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Entre l’ethnométhodologie de H. Garfinkel et l’ethnologie de R. Jaulin[1]

par Miguel Montenegro

Ce texte essaie d’établir un pont entre l’ethnométhodologie et l’ethnologie « jaulinienne ». Le point de départ est une critique relativement détaillée et extensive de la méthodologie de ce que les ethnométhodologues appellent la « sociologie standard ». Pour ce faire, je m’appuie sur un texte représentatif de cette tradition.

La critique obéit à un double objectif. D’une part, montrer comment, dans ses positions « épistémologiques » et dans ses « procédures de recherche », cette sociologie ignore les préoccupations fondamentales qui animent les courants « compréhensifs » au sein des sciences sociales. D’autre part, dégager ces fondements, ouvrant ainsi l’accès aux apports positifs des deux courants traités.

 

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L’ethnométhodologie a systématisé de façon cohérente un ensemble d’objections au courant dominant de la sociologie qui peut être défini par l’usage et la valorisation de « macro-théories » sur « la société ». Une telle inscription dans un « champ du même » n’a généralement pas été perçue par les tenants des différentes positions théoriques au vu de leurs différences, parfois contradictoires. La perception d’une telle « appartenance » commune se référait à la circonscription disciplinaire, voire à l’ensemble des sciences sociales.

Les jalons les plus célébrés mais aussi les plus significatifs de cette « tradition » sont les grandes références de la tradition sociologique dont A. Comte, K. Marx et E. Durkheim. Dans leur sillage, nous trouvons T. Parsons et « l’école critique allemande » avec notamment Marcuse et Habermas ; aujourd’hui, les noms de P. Bourdieu et de R. Boudon sont déjà entrés dans l’histoire[2].

À côté de la référence aux théories « explicatives » de l’ensemble de « la société », nous pouvons noter, parmi les caractéristiques d’ensemble les plus pertinentes, le privilège accordé aux sociétés occidentales et la corrélative négligence des autres civilisations. La prise en compte de celles-ci, malgré sa marginalité, concerne moins leurs caractères « positifs » que leur inclusion dans des schémas « évolutionnistes », explicites ou implicites, culminant, naturellement, dans l’Occident. (C’est habituellement quand l’occidentalisation d’un peuple non-occidental est déjà assez avancée que cette sociologie s’y intéresse.)

 

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 Au niveau méthodologique, le contact direct avec le terrain a un rôle secondaire, voire nul ; il est remplacé par des enquêtes statistiquement traitables. Les concepts qui organisent les questions sont définis par et dans les termes du sociologue qui les « traduit » en « indicateurs ». Prenons un exemple puisé dans un texte typique de cette tradition sociologique, au moment où les auteurs expliquent comment établir des relations entre les niveaux théoriques les plus généraux et « les processus sociaux dans ses configurations particulières ». « Dans cette dernière perspective, on pourra dire que, pour étudier, par exemple, les rapports entre l’origine sociale et la religiosité, il est moins important de définir rigoureusement le contenu de concepts comme celui de «classe sociale» ou même celui de «religiosité» (lesquels, comme on le sait, on fait couler des fleuves d’encre dans l’histoire de la sociologie), que de trouver de bons indicateurs de ces concepts (tels que la «profession» et la «fréquence de la présence à la messe dominicale», respectivement), afin d’établir, en ce qui concerne une population, les liaisons pertinentes entre ces phénomènes («proportion de pratiquants selon les professions» entre autres). »[3]

Les concepts se rattachent donc strictement à la culture spécifique des sociologues, il n’est pas question de s’intéresser aux concepts des personnes concernées. Et il ne semble même pas très important de savoir « de quoi on parle » : il suffit d’en trouver les « signes », même si la désignation de ceux-ci - malgré leur pauvreté et leur sécheresse - porte des définitions implicites et non discutées.

La « théorie d’ensemble » est mise en a priori de la recherche et c’est à partir d’elle que, vis-à-vis d’un terrain réduit au rôle d’objet, on détermine les questions censés être dignes d’intérêt. Le « terrain » ne peut « répondre » que dans les termes de la théorie et dans les directions qui ont été prévues par le chercheur (ce qui est visible au niveau de la constitution des formulaires des enquêtes)[4].

Étant donné son rôle déterminant, il est « curieux » de remarquer que la « pré-compréhension » du terrain (pour ce qui relève de la théorie « générale » et de la tradition sociologique mais aussi en ce qui concerne les idées et les images qu’en a le « chercheur » au niveau personnel) n’est que très marginalement sujet de réflexion. « Celle-ci » ne se fera qu’en raison et dans les termes des « réponses » conditionnées et traduites du terrain.

Les journaux de terrain - lorsqu’ils existent - ne sont pas reproduits dans les publications. On n’y peut trouver, habituellement, que des morceaux choisis, assez courts et dispersés, de sorte que le contexte de ce qui est rapporté n’apparaît que dans l’ensemble du texte « théorico-explicatif ».

