ABANICO de la Biblioteca Nacional

septiembre de 2006 

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Blas Matamoro

Genio y figura de Victoria Ocampo

 

 

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Blas Matamoro
nació en Buenos Aires en 1942. En ficción ha publicado, entre otros, Hijos de ciego, Viaje prohibido, Nieblas, Las tres carabelas. En el género ensayístico se destacan Lecturas americanas, Saber y literatura: por una epistemología de la crítica literaria, El tango, Schumann, Rubén Darío, Genio y figura de Victoria Ocampo, Por el camino de Proust, Olimpo (primer libro prohibido por el gobierno militar en 1976). Desde el año 1976 reside en España. Actualmente se desempeña como director de Cuadernos Hispanoamericanos.


Osvaldo Gallone
nació en Buenos Aires. Es escritor
, publicó dos libros de poemas Crónica de un poeta solo (1975) y Ejercicios de ciego (1976), una novela Montaje por corte (1985) y un ensayo La ficción de la historia, (2002). Ha colaborado en los libros: Nueve ensayos sobre Kafka (Buenos Aires - 1880-1930", Hispamérica en sus revistas, Borges en 10 miradas, Borges y yo - Diálogo con las letras latinoamericanas.

Ha ganado mención de honor en el Primer certamen de ensayo breve organizado por la Fundación Banco Mercantil, tercer premio en el concurso de narrativa breve auspiciado por la Fundación Inca Seguros, mención en el concurso de cuentos organizado por el diario "La Nación", premio en el concurso de ensayo auspiciado por la Fundación El Libro sobre "Aspectos de la vida y obra de Jorge Luis Borges" y tercer premio en el concurso internacional Viene a cuento auspiciado por el A.E.C.I

 

 

 

 

 

 

 

 

 

De una notable erudición que excede el registro libresco (su volumen en torno a Schumann es un acabado ejemplo), Blas Matamoro maneja con infrecuente fluidez las cuerdas narrativa y ensayística. Su ficción reconoce la huella indeleble de Proust; en este sentido, la novela Viaje prohibido es una rememoración de infancia, barrio y experiencias formativas escrita en un estilo que por momentos alcanza cumbres de acendrada belleza; cuentos como “Esa misma tarde” (incluido en el volumen Nieblas) operan como una metáfora tan simbólica como inequívoca de los años atravesados por la dictadura militar. Como ensayista ha sabido incursionar con la misma agudeza en temas de la cultura popular (El tango) como en aquellos pertenecientes a una órbita más académica (Saber y literatura) sorteando los escollos de la jerga y ajeno a un tono profesoral y adocenado. Su prolongada residencia en España y la escasa difusión de su obra en Argentina han tenido la desventurada consecuencia de privarnos de uno de los más eximios lectores que han dado nuestras letras. Genio y figura de Victoria Ocampo, sin embargo, editado en nuestro país por Eudeba, es una irrecusable muestra del talento de Matamoro: evaluación múltiple e interdisciplinaria de una mujer situada en el centro cultural de su época, el volumen analiza con minucia y rigor a su protagonista, su entorno, sus inocultables límites y sus indiscutibles aciertos.

                                                                Osvaldo  Gallone


 

"SUR": LA TORRE INCLINADA PRIMERA ÉPOCA : 1931-1948

Sur aparece en el verano de 1931 como revista tri­mestral, bajo la dirección de Victoria Ocampo y con dos consejos asesores: el extranjero (compuesto por Ernest Ansermet, Pierre Drieu la RocheIle, Leo Fe­rrero, Waldo Frank, Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Jules SupervieIle y José Ortega y Gasset) y el de redacción (formado por Jorge Luis Borges, Eduar­do BulIrich, Alejo González Garaño, Eduardo MalIea, María Rosa Oliver y Guillermo de Torre). Tiene su sede en la calle Rufino de Elizalde 2847 (la casa de la propia Victoria) y cuesta dos pesos el ejemplar corriente y tres el atrasado. Aunque no figura ningún secretario de redacción, se sabe que cubre dichas fun­ciones de Torre hasta 1932, en que vuelve a España para colaborar con Pedro Salinas en la Universidad Internacional de Santander. La revista se convertirá en mensual en julio de 1935, tras un año de receso. En julio de 1938 asumirá la secretaría José Bianco, quien permanecerá en el puesto hasta abril de 1961.

Las colaboraciones son pagadas y, si bien no me consta su plantilla puntual, se sabe que Keyserling, por ejemplo, recibía 250 pesos por artículo y que una serie de conferencias como las que montaba Amigos del Arte se pagaba diez mil pesos (según la correspon­dencia de Bebé Sansinena con Ortega a propósito de las invitaciones a Emil Ludwig, Bernard Shaw y André Maurois). Para comparar valores, conviene pensar en un dólar de la época, que costaba dos pesos, aunque el valor adquisitivo de la divisa norteamericana era muy superior al que tiene hoy. El régimen de publi­cidad se analiza más abajo, sin perjuicio de conside­rar que, en cualquier caso, el mecenazgo de Victoria cubre siempre todo avatar financiero de la revista.

