Esitelmäni käsittelee II internationaalin revisionistien "eettistä" (uuskantilaista) sosialismia ja vasemmiston (Mehring, Plehanov. Lenin) siihen kohdistamaa kritiikkiä. Mielestäni suurikin osa vasemmiston kritiikistä oli oikeutettua, mutta toisaalta torjuessaan sosialismin ja moraalin toisiinsa yhdistämisen se heitti lapsen pesuveden mukana. Näin vasemmiston sosialismikäsitys latistui yhtäältä "luokkakantaiseksi" (moraali korvattiin teesillä "se, mikä edesauttaa työväenluokan intressejä, on oikein"), toisaalta teknokraattiseksi (sosialismissa ei yritetä toteuttaa mitään erityistä arvomaailmaa, vaan sen luominen on pelkkä insinööritehtävä). Näitä vahinkoja on sittemmin yritetty korjailla Gorbatshovin perestroikassa, jolloin taas tunnustettiin "yleisinhimilliset arvot", mutta kurssin muutos tuli liian myöhään.
Vuonna 1880 Friedrich Engels kirjoitti teoksessaan Sosialismin kehitys utopiasta tieteeksi: "Me saksalaiset sosialistit olemme ylpeitä siitä, että emme polveudu vain Saint-Simonista, Fourierista ja Owenista, vaan myös Kantista, Fichtestä ja Hegelistä".1
Vaikka Engels siis näin antoikin vihjeen marxilaisen sosialismin filosofisista juurista, oli II internationaalin johtavien poliitikkojen ja teoreetikkojen piirissä kuitenkin 1800-luvun loppuun mennessä vakiintunut hyvin vahvana se käsitys, että Marxin oppi on "reaalitiedettä", ei filosofiaa. Marxilaisuuden nähtiin koostuvan historiallisesta materialismista ja kapitalismin kriittisestä analyysista. Filosofisen spekulaation kanssa sillä ei pitänyt olla mitään yhteistä.
Myös Engels itse antoi, äsken siteeratusta lausahduksestaan huolimatta, myöhäistuotannossaan useaan otteeseen sivustatukea tulkinnalle, joka näki marxismissa ennen kaikkea - tai jopa yksinomaan - empiirisiin tosiasioihin nojaavan "reaalitieteen" . Niinpä 1886 kirjoitettu analyysi Ludwig Feuerbachista oli otsikoitu kuvaavasti L. F. ja klassisen saksalaisen filosofian loppu, ja se päätyi toteamukseen:
"Marxin historiankäsitys tekee [...] historian alalla lopun filosofiasta, samoin kuin dialektinen luonnonkäsitys tekee kaiken luonnonfilosofian tarpeettomaksi ja mahdottomaksikin. Missään ei tarvitse enää keksiä yhteyksiä omasta päästä, vaan on löydettävä ne tosiasioista. Luonnosta ja historiasta karkoitetulle filosofialle jää silloin enää vain puhtaan ajattelun valtakunta, mikäli tämä on vielä olemassa oppina itse ajatteluprosessin laeista, logiikkana ja dialektiikkana".2
Että tämä näkemys marxismista pääsi vallalle II Internationaalissa, johtui monistakin syistä. Yhtäältä empiiriset luonnontieteet, etenkin darwinistinen biologia, mutta myös fysiikka ja kemia, kehittyivät jättiläisaskelin 1800-luvun puolivälistä alkaen ja muuttivat Hegelin ja Schellingin luonnonfilosofioiden kaltaiset metafyysiset systeemit parissa vuosikymmenessä suorastaan sääliä herättäviksi anakronismeiksi. Mutta sen lisäksi tulisi muistaa - mikä nykyisin kovin helposti unohdetaan 1800-luvun keskustelua arvioitaessa -, että useimpia Marxin ja Engelsin filosofiaan littyviä tekstejä ei tuolloin edes tunnettu. Esimerkiksi nuoren Marxin Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset julkaistiin vasta 30-luvulla, samoin Engelsin luonnokset luonnon dialektiikasta tai molempien yhdessä laatima Saksalainen ideologia. Myöskään Grundrissesta ei tiedetty. Ilman Engelsin tulkintojakin Marx näyttäytyi II Internationaalin kauden ihmisille paljon yksinomaisemmin yhteiskunta- ja etenkin talousteoreetikkona kuin nykyään.
Mutta paitsi että II Internationaalin marxismista puuttui "oma" filosofia ja filosofiset kysymykset yleensäkin esittivät siinä vain sivuroolia, oli siinä myös selvästi skientistis-positivistinen sävy. Historiallinen materialismi ymmärrettiin ikään kuin darwinilaisen kehitysopin toisintona sosiaalisella tasolla. Siinä missä Darwin oli osoittanut elollisessa luonnoissa vallitsevat kehityslait, siinä Marx oli osoittanut yhteiskunnan kehityslait. Tieteellinen sosialismi opetti, että yhteiskunnat kehittyvät kapitalismista sosialismiin "luonnonhistoriallisella välttämättömyydellä" - aivan samalla tavalla kuin eliöt vääjäämättä kehittyvät korkeammalle tasolle luonnollisen valinnan mekanismin ansiosta.
"Skientistinen" asenne johti moniin seuraamuksiin II Internationaalin marxismissa. Tässä ei ole mahdollista tarkastella sen kaikkia vaikutuksia, vaan keskityn esitelmässäni yhteen, mutta sitäkin tärkeämpään juonteeseen, joka kaiken lisäksi välittömästi liittyy kysymykseen Kantin perinnön reseptioon työväenliikkeen teorianmuodostuksessa, nimittäin ongelmaan moraalin asemasta marxismissa.
Jos marxismi tosiaan on empirian varaan nojautuvaa tiedettä sosiaalisesta, joka torjuu kaiken, mikä vähänkin haiskahtaa metafysiikalta, ja sen sijaan muotoilee tuloksensa deterministisinä - jopa "luonnonhistoriallisina" - lainmukaisuuksina, seuraa siitä että myös ihmisten toiminta on selitettävä yksinomaan näistä lainmukaisuuksista käsin. Historiallinen materialismi näyttikin löytäneen ihmisten käyttäytymistä ja yhteiskunnan kehitystä säätelevät yleiset lainmukaisuudet tuotantovoimien ja -suhteiden kehityksestä sekä eri luokkien välisestä taistelusta. Juuri aineellisten etukysymysten tiimoilta käyty luokkataistelu näytti olevan se toinen moottori - tuotantovoimien kehityksen ohella - joka vei historiaa eteenpäin. Ideat, ihanteet tai moraaliset periaatteet eivät siis esittäneet ratkaisevaa osaa historiassa, vaan olivat vain fundamentaalisempien materiaalisten suhteiden heijastumaa tai illusorista ideologista refleksiota ylärakenteen tasolla. Materialistisen historiankäsityksen tieteellisyys erotti sen erilaisista pikkuporvarillisen sosialismin sentimentaalisista muodoista, jotka vetosivat "porvariston sydänten ja rahasäkkien ihmisrakkauteen" 3 selväjärkisen ja kiihkottoman yhteiskuntasuhteiden analyysin sijasta.