Tous ces procédés témoignent de la fermeture de la théorie, mais également de celle du sociologue dans son rapport à la théorie. Les « méthodologies » de terrain, avec leurs « opérationnalisations des concepts », leurs « entretiens structurés » et leurs procédures statistiques sont mises au service de cette fermeture, bloquant le passage de toute information considérée a priori non pertinente. Les concepts de la théorie - quelle qu’elle soit - sont ainsi considérés virtuellement traduisibles en catégories d’événements, en formulations, en réponses, etc., extraits de n’importe quel contexte social.

Citant Lakatos, les auteurs affirment que « le «noyau dur» d’un programme de recherche est infalsifiable par «décision méthodologique de ses protagonistes», étant donné qu’il est défendu par une «ceinture de protection» malléable et évolutive d’hypothèses auxiliaires et par une «heuristique» capable de digérer les anomalies qui affine cette ceinture de protection. » Leur adhésion à une telle procédure ne peut pas être plus claire - et incongrue : « C’est cette persévérance, qui a d’ailleurs sauvé des programmes de recherche productifs contre des observations qui les auraient rendus invalides » (id., p.66). Je m’interroge sur la nature d’une telle productivité !

En tout cas, ce dont je suis sûr, c’est que, pour une telle sociologie, le rôle du « terrain », étant donné l’attitude d’enfermement des « chercheurs », est minimal, voire nul, dans la constitution des « théories ». La conclusion des auteurs n’a donc rien de surprenant : « d’un côté, la réfutation issue de l’observation n’est considérée possible que si une meilleure théorie alternative est disponible ; d’un autre côté, le progrès scientifique, la «translation de problèmes» peut se vérifier même en l’absence de réfutations expresses. » (id., p.66)

La vie, en ce qu’elle a de complexe et de changeant, dans ses sens internes, est mise entre parenthèses, « intellectuellement », avec l’alibi épistémologique de la « rupture d’avec le sens commun » (id., p.59). Cette opposition tranchée, définissant intentionnellement l’exclusion mutuelle du « sens commun » et du « sens scientifique », est un postulat de l’incommunicabilité, du non-dialogue entre les termes chercheur/terrain ; elle est isomorphe de l’opposition sujet/objet recouvrant, respectivement, ces deux derniers et, en même temps qu’elle en décrit les relations négatives, elle sert de « garde-fou » contre son inversion. Si celle-ci est une possibilité intérieure au « système » qu’il faut exorciser (son expression fantomatique est le « devenir natif »), la possibilité de dialogue en est absente, sinon elle est assimilée à « l’inversion ». Ce qui est remarquable, dans un tel système de pensée, c’est que le rapport du chercheur au terrain ne peut être défini que dans la contradiction entre les deux termes.

Curieusement, la « mode » de « l’herméneutique » dans le milieu des sciences sociales n’y a pas changé grand chose. Gadamer a parlé de la compréhension d’un « texte » comme étant un rapport entre deux traditions, celle du « texte » (en tant qu’expression manifeste de son auteur) et celle du « lecteur » ; ce dernier ne peut comprendre le « texte » que dans les propres termes de celui-ci, i.e. dans la référence à son autonomie en tant que sujet dans son rapport à son con-texte (i.e. la globalité de son « être-au-monde »), et dans la prise en charge critique (i.e. avec une conscience réflexive) par le lecteur de sa propre pré-compréhension du « texte ». Ce que Gadamer souligne ici (si l’on considère l’hypothèse de la réciprocité de cette attitude), ce ne sont que des conditions « élémentaires » du dialogue entre deux sujets définissant leurs rapports dans le respect mutuel. Malgré la « sauce savante », cette évidence ne semble pas avoir eu de répercussions vraiment significatives dans le milieu de la tradition sociologique évoqué ici.

L’enfermement dont font état nos auteurs est considéré comme intrinsèque aux « sciences sociales », ce qui leur permet de conclure : « Déculpabilisées des impossibilités de preuve et des difficultés d’invalidation concluantes par le parcours de ses soeurs insoupçonnables, les sciences sociales se confrontent, néanmoins, à des problèmes spécifiques. » (id., p.67) « La logique de la vérification, sans se perdre, se désautonomise en tant qu’objectif explicite. Le problème se déplace alors vers les procédures normales de recherche (...) » (id., p.68)

Les « hypothèses auxiliaires » étaient considérées comme un élément de la « ceinture de protection » empêchant la vérification et/ou l’infirmation de la théorie par les données de terrain. Pourtant la proposition de nos auteurs va précisément - à l’image des « soeurs insoupçonnables » des sciences sociales (i.e. les « sciences naturelles ») - dans le sens de la « nécessité d’actionner des théories auxiliaires particulières articulant, en réseaux conceptuels suffisamment denses, les opérateurs théoriques appartenant à chacun des niveaux de spécification stratégiques avec les indicateurs et les solutions techniques qui «régionalement» leur correspondent sur le plan de l’observation empirique. » (id., p.75).