El estado personal de Victoria cuando la funda­ción puede rastrearse en algunas noticias de su auto­biografía y en sus numerosas cartas a Ortega. Como en el caso de este último, la revista aparece tras la muerte del padre, tal si la ausencia de un control paterno dejara en libertad al fundador. Victoria, ade­más, cruza en esos años una época de soledad, crisis personal y formación acelerada. Su instalación en Barrio Parque, el final de su larga relación con Ju­lián, sus dos viajes a Europa y Estadas Unidos (1929/1931), los muchos contactos con intelectuales de am­bos lugares, su recorrida por América Latina, desem­bocan en un estado de máxima distancia y tenaz cues­tionamiento de todos los modelos, y una necesidad impostergable de actuar, de hacer algo para construir su lugar en el mundo. A ello, tal vez, haya que añadir un elemento crítico que se puede denominar cro­nológico: Victoria acaba de pasar la frontera de los cuarenta años. Su generación es ya madura. El de­sierto llama a construir con las propias manos. Am­bas apelaciones llevan a la obra común. Mal con su medio, distante de la magistral Europa, imposibili­tada de reconocerse en las dos Américas, sólo queda ensayar una aventura personal en que se intente dar lugar a una voz propia. Esa es la fantasía fundadora de la revista: gritar desde el sur para que la voz sea identificada en el resto del mundo.

 

LA CRISIS DEL MANDARINATO

El grupo de Sur no puede pensarse como una ex­presión de clase, según se ha ensayado alguna vez. Decir que Sur fue una revista de la oligarquía porte­ña, aunque se limitara este concepto a su capa inte­lectual, es harto inexacto. La oligarquía porteña nun­ca se dedicó a este tipo de empresas y entre los animadores de Sur hay tanta gente de esta clase como de otras. Sur se plantea como el órgano de expresión de un mandarinato intelectual, de una elite, de un con­junto de productores de cultura que se consideran a sí mismos como los mejores y que se proponen como modelo de conducta social, a efectos de cumplir, so­bre presupuestos laicos, la refundación de valores que son, en último análisis, religiosos. Las figuras del mártir y del santo estarán presentes en la conti­nuidad del discurso de la revista y en la obra de sus principales escritores.

En este orden, la empresa del grupo se parece, más que nada, a la de los intelectuales franceses posterio­res a la Revolución y a la generación argentina de 1837. En ambos casos, la tarea definitoria es la mis­ma: reemplazar al sacerdocio institucional de la Igle­sia Católica en la tarea de producir el discurso do­minante, de elaborar la ideología principal. Esto ex­plica que el idioma francés utilice la misma palabra, clerc, para designar al clérigo y al intelectual. Tam­bién explica sus malas relaciones orgánicas con la Iglesia, a la cual se disputa el monopolio de aquel discurso. Estos clercs (los tres grupos) se aproxi­man, por el lado de la historia, en tanto surgen des­pués de una etapa que se considera acabada, a la cual cuestionan y cuyos males intentan paliar recu­rriendo a la fundación. Son, por ello, grupos ideoló­gicos regeneracionistas, que acuden a la apelación de un nuevo padre, que regenere, o sea que vuelva a en­gendrar y dé lugar a un nuevo origen. Así como los escritores franceses del romanticismo revisan la ex­periencia de la Revolución, los del 37 revisan la expe­riencia independentista y Sur intenta revisar la Ar­gentina del 80.

Las apelaciones de Sur a los hombres del 37 (Sar­miento ante todo) y su no confesa identificación con el mandarinato francés acreditan estos parecidos. Ca­be señalar que es en la época de la Restauración, precisamente en 1828, cuando Villemain, en su Cours de littérature française, empieza a comparar a los intelectuales de su tiempo con los mandarines chi­nos, pues ambos son requeridos por el poder para docilizarlos o temer su resistencia, y se consideran a sí mismos como la primera corporación.

La tarea específica del mandarín consiste en proponer a la sociedad unos valores absolutos, sin los cuales la tarea intelectual se torna inviable. Así como, conforme al modelo griego clásico, la literatura tiene una independencia relativa frente a la religión y maneja un paradigma profano, debilitando el po­der coactivo espiritual del clero organizado, en el modelo judío, la tarea del clerc se asocia, por un medio privilegiado y excluyente (la escritura) con la noción dominante de lo divino. En la Edad Media, el escritor es amanuense directo del Espíritu Santo, que dicta el discurso. Se trata de propagar las ver­dades de la fe. Como inmediata consecuencia, surge la teoría del símbolo escrito y de la significancia o sea de la potencia semantizadora de la palabra. El mandarín organiza un discurso en el cual la sociedad encuentra el tesoro y sus significados.