Niin paikkansa pitävä kuin onkin se Marxin havainto, että aatteet menettävät voimansa heti kun ne irroitetaan materiaalisesta perustastaan eli intressistä, sai tämä kuitenkin II Internationaalin marxismissa vulgarisoivan tulkinnan. Näytti siltä, kun marxismin ilmaantumisen jälkeen ei enää olisi tarvetta mihinkään erityiseen moraalifilosofiaan tai eettisten kysymysten teoreettiseen pohdiskeluun. Kaikki moraaliongelmat olivat selitettävissä vetoamalla "intresseihin" ja niiden sovitteluun. Käytännössä II Internationaalin marxismi ei tässä kysymyksessä ollut edennyt kovinkaan paljon siltä tasolta jolla 1700-luvun ranskalainen valistusmaterialismi, Helv‚tius ja Holbach olivat oppeineen "oikein ymmärretystä intressistä" kaikkien moraalisten ongelmien ratkaisevana avaimena.
Eipä siis ihme, että Charles Rappoport-niminen ranskalainen kirjoittaja saattoi vuonna 1900 todeta teoksessaan Le matérialisme de Marx et l'idéalisme de Kant marxilaisesta moraaliteoriasta:
"Tarkkaan ottaen ei marxismilla ole lainkaan sitä. Marx pyrki selittämään moraalisten ideoiden alkuperän, mutta hän ei sanonut mitään näiden ideoiden varsinaisesta sisäisestä arvosta [...] Hän ei missään tarkastele, miten yksilöinä käyttäydymme moraalisina olentoina. Mutta myös hänen historiallinen moraalin analyysinsa jättää toivomisen varaa. Marxin mukaan ei ole mitään yleispätevää moraalia. Jokaisella luokalla - joka on aina taloudellisesta näkökulmasta määritelty - on oma moraalinsa. Jokaisella aikakaudella - joka sekin on taloudellisesti määräytynyt - on oma moraalinsa".4
Rappoportin väite on helppo vahvistaa oikeaksi Marxin seuraajien osalta. Tarvitsee vain vilkaista joidenkin II Internationaalin johtavien teoreetikkojen, esimerkiksi "keskustalaisen" Kautskyn kirjoituksia. Mutta myös liikkeen vasemmistosta löytyi samoja äänenpainoja. Niinpä Georgi Plehanov julkaisi Saksan sosialidemokraattien teoreettisessa pää-äänenkannattajassa Die Neue Zeitissa 1892-1893 artikkelisarjan Lisiä materialismin historiaan. Siinä Plehanov ensin siteerasi hyväksyvästi Darwinin teosta The Descent of Man, jossa oli pohdittu ihmisten ja mehiläisten moraalin yhtäläisyyksiä, ja päädytty siihen, että kuhnureiden surmaaminen on mehiläispesässä vallitsevien "moraalisääntöjen" kannalta täysin hyväksyttävää, koska se tähtäsi yhteisön vapauttamiseen turhasta painolastista talven tullessa. Tämän jälkeen Plehanov jatkaa tekemällä rinnastuksen Ranskan porvariston moraaliin 1871, Pariisin kommuunin jälkiselvittelyissä:
"Porvaristo murhasi ja käski murhata työläis'veljiään' vertaansa vailla olevalla raakuudella, ja - mikä on meidän kannaltamme vieläkin kiintoisampaa - ilman mitään omantunnontuskia [...] Miksi näin? Tämä johtui siitä, että porvariston sosiaalinen asema, heidän taistelunsa proletaareja vastaan määräsi heidän moraalinsa samalla tavalla kuin eläinten olemassaolon edellytykset sanelevat näille niiden 'käyttäytymistavan'".5
Hieman myöhemmin, 1897, arvioidessaan Antonio Labriolan erästä kirjaa, Plehanov määritteli marxismin moraaliteorian täysin historiallis-materialistisesti:
"Lopulta, tietyn tuotantovoimien tilan määräämien yhteiskunnallisten suhteiden pohjalta syntyy konventionaalinen moraali, toisin sanoen se moraali, joka tavallisesti ohjaa ihmisiä heidän arkisessa ja jokapäiväisessä käytännössään".6
En esitä enempiä sitaatteja, koska jo näistäkin käy ilmi II Internationaalin keskustan ja vasemmiston marxismitulkinnalle ominainen reduktionistinen näkemys moraalin luonteesta: se palautetaan tiettyjen yhteiskunnallisten suhteiden ja luokkaetujen ilmaisijaksi. Näkemystä on lupa kutsua myös naturalistiseksi siinä mielessä, että sen mukaan kaikki moraaliset arvostukset voidaan loppujen lopuksi selittää tieteen kielellä määriteltävillä subjektien tarpeilla ja vaatimuksilla - tai jopa "luonnonhistoriallisilla välttämättömyyksillä". Moraalia ei siis nähdä autonomisena inhimillistä toimintaa säätelevänä voimana, vaan se korvataan tieteellisellä analyysilla. Ihmiset eivät toimi niin tai näin joidenkin riippumattomien moraalinormien vaikutuksesta, vaan koska heidän materiaaliset intressinsä (jotka voivat olla tiedostamattomia, mutta paljastuvat kuitenkin tieteellisessä analyysissa viimekätisiksi motiiveiksi) käskevät heitä toimimaan siten.