Ces « théories ou hypothèses auxiliaires » concernent les « rapports sociaux d’observation ». Étant donné que « les procédures de recueil d’information dans les sciences sociales sont presque toujours médiatisées par les déclarations des agents sociaux sur leurs conditions d’existence, il est clair qu’une attention très particulière doit être accordée aux dimensions symbolico-idéologiques de ce complexe de relations » (id., p.75). Nous pouvons voir, par la suite, la mesure dans laquelle ces « théories auxiliaires » sont un élément important de ladite « ceinture de protection ». En effet, l’attitude du chercheur face aux personnes qu’il « étudie » ne semble pas faire problème pour nos auteurs. Le fait d’aller parmi les gens en leur demandant de « dialoguer » sur leur vie à travers des « entretiens centrés » et de remplir des « questionnaires » pour l’enquête, et que ces questions soient formulées dans les termes propres au chercheur selon ses seuls intérêts et selon ses seules références (la théorie, ses concepts et les « indicateurs » de ces derniers) est censé être un comportement raisonnable ; étant donné que cela n’est jamais évoqué, il s’agit d’un allant de soi de la recherche sociologique. Les « théories auxiliaires » se tournent donc du côté de « l’objet » de recherche considéré « en-soi », et pas vraiment du côté dudit « complexe de relations » que les sujets rencontrés sur le terrain forment avec le chercheur.

L’exemple qui sert de fil conducteur à leur article est une recherche sur « les formes et stratégies économiques de l’agriculture à temps partiel dans une collectivité périurbaine(...) » (id., p.77). Les « théories auxiliaires » essayent de rendre compte des « handicaps » de « certaines fractions du paysannat » dans la « rationalisation et la production contrôlée de sens », comprenant la considération de la « probabilité d’accès aux instruments de production et/ou de verbalisation d’opinions » en fonction du « capital culturel et scolaire des agents sociaux ». Leur forme de vie n’est pas censée favoriser l’usage des « symboles et principes abstraits dont le contrôle est une des conditions de la réussite scolaire ». Les auteurs y ajoutent la « relégation des classes paysannes par le système d’enseignement formel » et leur « rétraction » vis-à-vis de celui-ci, ce qui débouche sur un « processus cumulatif de dépossession/auto-exclusion/malaise culturel » qui a des incidences sur la « compétence linguistique » et l’« «intérêt expressif» (Bourdieu) » « mobilisés par les techniques de recueil d’information concernées » (id., p.77) Le fait reconnu que « les situations d’interaction déclenchées par la recherche sont régies par des lois similaires à celles du «marché scolaire» (avec un «degré de tension» très élevé) » (id., p.77) n’induit aucune réflexion sur l’attitude du chercheur : l’article se termine trois paragraphes plus loin.

Il est révélateur que les difficultés du chercheur dans l’application de ses procédés de recueil d’information sur le terrain soient mises « sur le dos » des « handicaps » des « paysans ». La « caractérisation » « symbolico-idéologique » de ceux-ci (et non d’un quelconque « complexe de relations » instauré par la pratique d’enquête) est strictement négative, elle ne dit pas ce qu’ils ont, mais exclusivement ce qu’ils sont censés ne pas avoir. Si cette caractérisation ne caractérise point les sujets concernés par la recherche, elle caractérise bien, par contre, la « définition de situation » imposée par le chercheur dans les rapports de terrain : elle est exclusive des « caractéristiques positives » des personnes dans leurs rapports à elles-mêmes ; « ils » ne sont considérés que dans leur exclusion qui est à la fois dénoncée et récupérée au nom de leur victimisation supposée. Les « chercheurs » pourront, en outre, s’approprier le titre d’avocat de la défense de « leurs sujets » dépossédés de parole et « d’intérêt expressif », avec d’éventuels bénéfices médiatiques, politiques et de carrière. Mais cela est une vieille histoire.

Revenons à « l’enquête » et aux « théories auxiliaires ».

Il serait naïf d’imaginer que les sujets enquêtés ne se rendent pas compte, à un certain degré, des arrières pensées du « chercheur », de son souci de contrôle de l’interaction, du caractère fermé de ses questions et des réponses prédéterminées qu’elles véhiculent ; et en même temps de l’incohérence de tout cela avec le soi-disant intérêt pour ce qu’ils « ont à dire ».

Nous avons vu que la récupération de l’exclusion[5] est assimilée par sa dénonciation, et sous forme d’auxiliaire, à la trajectoire de la « recherche ». Tout comme la « théorie principale », les « théories auxiliaires » ont un fonctionnement « aprioristique », elles mettent au profit du chercheur et de sa théorie les silences et les réponses évasives des enquêtés ; la combinaison « théorie principale + question + silence du sujet enquêté + théories auxiliaires » a comme équivalent une solution cohérente pour le chercheur.

