורה מצב ביניים שניתן למצוא בו מגמות סותרות וערכים סותרים (אפלטון "המשתה" 182a). אפשר שאותה מורכבות מתייחסת גם ל"אתוס ההגון" - לאותם כללים של "עשה ואל תעשה" ביחס לאופן המגע המיני, שלא נדונו כאן; עם זאת, ייתכן בהחלט שאותה מורכבות אינה חורגת מההקשר הפוליטי והפסיכוסקסואלי שנדון כאן.

ב"משתה" אומר אפלטון שקיומו של ארוס "מורכב" מאפיין גם את המצב בספרטה, אולם הטעם שהוא נותן לכך - דרגת התפתחותה של אמנות הדיבור - אינו תואם את המציאות הספרטנית. ברי שאפלטון מדבר מתוך היכרות ראשונה עם המציאות האתונאית בלבד,  ואילו הדגם הספרטני הקרוב לליבו, מוצג על ידיו בהזדמנויות שונות כמופת מיופה או כמקבילה קרובה, לפי הצורך. ספק עד כמה הכיר מציאות פנימית זו במקומות אחרים, וייתכן גם שהנגדה זו בין אתוס מורכב לפשוט נעשתה על ידיו כאמצעי ריטורי המכוון ללוקאל-פאטריוטיות אתונאית; אולם הטעם שניתן למורכבותו האמורה של הארוס באתונה מתקשרת היטב לדינאמיקה של סיוג וקיום מתח מיני; בקונטקסט האתונאי סביר להניח כי דינאמיקה זו אכן יצרה קרקע פורה לאמנות השידול, שכדוגמא ריטורית לקיומה די אם נעיין בנאומו של ליסיאס ב"פיידרוס".                                                         

***

ביבליוגראפיה:

Bremmer J. (1980) "An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty"; in Arethusa 13

Cartledge P. (1981" (The Politics of Spartan Pederasty";

     in Proceedings of the Cambridge Philological Society 207.

Cohen D. (1989)" Law, Society, and Homosexuality in Classical Athens";

         in Past and Present 117

Davenport W. (1965) "Sexual patterns and their regulation in a society      

         of the Southwest Pacific" in Beach F.A.[ed.] Sex and Behaviour New York

DeVos G. (1973) Socialization for Acheivement

Dover K.J. (1978) Greek Homosexuality London                         

Herdt J. [ed.] (1984) Ritualized Homosexuality in Malenesia Berkley

Herman G. (1987) Ritualized Friendship & The Greek City Cambridge

Hoffman R.J. (1980) "Some Cultural Aspects of Greek Male Homosexuality"

        in Journal of Homosexuality 5

Jaeger W. (1939, tr.1945) Paideia - The Ideals of Greek Culture; vol.I

Tripp C.A. (1975) The Homosexual Matrix New York

נספח: אתוס המשגל

האתוס המקובל של מגעים מיניים בין גברים לנערים ביוון העתיקה, כמו גם מידת המתירנות בפועל שנהגה שם, שנויים במחלוקת חוקרים. כבנושאים אחרים של לימודי יוון מירב העדויות מרוכז באטיקה, אך קשה לדעת מה בדיוק היה האתוס והנוהג גם באתונה הקלאסית.  זאת משום שההימנעות היוונית מביטויים מיניים בוטים והלשון הנקייה של התקופה הקלאסית פסחו רק על הז'אנר של הקומדיה. אף מכתביו ההומוארוטיים במובהק של אפלטון קשה להיוודע על פרטי ההתנהגות האינטימית בין גברים לנערים: בנוסף לקו הפילוסופי המגמתי שלו מקשות על התרשמותנו גם ההדגשה של האהבה הרוחנית "האפלטונית", בצד הקביעה ש"יפה להיענות למאהב" (תוך שימוש לשוני אמביוואלנטי כשלעצמו). מה שמרומז בכתבים אלה אמנם נאמר במפורש בשירה הארכאית וההלניסטית, אך לא בשירה הקלאסית. בדומה, גם בציורי הכדים, המבטאים רובד עממי יותר של התרבות, חל בתקופה הקלאסית פיחות בבוטות המינית בכלל, ובדגש ההומוסקסואלי בפרט. 