Kovin vulgaari reduktionismi ja naturalismi ei kuitenkaan pidemmän päälle voi tyydyttää ketään, eikä siksi hämmästytäkään, että II Internationaalin oikeisto tarttui juuri tähän vasemmistolaisten teorian heikoimpaan kohtaan. Avauksen teki Marburgin koulukunnan uuskantilaisten keulakuviin kuuluva Hermann Cohen 1896 julistaessaan F. A. Langen Geschichte des Materialismus -teoksen viidenteen painokseen laatimissaan jälkisanoissa:
"Sosialismi on oikeassa, sikäli kun se pohjautuu etiikan idealismille. Ja etiikan idealismi on perustellut sitä [...] Kant on ideaalipoliitikkona nimenomaisesti vedonnut Platoniin, ja hän on puolustanut voimaperäisin sanoin tasavallan totuudellisuutta ja toteutettavuutta, tasavallan, joka on pysynyt kaikkien utopioiden ihanteena. Kant on saksalaisen sosialismin tosi ja todellinen alkuunpanija.".7
Ensi lukemalta Cohen näyttää 1896 toteavan saman kuin Engels 1881 Sosialismin kehityksessä utopiasta tieteeksi, mutta hänen sanomassaan on jo toinen sisältö kuin Engelsillä. Kun Engels oli katsonut sosialismin olevan Owenin ja muiden utopistisosialistien ohella myös klassisen saksalaisen filosofian perillinen, tarkoitti hän tätä filosofiaa kokonaisuudessaan ja ennen kaikkea Hegeliä, joka pyrki ylittämään Kantin filosofian dualismit ja "olion sinänsä"; Cohen taas korostaa sitä, että sosialismin teoria on puutteellinen ja sitä on täydennettävä nimenomaan Kantilla.
Ensimmäisiä, jotka puolueessa tarttuivat Cohenin avaukseen, oli Eduard Bernstein. Jo vuodenvaihteessa 1897-1898 Bernstein totesi Die Neue Zeitissa, että "mielestäni 'Takaisin Kantiin!' pätee ainakin tiettyyn asteeseen saakka myös sosialismin teorian suhteen".8 Seuraavana vuonna, 1899, ilmestyikin Bernsteinin kuuluisa Sosialismin edellytykset ja sosiaalidemokratian tehtävät, jossa lyötiin lukkoon II Internationaalin revisionistisen siiven tavoitteet. Niitä Bernstein pyrki perustelemaan juuri Kantin filosofialla, joka myös tarjosi välineitä Marxin opin muokkaamiseen. "Ylöspäin pyrkivä luokka", kirjoittaa Bernstein, "tarvitsee terveen siveysopin [...] Tässä tarkoituksessa en voi hyväksyä tuota lausetta: 'työväenluokalla ei ole minkäänlaisia ihanteita toteutettavina'".9 Ja Bernstein jatkaa:
"Tätä ajatellessani minä aikoinaan viittasin tuon suuren Königsbergin filosofin, tuon puhtaan järjen arvostelijan henkeen, minä mainitsin hänet vastakohdaksi sille 'cant'ille [teeskentelylle, salakielelle - V. O.], joka koettaa tunkeutua työväenliikkeeseen ja jolle hegeliläinen dialektiikka on sopivana suojana. Ne raivokohtaukset, joihin herra Plechanow tämän johdosta joutui, ovat ainoastaan vahvistaneet minun vakaumustani, että sosialidemokratia on hyvinkin Kant-tapaisen miehen tarpeessa, joka jyrkästi arvostellen käy vanhentuneisiin oppilauseisiin käsiksi, joka osoittaa, että [...] ihanteiden halveksiminen, aineellisten vaikutusten korottaminen kehityksen kaikkivaltiaiksi voimiksi, on itsepettämistä..."10
Siteerattu kohta on milteipä ainoa koko 280-sivuisessa kirjassa, jossa Bernstein eksplisiittisesti tunnustautuu Kantiin, ja tällöinkin hän puhuu Kantin filosofian merkityksestä sosialismin teorialle vain hyvin ylimalkaisin sanankääntein. Bernsteiniä meillä tutkinut Markku Hyrkkänen onkin ilman muuta oikeassa todetessaan, ettei Bernstein ollut ammattifilosofi, vaan hänen pyrkimyksenään oli löytää uuskantilaisuudesta argumentteja reformistisen politiikan puolesta.11
Joka tapauksessa Kantiin nojaava ajattelu näytti takaavan eettisen momentin tietyn itsenäisyyden ja antavan myös subjektiiviselle tekijälle liikkumavaraa historiassa, erotukseksi II Internationaalin keskustan (Kautsky) ja vasemmiston kannattamasta determinismistä. Hyrkkänen huomauttaakin, että Bernsteinin kuuluisa lause, jonka mukaan sosialismin päämäärä on vähäarvoinen, liike sen sijaan kaikki kaikessa,12 ei itse asiassa tahtonut sanoa muuta kuin että sosialidemokraattien on lakattava perustelemasta käytännön toimintaansa vääjäämättömällä, "luonnonlain välttämättömyyttä noudattavalla" kapitalismin romahduksella.13 Tähän kuvaan sopii sekin, että Bernstein myös toisissa yhteyksissä vastusti "naturalistista" tiedettä ja taidetta, joiden ihmiskuvan mukaan "vain objektiivinen tekijä on merkityksellinen; yksilö itsessään ratkaisuja tekevänä toimijana taas vajoaa merkityksettömyyteen".14
Hyrkkäsen mukaan "Bernstein ehkä yliarvioi uuskantilaisuuden merkitystä. Hän uskoi että hänen argumentointinsa tulisi kantilaisten muotoilujen myötä vakuuttavammaksi".15 Vielä kerran: on totta, ettei Bernstein ollut ammattifilosofi - harvathan meistä loppujen lopuksi ovat -, mutta minusta on silti selvää, että hänen argumentointinsa oli yleisesti tarkastellen Kantin filosofian hengen mukaista. Yhdistävänä tekijänä Bernsteinin ja Kantin välillä on antinaturalismi. Bernstein näyttääkin suorastaan unissakävijän varmuudella löytäneen II Internationaalin skientistis-naturalistisen marxismitulkinnan heikon kohdan, joka oli juuri siinä, että sosialismia perusteltiin latteasti ja viime kädessä mekanistisesti ymmärretyllä "tieteellä".