Si ce n’était pour des besoins de légitimation, une telle sociologie pourrait se passer entièrement des données « empiriques », les « révélations théoriques » se suffisant à elles-mêmes.

Curieusement, la critique qui lui est adressée par l’ethnométhodologie est assez optimiste à son égard, puisqu’un des principaux points de son désaccord est le rôle de l’induction dans la « sociologie standard ». Bien que l’induction joue un rôle particulier dans les élucubrations théoriques préalables, au niveau de la recherche empirique elle semble subordonnée aux procédures « hypothético-déductives » : les « inductions » sont « toutes faites » dans la théorie principale et dans les théories auxiliaires. Les concepts de la théorie sont déductivement « opérationnalisés » et appliqués dans les questionnaires et les entretiens structurés. Les données en conformité avec les hypothèses actuelles ou virtuelles mais cohérentes avec le système constitué par la théorie principale et par les théories auxiliaires parcourent « inductivement » la trajectoire qui avait été établie par les déductions de départ.

Un tel système présente des ressemblances frappantes avec la paranoïa : celle-ci consiste également en l’application dans tous les cas d’un ensemble fermé et restreint d’interprétations, sans jamais tenir compte des interprétations et des faits dissonants.

Cependant, une telle sociologie n’est pas toute la sociologie. Par ailleurs, les procédés de recherche que je viens de décrire à partir d’un texte exemplaire ne sont pas, heureusement, strictement respectés par tous les chercheurs qui s’y réfèrent. Ce qui n’empêche qu’une telle position ait été dominante dans l’histoire de la discipline.

Des noms comme ceux de M. Weber et de G. Simmel témoignent, dès les « débuts » d’autres directions de la sociologie. Ce dernier, en particulier, a été un grand inspirateur de « l’école de Chicago » qui valorisait hautement l’expérience de terrain. Signalons également le courant de « l’interactionnisme symbolique » et la phénoménologie sociale de Schütz qui a été une source d’inspiration pour le fondateur de l’ethnométhodologie. Bien que mon propos concerne les positions de l’ethnométhodologie vis-à-vis de la « sociologie standard » et la mise en relation de la première avec le type d’ethnologie proposée par Robert Jaulin, il m’a semblé nécessaire de mentionner, ne serait-ce que brièvement, d’autres orientations de la sociologie que je considère très valables. Si de telles orientations ont joué un rôle relativement marginal dans le parcours de la sociologie, elles commencent, depuis une ou deux décennies à être mises en valeur, en parallèle notamment avec les recherches qui portent sur les phénomènes de la communication.

 

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 L’ethnométhodologie consiste en un ensemble cohérent d’outils conceptuels pour la description et la compréhension d’un terrain. Elle véhicule néanmoins une philosophie sociale minimale dont le but est la mise en évidence empirique de l’autonomie des membres dans leurs rapports à leurs contextes sociaux, et de la complexité locale de leur monde social qui est, donc, irréductible à des théories d’ensemble. Le primat est donné, non plus à une théorie préalable, mais au langage (latu sensu) des membres dans leur vie quotidienne.

Le renversement par rapport à la méthodologie de la « sociologie standard » est radical. Alors que celle-ci procède par décontextualisation systématique des phénomènes sociaux (ou de leurs médiatisations dans le discours conditionné de l’enquêté), l’ethnométhodologie procède par la contextualisation systématique des mêmes phénomènes. Il n’y a pas de continuité entre les deux positions, d’où les vives réactions lors de la parution des Studies in ethnomethodology de Garfinkel. Ces réactions concernent principalement l’explicitation, par l’ethnométhodologie, des limites intérieures à toute science sociale dont « l’oubli » est à la base des méthodes de la sociologie standard. J’y reviendrai par la suite.

Alors que pour les sociologues standard la privation d’autonomie personnelle dans le rapport à la « théorie principale » se reflète dans la conception « d’objets » de recherche dépourvus de rapports à eux-mêmes et donc définis négativement par rapport à des conditionnements sociaux faisant figure de règles ou de lois contraignantes, l’ethnométhodologie se met au service de l’observation des actions pratiques des sujets. Une telle attitude d’observation a permis le constat que de telles « règles » ne sont pas seulement des « contraintes » mais aussi des repères et des conditions utilisés délibérément par les membres au même titre que d’autres éléments du contexte dans leurs inventions ponctuelles des situations sociales.

Mais la meilleure méthode pour la compréhension de l’attitude particulière de l’ethnométhodologie est l’explicitation de quelques uns de ses concepts centraux.