מציורים אלה וכן מקטע השיר המיוחס לסולון (ר' לעיל עמ' 11), ניתן להתרשם שהנורמה ליחסי מין הומוסקסואליים הייתה משגל בין-ירכי; עם זאת תדירותו המוגבלת של סוג משגל זה ביחסים הומוסקסואליים בימינו - יש בה משום אות לזהירות הנדרשת לקבלת עדויות הכדים כשיקוף נאמן של מציאות בפועל. קשה לדעת אם אותו משגל ירכיים מהווה נורמה מכובדת או פשרה שבלית ברירה מצד המאהב; ואפשר גם שהיו הבדלים שבנוהג  בין אטיקה לבין מקומות אחרים, ובפרט לאזורי התרבות הדורית.

באטיקה אנו מוצאים התייחסויות למשגל אנאלי בעיקר בקומדיה, אך אין בכך לפסול את עדותה של זו ביחס למציאות פרגמאטית. אמנם עלילות הקומדיה האטית הן דמיוניות, אך החומרים הם חומרי המציאות; שאם לא כן, לא היה קיים בהן אותו עיוות של המציאות הגורם לנו לצחוק. אדרבא, בדרכן המעוותת הקומדיות המשמשות כראי עקום של הממשות היומיומית - אינן משקפות אלא אותה. עיקום המציאות בקומדיות מתבטא בהן בעיקר בהתמקדותה בשָפל כנורמה כללית: מרמה ועורמה, התעלמות מחובות חברתיים ואישיים, תועלתנות מופרזת, זימה ושאר תאוות משולחות אינן מותירות בקומדיה כל מקום לכנות, נאמנות, אלטרואיזם, איפוק ושיקול דעת, אלא אך ורק במצבים שנקיטתם כעמדה מובילה לניצולם והצגתם של אלה כסכלות לכל דבר. במובנים רבים הקומדיה משמשת כמדיום משחרר לחצים בתבנית המאופקת יותר של היצירה הקלאסית, ולמעשה אינה מרמזת ליותר ממה שידוע לנו ממקורות אחרים על התנהגות מינית קיימת. לכאורה נראה שהקומדיה עשויה לשקף לכל היותר את הנוהג בפועל, אך בעקיפין היא מאירה גם את המציאות הנורמטיבית. ההלעגה אינה הלעגה אם היא מייחסת פעילויות שאינן מעוגנות במציאות חברתית כלשהי; פער ומתח בין רצוי ומצוי הוא כלי קומי ראשון במעלה, ובדרך זו משתקף גם האתוס.

דוגמא לכך הוא הקטע לעיל (עמ' 10), השם לצחוק את האבחנה בין אתנן למתנות אהבה, או העובדה שהלעגה הומוארוטית משולחת בחריג או במוגזם, כמו מאהבים משתטים או בוגרים המשמשים בתפקיד הפסיבי.

לפני הקונבנציות האמנותיות השמרניות יחסית של אטיקה הקלאסית, אנו מוצאים  אצל תיאוגניס התבטאויות שאינן משתמעות לשתי פנים ביחס להתנהגות מינית: הנער מושוה לסוס שבהיותו "שבע שעורה" הריהו "שב אל האורוה, חפץ ברוכב מיטיב" (1249-52). "שעורה" היא עגה הומוריסטית לאברו של המאהב[13] ואילו דימוי הסוס ורוכבו הינו חד משמעי דיו, ומוכר לנו גם מאנאקריאון הפונה ל'סיחה התרקית' שלו (ק.417): "דעי, יפָה, כי יכול אני לנותנך ברסן, לאחוז במושכות, וסביב הדהירך עד קצה המסלול."  הציניות המרירה של תיאוגניס מופנית כלפי חוסר נאמנותו של הנער, אך באותה אלוזיה ישירה למדי של סוס, שעורה ורוכב, אינה מבטאת בוז כלפיו על היענותו: "שוים סוסים ונערים. הסוס אינו\ בוכה על רוכבו המתגולל באבק \ אלא נושא את הגבר הבא, שובע את שעורתו" (1267-69). 'לשבוע את השעורה' הוא דימוי המתקשר בבירור להזנה, לקליטה ולהטמעה; הוא מרמז במישרין למשגל אנאלי. בדימוי זה יש אולי אף תימוכין לתיאוריה של בת'ה, שבאנאלוגיה למנהגי שבטים במלנזיה ובאמזונאס, העלה את הסברה שבקֶרב הדוֹרים הועבר זרעו של הלוחם הבוגר אל הצעיר במשגל אנאלי, כאליקסיר של כוח ויכולת לוחמה[14].