Bernstein ei ollut ainoa eikä edes ajattelijana syvällisin niin sanotun "eettisen sosialismin" edustajista. Muista nimistä voidaan mainita C. Schmidt, Karl Vorländer (joka oli ehkä tärkein suuntauksen teoreetikko), F. Staudinger ja R. Stammler. Kaikki olivat lähellä nimenomaan Marburgin koulukunnan uuskantilaisuutta ja sen perustajaa Hermann Cohenia. Kun ajattelee sitä suurta vaikutusvaltaa, mikä tällä suuntauksella aikoinaan oli, niin sitä on tutkittu hämmästyttävän vähän. "Eettinen", Kant-vaikutteinen sosialismi on ikäänkuin pudonnut kahden tuolin väliin työväenliikkeen eri suuntausten ajautuessa yhä kauemmas toisistaan. Jatkuvasti keskiluokkaistuvalle ja porvarillistuvalle sosiaalidemokratialle eettinen sosialismi on ollut sittenkin vielä liian marxilaista, kun taas marxilais-lenininiläisille kommunisteille he ovat näyttäytyneet vain tuomittavina revisionisteina ja "asian" pettäjinä. Olisi ehkä jo aika pyrkiä tasapuolisempaan arvioon eettisestä sosialismista.
Niin oikeutetulta kuin Bernsteinin ja eettisten sosialistien antinaturalistinen kritiikki II Internationaalin skientististä sosialismikuvaa kohtaan tuntuukin, oli siinä myös omat ongelmansa ja puutteensa. Eräs tärkeimpiä oli se, että vaikka eettinen sosialismi sanallisella tasolla vannoikin Kantin nimiin, se todellisuudessa hyväksyi uuskantilaisten tulkinnan siitä, miten yhtä hyvin tieteellisyys kuin eettisyyskin pitää ymmärtää. Uuskantilainen filosofia ei nimestään huolimatta suinkaan edustanut "aitoa" Kantia, vaan sitä voitaisiin pikemminkin pitää saksalaisena vastineena 1800-luvun englantilaiselle ja ranskalaiselle positivismille.
Uuskantilaiset omaksuivat Kantin kriittisestä filosofiasta vain tiettyjä valikoituja puolia . He "siivosivat" siitä pois liian radikalismin ja materialistiset tendenssit. Erityiseksi loukkauskiveksi osoittautui uuskantilaisille kuuluisa Ding an sich, "olio sinänsä", joka Kantin mukaan oli kaikkien aistimustemme takana niiden aiheuttajana. Uuskantilaisten mielestä tämä johti hankalaan materiaalisten olioiden ja subjektiivisten aistimusten dualismiin. He "virtaviivaistivat" Kantin oppia eliminoimalla oliot sinänsä. Nyt jäljelle jäi vain (subjektiivinen) kokemus - siis ilman sitä aiheuttaneita objekteja -, minkä seurauksena uuskantilaisuudessa olikin ikään kuin sisäänrakennettu tendenssi kohti subjektiivista idealismia. Kehityskulku täydentyi hieman myöhemmin vuosisadanvaihteessa 1900 muotifilosofiaksi nousseessa Machin ja Avenariuksen empiriokritisismissä, joka opetti, etteivät ulkomaailman oliot todellisuudessa ole muuta kuin meidän subjektiivisessa kokemuksessamme olevia "aistimuskimppuja" - ajatus, jota vastaan Lenin raivokkaasti hyökkäsi.
Königsbergin filosofi oli myös poliittisesti paljon radikaalimpi kuin hänen uuskantilaiset tulkitsijansa ja vesittäjänsä. Kant suhtautui myönteisesti Ranskan vallankumoukseen, ja voidaan hyvällä syyllä väittää, että myöhempi kuva hänestä abstraktien ajatustensa vallassa olleena yksineläjänä on täysin tosiasioiden vastainen karikatyyri. Ratkaisevinta on kuitenkin se, että uuskantilaiset tulkitsivat Kantin ajatuksen käytännöllisen järjen primaatista (ensisijaisuudesta) paljon ahtaammalla tavalla kuin Kant itse. Kun Kantin mukaan inhimillinen vapaus merkitsee sitä, että subjekti itse on moraalin lainsäätäjä, näkivät Cohen ja Stammler sen sijaan moraalin perustan juridisissa suhteissa. Aivan samalla tavalla kuin matematiikka on kaikkien luonnontieteiden esikuva ja perusta, on oikeustiede etiikan perusta, kirjoitti Cohen, ja Stammler puolestaan korosti, että "oikeuden idea" (Rechtsidee) tarjoaa sen varsinaisen regulatiivisen periaatteen, jonka mukaan yhteiskunnallisen liikkeen tulee orientoitua.
Uuskantilaisten voidaan siis tavallaan sanoa korvanneen Kantin käytännöllisen järjen "juridisella maailmankatsomuksella". Näin he jäivät vallitsevan yhteiskunnan normien ja lakien vangeiksi, ja heiltä puuttui tykkänään se rohkeus, jota Kantin suvereenisti lakeja säätävä subjektiivisuus vielä ilmaisee. Vaemmisto, joka arvosteli uuskantilaisuuden ohjelmaan sitoutuneita eettisiä sosialismeja filisterimäisestä arkuudesta ja porvarillisen oikeuden todellisen luonteen hämärtävistä sinisilmäisistä illuusioista, ei ollutkaan aivan väärässä.
Uuskantilaisuuden vetäminen mukaan työväenliikkeen suuntataisteluihin johti nopeasti myös "aidon" Kantin kompromettoitumiseen vasemmiston silmissä. Tyypillinen oli Marxin vävyn Paul Lafarguen heitto Kantista "porvarillisena sofistina", ja Karl Vorländer, joka yritti tasapainoilla kiistelevien osapuolien välillä, joutui katkerana toteamaan, että tilanne supistui mustavalkoiseksi vaihtoehtoasetelmaksi: joko Marx tai Kant.16 Sekä Mehring että etenkin Plehanov yrittivät kumpikin tahoillaan todistella, että materialisti Spinoza sopii Kantia paljon paremmin marxismin filosofiseksi esi-isäksi.
II Internationaalin aatteellista perintöä arvosteli vasemmalta ehkä seikkaperäisimmin Lenin. Kiinnostavinta Leninin kritiikissä oli ensinnäkin se, että filosofisilta mieltymyksiltään hän poikkesi oman fraktionsa - bolshevikkien - päälinjalta. Hän ei omaksunut sitä "aktivistista" ja subjektivistista filosofiaa, jota monet muut bolshevikkien teoreetikoista (kuten A. A. Bogdanov) kannattivat, vaan nojautui mieluummin Plehanoviin, vaikka tämä oli puoluekiistassa jäänyt menshevikkien leiriin. 1909 ilmestynyt Materialismi ja empiriokritisismi oli suunnattu ennen kaikkea "omien" rivit tartuttanutta empiriokritisismiä vastaan. Empiriokritisismi lukeutuu suuntauksena jo pikemmin positivismiin, mutta siinä on silti tiettyjä yhtymäkohtia (empiirisen kokemuksen "kritiikki"!) uuskantilaisuuteen. Jo tässä teoksessa Lenin hyökkäsi voimakkaasti Kantin tietoteoriaa ja ennen kaikkea "olio sinänsä"-käsitteeseen liitettyä agnostisismia vastaan. Mutta varsinaisesti vasta 1914/1915 syntyneissä Filosofian vihkoissa Leninin Kant-kritiikki saa lopullisen muotonsa.