La notion de membre fait référence aux compétences sociales spécifiques des personnes appartenant à un groupe. Ces compétences concernent le langage spécifique et les méthodes d’interaction qui y sont utilisés. Ces compétences désignent non seulement la capacité d’interpréter correctement les actes et les énonciations des autres membres dans leur référence au sens commun partagé par l’ensemble des membres, mais aussi la possibilité de produire de nouveaux actes et énonciations cohérents avec ce savoir-vivre partagé. Une bonne partie de ce dernier, constituant les allants de soi du groupe, reste inaperçu la plupart du temps. Les allants de soi peuvent être mis en évidence pendant l’interaction par la pratique du breaching ; celle-ci consiste en la production d’actes et/ou d’énonciations mettant en cause les allants de soi dont le rôle devient alors manifeste dans le cours même de l’interaction.

Les actes des membres sont toujours appréhendés dans la relation à leur contexte. Celui-ci peut être considéré à deux niveaux : d’une part, le contexte spécifique de la situation particulière où ils se trouvent immédiatement inclus, comprenant les coordonnés spatio-temporelles, le scénario « physique » et les actes et interactions précédentes ; et d’autre part, le contexte qu’on pourrait appeler « générique » comprenant le sens commun partagé, la mémoire de situations passées, les histoires personnelles des membres, etc.. Ce souci du contexte découle de la « nature » même des phénomènes sociaux : les enfermer en eux-mêmes, c’est les isoler des multiples rapports qui font leur spécificité ; cela équivaudrait à effacer de l’enregistrement vidéo d’un dialogue entre deux personnes, l’image et la voix d’une personne sous le prétexte de vouloir mieux comprendre l’attitude de l’autre.

Cette propriété des phénomènes sociaux est explicitée par le concept de réflexivité : le contexte d’un acte est réfléchi par cet acte, et inversement, l’acte est réfléchi par le contexte. Un nouvel acte n’est pas seulement créé et compris en fonction de son contexte, ce qui est immédiatement accessible à l’intuition, il change également le « système de pertinences »[6] de son contexte, i.e. l’ensemble des éléments et des dispositifs de compréhension directement concernés à chaque instant.

Par exemple, si au cours d’une conversation, un des locuteurs dit qu’il ne veut plus parler du sujet en question, parallèlement à sa référence directe au cours antérieur de la conversation, celle-ci pourra être vue sous une lumière différente par l’ensemble des locuteurs. Ce dernier changement pourra d’ailleurs fournir des éléments pour une relecture de l’attitude dudit locuteur. Ce va et vient constant ne concerne pas uniquement le contexte « spécifique », mais aussi le contexte « générique » de l’acte. Nous pouvons donc imaginer un phénomène social comme un objet dont la surface est un miroir. Lors de son apparition il réfléchit l’environnement selon sa forme et sa position et ce dernier sera illuminé d’une façon également particulière par la lumière qui se réfléchit dans le premier.

L’indexicalité est l’expression linguistique de la réflexivité. Elle a d’abord été utilisée pour désigner des expressions comme « ici », « là », « ceci », « hier », qui, hors du contexte de leur énonciation, deviennent à peu près vides de sens. L’ethnométhodologie reconnaît cette propriété dans toutes les expressions et actes de langage. Indépendamment de l’extension et de la précision informative d’un énoncé, son intelligibilité sera d’autant plus affinée qu’on restitue des parties de plus en plus grandes de son contexte d’énonciation, y compris d’autres énoncés adjacents.

Les ethnométhodes sont les procédés des membres devant des situations particulières. Le préfixe « ethno » désigne l’inscription d’une méthode dans un « savoir » qui est aussi « savoir-faire » spécifique à un groupe particulier. Le radical « méthode » désigne le caractère intelligible, sensé, en somme, rationnel, par rapport à la rationalité locale du groupe concerné.

Enfin, l’indifférence ethnométhodologique décrit l’abstention de la part du chercheur de juger de la justesse, de la moralité, de la nécessité et de l’importance des actions des membres dans la description.

L’ethnométhodologie est, finalement, un ensemble d’outils conceptuels et de prescriptions formelles pour les procédés de recherche et de description. Cependant, ces outils et prescriptions, associés à leur mise en oeuvre dans des recherches spécifiques, mettent à nu de façon frappante le fondement des déficiences des procédures des recherches « empiriques » de la sociologie standard. En particulier, le caractère incontournable du contexte et de ce que l’ethnométhodologie a appelé l’infinitude des indexicalités. Cette dernière nous montre que l’explicitation du sens d’un énoncé ne peut être « rigoureusement » complète qu’en parcourant l’ensemble, virtuellement infini, des réseaux indexicaux de sens, intérieurs à un univers culturel. D’une façon plus générique, nous pouvons parler de l’infinitude des réflexivités qui, incluant le concept antérieur dans sa spécificité linguistique, implique qu’un acte quelconque ne peut être complètement compris, qu’en le reliant à l’ensemble virtuellement infini des réseaux réflexifs intérieurs à un univers culturel.

 

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L’ethnométhodologie n’a aucun intérêt dans la construction de théories générales. Son but est la description compréhensive d’un terrain particulier.