בדומה לתיאוגניס, גם סטראטון (כ-650 שנה מאוחר יותר) אינו מותיר מקום לספק רב באשר לדרך המשגל החביבה עליו, והביטויים השגורים בפיו אינם משתמעים לשתי פנים. סטראטון אמנם מאוחר בזמנו משאר העדויות שנזכרו, אך יש לזכור כי שירת זמנו שיקפה במידה רבה ערכים קלאסיים בפריזמה נוסטאלגית מודגשת, וכי בעולם היווני ככלל, קצב התמורות במנטאליות, במוסדות החברתיים בגישות ובדיעות אינו מתקרב לקצב שבו אנו רגילים בתקופתנו[15]; בעולם זה שינויים שבהדגש, בפופולאריות ובמוסכמות דיבור אינם מורים במקרים רבים על תמורות מהפכניות בשורשיהן של גישות והתייחסויות חברתיות ואתיות.

לסיכום העניין יש עוד לומר, כי אין צורך באתוס של התנהגות ובהתנסחות לגבי הרצוי,  אם אינו מנוגד למצוי. בעוד שבפועל סביר שמשגל אנאלי היה רווח למדי, הרי התמונה המצטיירת לגבי האתוס של יחסי מין פדראסטיים היא מטושטשת בהרבה, ואף העדויות הספורות שנזכרו כאן כדוגמא שנויות במחלוקת, ואינן חד משמעיות:

1. למרות מרווחי הזמן, יש לזכור כי בעוד שגם תיאוגניס וגם סטראטון מדברים מתוך מציאות קונקרטית של חייהם, סולון מדבר על מציאות או מוסכמה כלליות.

2. בהתעדנות הביטוי של ציור הכדים האטי אין עדיין משום הוכחה להתפתחות כזו בנוהג שבפועל. אפשר בהחלט שביטויים אמנותיים אלה שבידינו מבטאים נורמה אסתטית חדשה ותו לא; אולם באותה מידה, אף בציורי הכדים המוקדמים, "הנועזים" יותר אפשר שאנו הולכים שולל אחר מוסכמה אמנותית.

3. את האנאלוגיה שערך בת'ה, ובעקבותיו קרטלדג', בין הדורים לבין המלנזים של ימינו יש לסייג: אף כי ההשוואה היא במקומה, ראוי להיזהר מלמתוח אותה יתר על המידה. טקסי המעבר המלנזיים, הכוללים העברה של הכוח הזכרי דרך הזרע באמצעות משגל אנאלי או אוראלי, אינם אוניברסליים ואף אינם משותפים לכל החברות המלנזיות. ברובן של חברות אלה נמצא שפעילות הומוסקסואלית מלאה אמנם מתרחשת לאורך שנים, אך בחלקן - באותו קונטקסט הומוארוטי - פעילות זו אינה שכיחה כלל: היא עשויה להתרחש חד פעמית  במסגרת של טקסי בגרות, היא עשויה להיות עניין שבבחירה, או גם עשויה להופיע רק כתימה תרבותית של תודעה חברתית או מיתוס.

לכאורה, אנאלוגיה מחודשת עשויה אולי לחשוף את החוקיות שמאחורי התופעה ולהסביר שוני בנוהג בין ערים ואזורים שונים ביוון, אך אין כל ביטחון בכך: חוקיות כזו אמנם הודגמה, והעולה ממנה הוא שבמלנזיה, ככל שפעילות הומוסקסואלית (ומשגל אנאלי בפרט) משויכת יותר לתחום הדתי, הרי היא מלאה, מתמידה ונפוצה יותר - וכן להיפך. באנאלוגיה, לא רק ההבדלים הרבים בין הדתיות המלנזית לזו היוונית מזדקרים לעין, אלא יותר מכל  הקשר הרופף למדי בין דתיות להומוארוטיות ביוון בתקופות הידועות לנו.                                          

פורסם ב"זמנים" 42, 44,  1992