Filosofian vihkot koostuvat pääasiassa Hegel-ekserpteistä. II Internationaalin vasemmiston teoreetikoista Lenin oli ehkä eniten kiinnostunut Hegelistä. Se on jossain määrin yllättävää, sillä - kuten jo sanoin - bolshevikin olisi odottanut innostuvan enemmän jostain Giovanni Gentilen tyyppisestä "aktivistisesta", subjektin aktiivista toimintaa korostavasta filosofiasta. Tässä näkyy Leninin pyrkimys synteesiin, vastakohtien ylittämiseen: vaikka hänkin on vallankumousmiehenä tyytymätön Kautskyn ja II Internationaalin deterministiseen marxismitulkintaan, tahtoo hän samalla myös välttää äärivasemmistolaista aktivismia, jota bolshevikkipuolueessa paljon esiintyi.
Mutta vielä yllättävämpää on, että Lenin nielaisee Filosofian vihkoissa Hegelin Kant-kritiikin suorastaan nahkoineen karvoineen. Kun Hegel esimerkiksi arvostelee Kantin oppia olioista sinänsä sillä argumentilla, että Ding an sich on pelkkä tyhjä abstraktio, joka ajatuksen pitää pystyä täyttämään omalla sisällöllään, hyväksyy Lenin tämän täysin - panematta ollenkaan merkille, että tällaisen kritiikin läpivieminen edellyttää objektiivisen idealismin ohjelman allekirjoittamista. Hegel näet "voittaa" Kantin tekemällä olioista sinänsä hengen momentteja, ts. riistämällä niiltä niiden riippumattomuuden subjektista. Olioiden sinänsä perustana, substanssina osoittautuu Hegelillä viime kädessä olevan henki, ja näin ne todellisuudessa ovatkin "samaa maata" kuin subjekti ja sen tajunnansisältö. Samalla lailla Lenin hyväksyy - sen enempää miettimättä - Hegelin määritelmän dialektiikasta "sisällöllisenä logiikkana", johon myös liittyy sitoutuminen objektiiviseen idealismiin (Kantin mukaanhan näet käsitteiden sisältö palautuu viime kädessä subjektista riippumattomaan todellisuuteen).
Mutta paitsi että Lenin omaksuu lähes kyselemättä Hegelin arvostelun Kantin tietoteoriaa kohtaan, rajaa sitoutuminen Hegeliin hänen marxismitulkintansa näkökulmaa myös eräällä toisella olennaisella tavalla. Moraali ei kiinnostanut Hegeliä lainkaan siinä määrin kuin Kantia. Olematta varsinaisesti immoralisti Hegel kuitenkin katsoi, että historiaa ei voi arvioida moraalisten mittapuiden mukaan. Yksityisellä subjektilla ei ole nokan koputtamista historian kulkuun. Se instanssi, joka lopulta toteuttaa järjen ja oikeuden, koostuu yksittäissubjektien haluista ja pyrkimyksistä riippumatta etenevästä reaalisesta historiallisesta prosessista. Järki ja oikeus kyllä toteutuvat historiassa, mutta tapahtuu nimenomaan ihmisten "selän takana" järjen viekkauden ansiosta, ei niin että historialliselle prosessille tyrkytettäisiin kantilaiseen tapaan joitain yleisiä periaatteita joille sen pitäisi alistua. Historiaa ei, ajattelee Hegel, voida asettaa minkään moraalisen tuomioistuimen eteen, koska se itse on tämä tuomioistuin: "Hic Rhodus, hic salta!".17 Ja tarkemmin katsoen ei tämä Hegelin näkemys olekaan niin etäällä siitä II Internationaalin teoreetikkojen ajatuksesta, että sosialismi toteutuu "luonnonhistoriallisella välttämättömyydellä", tekivätpä tai ajattelivatpa ihmiset mitä tahansa.
Näyttää siis siltä, että vaikka Lenin hegelisoivalla, dialektiikkaa painottavalla marxismitulkinnallaan ensin saikin historiadeterminismin ajettua ovesta ulos, se kuitenkin tuli saman tien ikkunasta takaisin sisälle. Tämä johtui paljolti siitä, että Lenin sivuutti Kantin filosofiaan sisältyvän ajatuksen subjektin autonomiasta, joka sallii myös historian prosessien moraalisen arvottamisen pelkän "järjen viekkaudelle" tai "luonnonhistorialle" alistumisen sijasta. Lenin katsoi eettisen sosialismin - sinänsä kiistämättömien - heikkouksien osoittaneen, että se on kelvoton työväenliikkeen teoreettiseksi johtotähdeksi. Hänen politiikkakonseptionsa ytimessä on moraalin ja politiikan erottaminen toisistaan. Politiikka on intressien taistelua, niiden sovittelua, liitolaisten etsimistä ja vastustajien määrittelyä eri luokkien materiaalisten intressien pohjalta. Intressikysymykset taas eivät ole moraalisia kysymyksiä, vaan ne ovat täysin tieteellisesti ja objektiivisesti määriteltävissä.
Politiikan erityisluonteen korostamisessa ei Lenin varmasti sinänsä ollut väärässä - mutta kylläkin siinä, että samaisti uuskantilaisuuden filisterimäiset rakennelmat "aidon" Kantin edustamaan problematiikkaan. Voidaan sanoa, että torjuessaan eettisen sosialismin pikkuporvarilliset illuusiot leninismi heitti lapsen pesuveden myötä - se torjui myös sen subjektin, vapauden ja moraalin problematiikan, jolle Kantin filosofia haki vastausta. Jos tämäkin problematiikka halutaan korvata "tieteellä", seuraa siitä että moraalikysmykset muuttuvat teknisiksi kysymyksiksi, insinööriongelmiksi, poliittisiksi tarkoituksenmukaisuuskysymyksi. Tässä piirtyy jo esiin linja, joka johtaa 30-luvun stalinismiin.