Cet intérêt pour les formes socioculturelles dans leur spécificité est un des aspects qui permettent de rapprocher l’ethnométhodologie de l’ethnologie telle qu’elle a été pensée et mise en oeuvre par Robert Jaulin. Malgré la complexité de cette dernière, j’essaierai de présenter de façon sommaire quelques uns de ses aspects centraux, tout en les mettant en rapport avec les concepts et les idées qui peuvent leur correspondre dans l’ethnométhodologie. Contrairement à ce que j’ai fait pour l’ethnométhodologie, je ne présenterai pas le « contexte ethnologique » de l’oeuvre de R. Jaulin, faute d’espace ; je me contenterai de quelques remarques, non sans signaler d’abord qu’il existe une « ethnologie standard », équivalente, au niveau des fondements, à la sociologie standard et jouant un rôle similaire dans le domaine de l’ethnologie.

Que l’ethnologie de Jaulin soit aussi concernée par la réalité sociale « en train de se faire » que l’ethnométhodologie, est manifeste dans sa définition sommaire de la discipline : « qui fait quoi avec qui ». Il est dès lors impossible de décrire un ensemble culturel en se limitant aux propos d’un « informateur » privilégié ou d’un ensemble « d’informateurs » ; il faut également observer la vie quotidienne des gens, ce qui ne peut être fait qu’en participant à cette vie.

Les rapports entre les gens ne doivent pas être compris au seul titre individuel ou des groupes « ad hoc » tels qu’ils se présentent au regard superficiel de l’extérieur. Une société n’est pas un ensemble abstrait d’individus à l’image des « révélations » des philosophes du XVIIIème siècle et de la révolution française. Le couple individu-acte est toujours culturellement « enraciné », il se joue sur la toile de fond de ses appartenances : il faudra donc « l’indexer » aux unités de vie ou unités d’existence dans lesquelles il s’inscrit. L’unité de vie ne relève pas de discours idéologisants ou théologisants ; elle se réfère à une appartenance telle qu’elle est formulée par les actes réciproques des membres entre eux : c’est le « qui fait quoi avec qui » qui crée et en même temps décrit réflexivement l’existence et la structure de telles unités de vie. À cet égard, les mots sont complémentaires et inclus dans l’ensemble de tels actes.

En fait, c’est le privilège accordé à l’ordre discursif propositionnel qui est à l’origine de la plupart des suppositions de « fausse conscience idéologique » dans les sciences sociales : il est peu raisonnable d’espérer que l’ensemble d’une culture se reproduit « tel quel » dans une partie limitée de ses manifestations. Le discours propositionnel ne pourra pas trouver son sens s’il n’est pas restitué dans les contextes spécifiques et génériques de son énonciation. Il faut donc suivre le fil de la vie à travers l’ensemble de ses manifestations.

Le concept d’unité d’existence est, comme les concepts de l’ethnométhodologie, strictement formel, il n’a pas de corps hors de la référence à un univers culturel spécifique. Les termes de son explicitation ne peuvent appartenir qu’aux univers en question. Il ne permet pas de découvrir ses applications là où elles n’existent pas.

Les unités de vie existent à différents niveaux et peuvent s’intercepter et/ou s’emboîter successivement les unes dans les autres. Chaque unité de vie est expressive d’un univers partagé servant de référence aux actes de ses membres. À la façon de la réflexivité ethnométhodologique, les actes génèrent leur univers de référence tout en s’y incluant. Cette genèse peut être comprise comme étant une « création » ou en tant que « re-création », mais celle-ci, même si elle se limite à une « évocation », n’est jamais une « répétition » : comme nous venons de le voir à propos de la réflexivité ethnométhodologique, un nouvel acte change le « système de pertinences », modifiant le contexte et les rapports entre ses éléments auxquels s’ajoute le nouvel acte. Une telle « dynamique » est l’expression même de la vie culturelle en train de s’inventer.

Le fondement d’un univers commun est précisément son partage : un univers culturel n’existe que s’il est partagé. D’où l’importance pour l’ethnométhodologie du « sens commun » et des « allants de soi » en tant que sens partagé constituant, en tant que « sens » et en tant que « partage », le fondement générique de l’univers de référence d’un membership. D’où le rejet de la part de R. Jaulin des systèmes abstraits de parenté créés par les « structuralistes » : ils réifient et décontextualisent une structure d’échanges (souvent déduite des discours propositionnels normatifs d’informateurs privilégiés) dépourvue du sens partagé et des multiples connexions à d’autres dimensions de la vie sociale, pour la subordonner à une « loi » contraignante et extérieure à l’immédiateté des sujets.

L’immédiateté, mot plurivoque, qui revient régulièrement sous la plume de Jaulin, ne désigne pas l’exclusivité du contexte spécifique d’une situation ; elle peut même se référer à l’ensemble virtuel de l’univers de référence dans sa longue histoire et à travers sa présence, plus ou moins actuelle, intrinsèque à « l’être-au-monde » du sujet (individuel ou collectif). Une telle présence est constitutive du sujet en tant que sujet culturel ; elle est le sol de son « invention de vivre ». Une telle « immédiateté » fait référence, en tout cas, à l’immanence des processus de vie, par opposition à sa médiatisation dans certains discours savants, dans les médias ou dans d’autres milieux qui tendent à les « dénaturer » et à les morceler.

Si la « réflexivité » ethnométhodologique rend compte des multiples rapports biunivoques entre un acte et son contexte ou, plus génériquement, entre toutes les « parties » d’un univers, la réflexivité de Jaulin est plus proche du sens strict du mot dans les mathématiques où elle signifie le rapport d’un terme à lui-même. Elle recouvre partiellement la conception ethnométhodologique selon laquelle un acte est à la fois un accomplissement pratique situé et une expression de cet accomplissement, ce qui fonde son « accountability », i.e. la possibilité, pour un membre de le raconter. Les couples actes-sujets culturels sont donc considérés par l’ethnométhodologie comme ayant un rapport à eux-mêmes, i.e. comme étant réflexifs. Pour Jaulin, la qualité de sujet culturel (« individuel » ou collectif) implique l’existence d’un rapport à soi-même : la réflexivité est l’élément central de sa définition. Un tel rapport n’est pas exclusif des rapports à d’autres sujets, il constitue même la condition d’un univers partagé créé par et incluant les actes de ces sujets entre eux. Un tel univers est à son tour réflexif, étant donné la réflexivité (au sens « jaulinien ») des actes qui le constituent et les réseaux réflexifs (au sens ethnométhodologique) reliant ses différentes « parties » : l’affirmation selon laquelle tout acte (et/ou « partie ») contient et (re)crée son univers de référence, tout en y étant inclus, devient plus compréhensible[7].

Un tel souci de globalisation par rapport aux univers locaux ne peut qu’être rapproché du souci ethnométhodologique dans la prise en compte de l’intégralité du contexte. Il est aussi en cohérence avec le principe ethnologique de Jaulin selon lequel aucun domaine (économique, politique, religieux, technologique, de parenté, artistique, etc.) ne peut être privilégié pour la compréhension d’un univers culturel. « Expliquer » ce dernier par des arguments exclusivement économiques ou religieux ou autre est un leurre équivalant à la pratique qui consiste à circonscrire et à « extraire » un domaine d’un univers culturel spécifique pour le mettre en parallèle avec les domaines censés être équivalents provenant d’autres univers culturels[8]. Des telles collections de « formes de production », « religions », « systèmes politiques », etc., ressemblent à un ensemble de corps sans esprit.

Comme pour n’importe quelle autre « partie » d’un univers culturel, Jaulin refuse la considération de l’univers « physique », i.e. de la « nature », comme étant indépendant et extérieur à l’ordre de la culture. Tout au contraire, la nature est elle aussi culturelle et non un « objet en-soi » : elle varie selon la culture qui la conçoit et la vit. En Occident, cela est particulièrement visible étant donné l’historicité et l’historicisation (i.e. l’accumulation de comptes rendus constamment utilisés, référés, enseignés, etc.) des rapports des hommes avec la « nature », et en particulier sa longue construction scientifique. À cet égard, l’ethnométhodologie s’est consacrée, en outre, à l’étude des activités de recherche pratiques par lesquelles les scientifiques construisent leur compréhension de la nature, et donc un aspect de la « nature » telle qu’elle existe dans l’ensemble culturel où ils se trouvent inclus.

L’un des aspects de l’immanence à laquelle Jaulin fait référence avec le mot « immédiateté » est celui que les ethnométhodologues traduisent par incarné : le sens des autres ne nous est accessible que du fait de son incarnation dans des actes gestuels et/ou verbaux. Même les médiatisations matérielles de sens y trouvent leur origine. L’accent mis sur de tels concepts découle du souci de la « localisation » partagé par les deux courants de pensée et de son corollaire : le rejet de l’universalisation des inductions.

Parmi les concepts les plus « globalisants » dont se sert l’ethnologie prônée par Jaulin, nous trouvons le couple « soi » et « autre ». Ces deux concepts sont très indexicaux lors de leurs applications à des terrains spécifiques et ils ne rendent pas compte d’objets, choses ou sujets dans leur restriction en eux-mêmes, mais dans leurs rapports. Ils sont donc positionnels (leur sens dépend de leur application ponctuelle et décrit une perspective localisée) et relationnels. Ils sont cohérents avec la structure de l’expérience humaine qui est toujours locale et entraîne des rapports à soi et aux autres. Leur rôle est principalement celui de fil conducteur des analyses : par exemple, pour l’étude des rapports entre deux unités de vie, ces deux concepts mettent en évidence la nécessité de la considération de chacune des positions des deux partenaires et des conséquences, dans l’ensemble, des attitudes qui leur correspondent.