Leninin jälkeisessä neuvostomarxismissa eli voimakkaana trendi moraalisten kysymysten vähättelyyn; siinä, missä Kant oli määritellyt "moraalisen persoonallisuuden" ominaisuudeksi järjellisen kyvyn asettaa itselleen päämääriä, siinä neuvostomarxismi korosti kollektiivisuutta ja luokkamoraalia, jonka noudattaminen itse asiassa vapautti henkilökohtaisesta vastuusta. Stalinin aikana tavallaan palattiin siihen II Internationaalin skientistiseen marxismitulkintaan, jonka mukaan sosialismi oli "tiedettä". Sosialismin rakentaminen merkitsi sitä, että heitettiin yli laidan kaikki vanhan maailman roina - uskonto, taikausko, pikkuporvarillinen moralisointi, yleensä turha tunteilu.
Jo 1921 bolshevismin teoreetikko Nikolai Buharin kirjoitti kansantajuisessa marxismin oppikirjassaan, että etiikka eli moraalinormit eivät ole muuta kuin "yhteiskunnan tai luokan säilymisen kannalta välttämättömiä käyttäytymissääntöjä". Kapitalismille ominainen fetishistinen asennoituminen vain on nostanut ne erityisiksi moraalinormeiksi, vaikka ne todellisuudessa ovat vain "teknisiä käyttäytymissääntöjä".18 20- ja 30-lukujen tilanteessa tällainen "immoralistinen" asenne politiikkaan ja yhteiskuntaan saattoi tuntua perustellulta ja jopa tulevaisuuteen tietä viitoittavalta, mutta samalla se teki kannattajansa kykenemättömiksi vastustamaan stalinismin kaltaisia ilmiöitä.
Hyvän esimerkin tarjoaa Bertolt Brecht, joka tunnetussa, pääosin 30-luvulla laaditussa aforistisessa, esitystavaltaan muinaiskiinalaisia viisausoppaita jäljittelevässä Me-ti-teoksessaan pohti myös poliittisen moraalin kysymyksiä. Oman moraalioppinsa hän esittää Me-tin tunnetussa jaksossa "Etiikkojen tuomitseminen". W. F. Haug näkee Brechtin tässä liittyvän Heinrich Heinen ironiseen traditioon ja siihen tapaan, millä tämä pilkkasi pikkuporvarillista motralisointia "impotentiksi toiminnaksi", impuissance mise en action 19, mutta pikemmin lienee kyse siitä, että Brechtin Me-ti jatkaa II Internationaalin "skientistisen" sosialismi-idean traditiota. Sen mukaan sosialismi ei ollut utopiaa, vaan tiedettä; sosialistinen yhteiskunta tuli toteutumaan luonnonhistoriallisella välttämättömyydellä, koska se oli kehityksen korkeampi aste. Ei ollut mitään luonnonlakien yläpuolella olevaa erityistä "moraalista maailmaa", kuten Kant ja uuskantilaiset väittivät, vaan yhteiskunta voitiin suunnitella luokkien ja ihmisryhmien intressien selväjärkisen kalkyloinnin pohjalta. Tähän hyötymoraaliin Brechtkin näyttää Me-tissä viime kädessä sitoutuvan:
"[EGOISMISTA]
Miten taistella egoismia vastaan? Valtio on järjestettävä siten, että yksittäisen ihmisen edun ja yleisen edun välillä ei ole mitään eroa. Huonosti järjestetyissä valtioissa jollainen Hu-ihin [=Hitlerin] valtio on, egoismi on jotain pelottavaa. Järjestyneissä valtioissa egoismi palvelee yleistä asiaa."
Erityisen selvänä Brechtin "immoralismi" näyttäytyy niissä Me-tin kohdissa, joissa hän kirjoittaa, että mitään erityistä oikeudenmukaisuutta tai moraalia ei tarvita:
Hyvin hallituissa maissa ei tarvita mitään erityistä oikeudenmukaisuutta. Oikeudenmukaiselta puuttuu niissä epäoikeudenmukaisuus, kuten valittavalta kipu. Sellaisissa maissa oikeudenmukaisuudella ymmärretään jotain kekseliästä, hedelmällistä menettelytapaa, joka yhdenmukaistaa erilaisten ihmisten intressit."
Aforismissa Brecht antaa oikeudenmukaisuudelle aivan toisen määritelmän kuin esimerkiksi Kant. Sillä ei ole mitään tekemistä kategorisen imperatiivin kanssa, eikä se ole edes moraalinen maksiimi joka meidän kaikkien olisi sisäistettävä noudattaaksemme sitä. Oikeudenmukaisuus on yksistään järkevää kalkylointia vailla intohimoja: se on menettelytapa, jolla eri ihmisten intressit saadaan käymään yhteen niin että ei synny konflikteja vaan yhteiskunta toimii harmonisesti.
Kuvaan sopii, että Brecht suhtautui nurjasti Kantin moraalifilosofiaan, joka hänen mielestään oli tuskin muuta kuin "juksausta" ja ideologinen sumuverho.20 Ja siinä missä Kant oli korostanut, että hyvä tahto on moraalisena ominaisuutena arvokas silloinkin, kun se ei johda mihinkään näkyviin tuloksiin, antaa Brecht näytelmässään Teurastamojen pyhä Johanna kuolevan sankarittaren päinvastoin kirota hyvän tahdon voimattomuutta:
Voi, hyvyys vailla seurauksia! Huomaamaton mielentila!
Minä en ole muuttanut mitään.
Katoan pian vailla pelkoa tästä maailmasta
ja sanon teille:
Pitäkää huoli siitä, että kun jätätte maailman
ette ole vain olleet hyviä, vaan jätätte myös jälkeenne
hyvän maailman!