 

***

 

 Ces deux « courants » appartiennent à un ensemble plus vaste qui recoupe aussi bien les sciences humaines et sociales (les approches dites compréhensives) que la philosophie (phénoménologie, existentialisme, herméneutique). Leur trait commun est une approche non-universaliste (ou très peu universaliste) des processus de communication et d’interprétation : aux cadres épistémologiques rigides, substantiels et universaux se substitue la double préoccupation de la spécificité des liens de connaissance et de la spécificité de ce qui « est » connu. Cette préoccupation est indissociable de ses incidences dans le domaine éthique. Les « grilles de lecture » sont de moins en moins substantielles et de plus en plus formelles, ce qui amoindrit leurs effets réducteurs.

En ce qui concerne l’ethnométhodologie et l’ethnologie de R. Jaulin, cet exposé n’est qu’un aperçu très sommaire des deux « courants » de pensée et des rapports qui peuvent être établis entre eux. Il serait intéressant de les mettre en parallèle de manière plus extensive puisque, comme nous venons de le voir, non seulement ils sont compatibles, mais les éclairages de chacun contribuent à l’approfondissement de la lecture des apports de l’autre.

 

 

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Bibliographie

COULON, Alain, 1993 (1987) : L’ethnométhodologie, Que sais-je ?, Paris, PUF.

DESHAYES, Patrick et KEIFENHEIM, Barbara, 1994 : Penser l’autre, chez les indiens Huni Kuin de l’Amazonie, Paris, L’Harmattan.

GARFINKEL, Harold, 1992 (1967) : Studies in ethnomethodology, Cambridge, Polity Press.

HEKMAN, Susan J., 1990 (1986) : Hermenêutica e sociologia do conhecimento, Lisboa, Edições 70.

JAULIN, Robert, 1977 : Les chemins du vide, Paris, Christian Bourgois.

JAULIN, Robert, 1984 : Le coeur des choses, ethnologie d’une relation amoureuse, Paris, Christian Bourgois.

JAULIN, Robert, 1993 : L’année chauve, les chemins du corps, Paris, Métailié.

JAULIN, Robert, 1995 : L’univers des totalitarismes, essai d’ethnologie du « non-être », Paris, Loris Talmart.

LAPASSADE, Georges, 1996 : Les microsociologies, Paris, Anthropos.

Pratiques de Formation, (analyses) : Ethnométhodologies, 1985, Université de Vincennes Paris VIII.

SCHÜTZ, Alfred (1946) : «Le citoyen bien informé, Essai sur la distribution sociale de la connaissance » in BLIN, Thierry, 1995 : Phénoménologie et sociologie compréhensive, Sur Alfred Schütz, Paris, L’Harmattan, pp. 107-135.

WAGNER, Helmut R. : « Glossaire de sociologie phénoménologique schützéenne » in BLIN, Thierry, 1995 : Phénoménologie et sociologie compréhensive, Sur Alfred Schütz, Paris, L’Harmattan, pp. 137-146.

 


[1] In : Ethnologie(s), nº2, 1997, p. 80-94.

[2] Au-delà des « étoiles » les plus visibles, il existe une myriade de chercheurs, utilisateurs (des textes en question) et vulgarisateurs qui forment le « corps vivant » de cette tradition. C’est à eux que je me suis intéressé dans cette critique méthodologique.

[3] J. Ferreira de Almeida / J. Madureira Pinto, « Da teoria à investigação empírica. Problemas metodológicos gerais », p. 69, in A. S. Silva et J. M. Pinto (orgs.) : Metodologia das ciências sociais, Porto, Afrontamento, 1986.

[4] « la théorie joue un rôle de direction de l’ensemble du travail scientifique qui se traduit dans l’articulation de ses divers moments : elle définit l’objet d’analyse, elle confère à la recherche, par référence à cet objet, orientation et sens, elle construit ses potentialités explicatives et elle définit ses limites. » (id., p. 62)

[5] Son existence, sa mesure et ses circonstances dans la « réalité » sont éclipsés par les énoncés catégoriques du sociologue.

[6] Le concept a été formulé par Schütz (cf. Thierry Blin, Phénoménologie et sociologie compréhensive - sur Alfred Schütz, particulièrement l’entrée « pertinence » , pp. 143-144, du glossaire de Helmut R. Wagner, pp. 137-146.)

[7] Si l'on considère que la « référence » au contexte est intérieure à chacune de ses parties, chaque connexion réflexive entre une partie et le reste du contexte équivaut, virtuellement, au rapport d'un contexte à lui-même : en d'autres termes, la réflexivité au sens ethnométhodologique rejoint la réflexivité au sens jaulinien.

[8] cf. Penser l’autre de P. Deshayes pour une prise en compte systématique des rapports entre les différents domaines d’une société dans une étude de terrain.

 

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