Samalla lailla Brecht arvioi Me-tissa myös Stalin-kysymystä. Brechtiä itseään ei voi sanoa stalinistiksi - jo marxilaisuuden ajankohtausten ongelmien pukeminen Me-tin "kiinalaiseen" asuun viittaa siihen, että Brecht tässäkin tavoitteli kuuluisaa "vieraannuttamisefektiään" -, mutta juuri kantilaisen autonomisen moraalin korvaaminen "tieteellisellä", utilitaristisella kalkyylillä johtaa siihen, että stalinismin ongelma latistuu hänellä hyvin yksiulotteiseksi. Avainsana Brechtin Stalin-käsitykseen on "hyödyllinen". Stalinia ja hänen politiikkaansa ei voi sen kauheuksista huolimatta kokonaan tuomita, koska se kuitenkin on historian kokonaisprosessin kannalta katsoen myös tietyssä mielessä hyödyllistä:
"[MUUAN EHDOTUS KOSKIEN NI-ENIN LISÄNIMEÄ]
Eräs Ka-mehin [Karl Marxin] oppilas ehdotti, että Ni-eniä [Stalinia] ei kutsuttaisi Suureksi, vaan Hyödylliseksi. Aika ei kuitenkaan ollut kypsä sellaiseen ylistämiseen. Hyödylliset olivat liian kauan jääneet paitsi kaikesta maineesta, joten toteamus että joku on hyödyllinen ei enää hankkisi luottamusta siihen että hän osaa johtaa. Johtajista oli aina tiedetty, että he osasivat olla hyödyksi itselleen. Ka-mehin oppilas oivalsi pian ehdotuksensa kelpaamattomuuden. Hän sanoi itse: Itse asiassa halusinkin, että hyödylliset lopultakin tunnustettaisiin suuriksi. Mutta juuri niin käykin nyt Ni-enin kohdalla."
Brechtin näkemys on siis se, että Stalinista puhuessa ei pidä moralisoida. Kaikkine huonoine puolineenkin Neuvostoliitto edustaa uutta, se edustaa tulevaisuutta, ja jos Stalinin toimet kerran edesauttavat sosialismin rakentamista, ovat ne ainakin hyödyllisiä, vaikka niiden moraalisuudesta ei voitaisi puhua. Vielä kerran: Brechtin tässä kysymyksessä Me-tissä kirjaama "kalkyloivan insinöörin" asenne ei ollut pelkästään yksityinen persoonallinen piirre, se vastasi koko aikakauden luonnetta ja aikakaudelle tyypillistä tapaa lähestyä probleemaa.
Brechtin Me-tin pohdiskeluissa tulevat leninistiseen politiikka- ja sosialismikäsitykseen sisäänrakennetut ongelmat hyvin kouriintuntuvalla tavalla ilmi. Voidaankin sanoa, että neuvostoideologian heikoimpia kohtia oli kansalaisten elämän ja poliittisen toiminnan moraalisten päämäärien perustelu puhtaasti utilitaristisin argumentein. Ylimpinä kriteereinä pidettiin "työväenluokan intressejä" tai "valoisaa kommunistista tulevaisuutta" (mikä periaatteessa ei eronnut Tshernyshevskin kuuluisasta "kristallipalatsista"). Kantin moraalifilosofian kannalta katsoen nämä kriteerit kuitenkin liikkuvat vasta hypoteettisten imperatiivien tasolla - ne esittävät "mahdollisen toiminnan käytännöllisen välttämättömyyden" pelkkänä välineenä jonkun toisen päämäärän (tässä tapauksessa: aineellisen hyvinvoinnin) saavuttamiseen.21
Kun Gorbatshovin ympärille ryhmittyneet NKP:n uudistajat nostivat esiin luokkaintresseihin redusoitumattomien yleisinhimillisten arvojen tunnuksen, oli se tavallaan hyvitys siitä yliolkaisuudesta, millä neuvostomarxismi oli vuosikymmeniä suhtautunut Kantin perintöön, joskin kurssin korjaus tehtiin liian myöhään jotta oltaisiin enää ehditty rakentaa adekvaattia modernin sosialismin teoriaa, jossa myös kantilaisittain perustelluilla täysivaltaisen kansalaisen oikeuksilla olisi asiaankuuluva paikkansa. Käsitys, jonka mukaan yksipuolinen ja luokkareduktionistinen näkemys modernin olemuksesta (tai, mikä vielä pahempaa, modernin ja kapitalismin samaistaminen) on marxismin keskeisimpiä puutteita, näyttää yleensäkin pääsevän yhä selvemmin voitolle kansainvälisessä keskustelussa. Esim. Saksan PDS:n teoreetikot ovat etsineet neuvostosysteemin romahduksen selitystä marxismin kyvyttömyydestä immanenttiin modernin kritiikkiin; tämä puolestaan olisi johtanut siihen, ettei tajuttu moderneille yhteiskunnille konstitutiivista poliittisten subjektien pluralismia, vaan postuloitiin yhteiskunnallinen "monosubjekti".22
Pitää kyllä paikkansa, että marxilais-leniniläisen tradition piirissä on myöhemmin myös pyritty korjaamaan liian yksipuoliseksi osoittautunutta arviota Kantista "filisterinä" ja pikkutarkkana legalistina. Tämä on kuitenkin tapahtunut siten, että poliittisen moraalin probnlematisoinnin sijasta on uudelleen alettu korostaa Kantin poliittisen ajattelun piilevää radikalismia ja sen Ranskan vallankumouksesta saamia vaikutteita. Pisimmälle tällä tulkintalinjalla lienee edennyt Domenico Losurdo, jonka kuvaama Kant on suorastaan königsbergiläinen Robespierre. Niinpä Ikuiseen rauhaan on Losurdon mukaan "todellisuudessa alusta loppuun kannanotto vallankumouksellisen Ranskan puolesta" ja muutenkin Kant olisi käytännössä vain pienin varauksin hyväksynyt jakobiinien toimet aina Ludvig XVI:n mestausta myöten.23 Samansuuntaisia, joskin hieman lievempiä arvioita esittivät DDR:läiset filosofianhistorioitsijat jo 60-luvun lopulta alkaen.24
Tämä tulkintalinja on ilman muuta onnistunut kytkemään filosofin konkreettisemmin omaan aikaansa ja korjaamaan uuskantilaisten siloteltua Kant-kuvaa. Se ei kuitenkaan ole vastannut itse pääongelmaan. Kantin tämänhetkinen ajankohtaisuus ei liity niinkään vallankumouksen oikeuttamiseen kuin kysymykseen yleisistä ihmisoikeuksista ja universalistisen etiikan mahdollisuuksiin. Objektiivis-idealistista ns. transsendentaalipragmatiikkaa lähellä oleva Vittorio Hösle on muotoillut Kantin ajankohtaisuuden seuraavin sanoin:
"Kantin moraalifilosofia on [...] vakuuttava seuraavissa kohdissa: se hyväksyy sen valistuksen esittämän haasteen, että on luotava ei-perinteinen etiikka; tässä tarkoituksessa se hylkää naturalistisen ontologian ja vaatii synteettisiä lauseita a priori. Se liittää oikeuteen vapauden ja siveyslain ja saavuttaa - järjelle pohjaten - universalistisen ulottuvuuden, jolle ei löydy vertaista etiikan historiassa ennen Kantia. Se soveltaa tätä universalistista etiikkaa politiikkaan ja asettaa historian tehtäväksi olla universalististen instituutioiden vähittäisen realisoinnin prosessi".25
Koska Kant oli eräs modernin filosofeista par excellence, voidaan vasemmiston "Kant-ongelma" muotoilla myös kysymyksenä, miten jatkaa valistuksen perintöä tavalla, joka on adekvaatti modernin maailman kannalta: joka ei kiistä subjektiivisen tekijän roolia historiassa, mutta ei myöskään lankea voluntarismiin.
1 Toteamus sisältyy saksalaisen laitoksen esipuheeseen vuodelta 1882; jostain syystä se puuttuu suomennoksesta, joka on julkaistu Marxin ja Engelsin 6-osaisissa Valituissa teoksissa (Moskova: Progress 1978; tästä lähtien MEVT; vrt. osa 6, s. 35 ja ed.). Sitaatti tässä Dietz Verlagin julkaiseman Marxin ja Engelsin Werke-edition mukaan, MEW osa 19, s. 188.
2 Fr. Engels, Ludwig Feuerbach ja klassisen saksalaisen filosofian loppu, MEVT osa 6, s. 444.
3 Näin Marx ja Engels jo Kommunistisessa manifestissa 1848, ks MEVT, osa 2, s. 369.
4 Lähde: Hans-Jörg Sandkühler, Rafael de la Vega (Hrsg.), Marxismus und Ethik. Texte zum neukantianischen Sozialismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, s.12. - Tämä Sandkühlerin ja de la Vegan toimittama kokoomateos on harvoja uudempia lähteitä ns. eettisestä sosialismista käydystä keskustelusta ja koko esitelmäni pohjautuu paljolti siinä julkaistuille materiaaleille.
5 Siteeraan Plehanovia tässä ja jatkossa englanninkielisen käännöksen mukaan: Selected Philosophical Works in five volumes (SPW), vol. II, Moscow: Progress 1976, s. 169. Plehanovin saksankielisen alkuteoksen nimenä on Beiträge zur Geschichte des Materialismus, ja se ilmestyi myöhemmoin erillisenä kirjana Saksan sosialidemokraattien kustantamon Dietzin julkaisemana Stuttgartssa 1896.
6 On the Materialist Understanding of History, SPW vol. II, s. 232.
7 Lähde: Sandkühler & de la Vega, mt., ss. 70, 71. Korostus Cohenin.
8 E. Bernstein, Das realistische und das ideologische Moment im Sozialismus, lehdessä: Die Neue Zeit 16, s. 226, siteerattu Sandkühlerin & de la Vegan mukaan, mt., s. 18. - "Takaisin Kantiin!" oli uuskantilaisen koulukunnan iskulause aina siitä lähtien kun Otto Liebmann oli päättänyt ohjelmallisen teoksensa Kant und die Epigonen (1865) jokaisen luvun huudahdukseen: Also muss auf Kant zurückgegangen werden! On siis palattava Kantiin!
9 E. Bernstein, Sosialismin edellytykset ja sosialidemokratian tehtävät, Porvoo: WSOY 1910. s. 276 - 277
10 Mt., s. 277
11 Markku Hyrkkänen, Bernsteins politische Philosophie. Ein Vorschlag zur Interpretation des Bernsteinschen Revisionismus, julkaisussa: Antero Tammisto ym., Miscellanea (Studia Historica 33), Helsinki: SHS 1989, s. 147 ja ed. - Että puoluetovereillakaan ei ollut kovin korkeata käsitystä Bernsteinista filosofina, kertoo kuvaavalla tavalla eräs Hyrkkäsen siteeraama Kautskyn kirje Bernsteinille 8. tammikuuta 1900, jossa tämä kieltäytyi julkaisemasta Bernsteinin Die Neue Zeitille tarjoamaa filosofista artikkelia ja perusteli refusointiaan: "Kaikkien filosofiasta jotain ymmärtävien ihmisten, myös sellaisten jotka ovat sinun kannallasi, yksimielisen arvion mukaan Sinä et ole pätevä tällä alueella" (Hyrkkänen, mt., s. 147).
12 Eri muotoiluina lause löytyy mm. Sosialismin edellytyksistä s. 250, 253
13 Hyrkkänen, mt., s. 155
14 Mt., s. 154. Sitaatti on Bernsteinin The Nation-lehdessä ilmestyneestä englanninkielisestä artikeklista The Revival of Will in German Literature (1909).
15 Hyrkkänen, mt., s. 155
16 Vrt. Domenico Losurdo, Immanuel Kant - Freiheit, Recht und Revolution, Köln: Pahl-Rugenstein 1987 s. 12 (italialainen alkuteos Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli 1983)
17 G. W. F. Hegel, Oikeusfilosofia (suom. Markus Wahlberg), Oulu: Pohjoinen 1994, s. 64 (esipuhe)
18 N.I. Buharin, Teorija istoritsheskogo materializma, 1921, sitaatti tässä W. F. Haugin mukaan, mt., s. 123
19 W. F. Haug, Philosophieren mit Brecht und Gramsci, Hamburg: Argument Verlag 1996 , s. 118
20 Ks. Hans Mayer, Brecht, Frankfurt am Main 1996, s. 268
21 Ks. Immanuel Kant, Tapojen metafysiikan perustus, teoksessa: Siveysopilliset pääteokset, Porvoo - Helsinki: WSOY 1931, s. 102
22 Vrt. esim. Michael Brien artikkelia Lenins Sozialismus-Theorie. Positionen in der Gewerkschaftsdiskussion 1920/21, teoksessa: Th. Bergmann, W. Hedeler, M. Kessler, G. Schäfer, Lenin. Theorie und Praxis in historischer Perspektive, Mainz: Decaton Verlag 1994, s. 85 ja ed., s. 91 ja ed.
23 Losurdo, mt., s. 151 ja ed., 166 ja ed.
24 Vrt. teemaa sivuavia Kant-jaksoja esim. teoksissa Buhr, Manfred & Irrlitz, Gerd, Der Anspruch der Vernunft. Die klassische bürgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus, Berlin: Akademie-Verlag 1968, ja Buhr, Manfred & Oiserman, Teodor (Hrsg.), Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution. Beiträge zur Philosophie Immanuel Kants, Berlin: Akademie-Verlag 1976
25 Vittorio Hösle, Praktische Philosophie in der modernen Welt, München: C.H.Beck 1992, s. 31