Estas nociones se van matizando con la Moderni­dad: en los siglos XVI y XVII, la teología natural inten­ta recuperar la independencia relativa del pensador ante la corporación eclesiástica. La tarea profana del escritor empieza a dignificarse. Con la revolución burguesa de los siglos XVII y XVIII, la institución del laicado se torna radical y, sin renunciar a su trabajo constante, ensaya autofundarse, es decir, buscar en el mismo discurso humano sus cimientos legitimadores.

Durante la dominación de la burguesía, este clero laico, corporación que funciona, a la vez, como órga­no y tribunal de la sociedad, extrae a sus componen­tes de la misma clase burguesa, que se va apoderan­do de todos los resortes del poder cultural, antes en manos de los estamentos (nobleza territorial, noble­za togada, ejército, clero eclesiástico). Pero no es la parte pensante de la burguesía, sino un colectivo de burgueses que se imagina dotado de autonomía y distancia frente a las clases sociales, siempre dentro de un orden, aunque construyendo sus propios espa­cios de actividad (periodismo, literatura, teatro, uni­versidad).

Este despegue mandarinato—burguesía explicará, más tarde, sobre todo a partir de la segunda mitad del XIX, los conflictos de estos intelectuales con su clase, la oposición artista/filisteo, el nacimiento de un lenguaje que trata de desmarcarse de la cotidia­neidad burguesa y los aportes de ciertos pensadores de la clase dominante a la causa revolucionaria de los dominados.

En términos muy generales, la ideología del laica­do puede llamarse humanista. La humanidad es mag­nificada hasta la hipóstasis, o sea hasta dotarla de las características de lo divino. Una suerte de pan­teísmo de lo humano o de la historia reemplaza a los antiguos panteísmos y, mucho más, a la dualidad incompatible entre Dios y la creación. Se intenta bo­rrar la noción de pecado original y fundar el derecho a la felicidad terrenal de un hombre pretendidamen­te inocente. Dios pasa a ser una noción abstracta perdiendo sus caracteres de sujeto. Es divino, pero está muerto (al menos, palingenésico o dormido) y carece de lenguaje. Su misión en la historia es la de un fiador de la razón y un soporte del universo como orden a investigar por la ratio científica.

La poesía es recuperada (y exaltada) como un nue­vo lenguaje naciente, el balbuceo de una humanidad que, tal un buen salvaje rousseauniano, intenta apo­derarse de un mundo a construir. Los clercs anun­cian la revolución y luego suelen entrar en conflicto con ella, una vez realizada, pues la doctrina revolu­cionaria se erige en absoluto de la historia y no ad­mite ningún otro poder adoctrinante. Los clercs liti­gan por el privilegio de elaborar sus propios discur­sos doctrinales y se llevan mal con los Estados a los cuales lo doctrinario resulta esencial. Para la revolu­ción, en cambio, el escritor es un instrumento que sirve a un corpus ideológico anterior al hecho revo­lucionario. Nunca es un guía, carece de espacio pro­pio y debe someterse al Estado revolucionario.

En Sarmiento y Echeverría se estructura esta men­talidad del mandarín ante el proceso histórico, salva­das las distancias entre el desarrollo social de Fran­cia y la Argentina, y los desajustes que produce la cultura libresca de los clercs aborígenes, cuando in­tentan descifrar el paisaje "natural" de su América a partir de los libros franceses (o traducidos al fran­cés) de viajeros que recorren el Oriente.

Sarmiento cuestiona a la Revolución el haber ser­vido para que se impusieran las fuerzas campesinas de la barbarie sobre las fuerzas urbanas de la civili­zación. La independencia ha logrado destruir el apa­rato dominador colonial y reemplazarlo por la dicta­dura del caudillo local, el comandante de campaña. Echeverría dice algo similar: los propietarios, los mi­litares y los curas no son capaces de cumplir con la declaración doctrinal de la independencia. Esta tarea incumbe, pues, a los intelectuales regeneradores, que ven la herencia de los tiempos como un Desierto: un lugar sin historia, sin asentamientos humanos, pura naturaleza acechada por los salvajes nómades, donde empezar de nuevo, volviendo al grado cero de la Re­volución, pero con otro aparato operativo: la Joven Argentina.

Es evidente, en el planteo echeverriano, que se tra­ta de refundar una religión. Todo su vocabulario es religioso: dogma socialista, religión de la patria, san­tidad de la causa, invocación a los mártires, anatema al traidor, mandato divino, misión inmanente del hombre, ley divina de la unidad y la comunión de todos los hombres, sacralidad de lo nacional como principio absoluto, voz del pueblo como voz de Dios, etc. El objetivo de la historia es progresar hasta el Edén (ir al origen, recuperar la inocencia perdida). En lo concreto, un programa de tipo liberal (la vo­luntad general no puede invadir los derechos naturales del hombre) y democrático restringido, con un voto censitario y la sumisión del pueblo a la razón, que es administrada por los intelectuales. De algún modo, éstos se preparan para ocupar espacios en la burocracia del Estado futuro. Casi cien años des­pués, el grupo de Sur ensaya criticar la herencia de este proyecto, que consistió en sustituir el caudilla­je heredado por la Revolución, no por un mandari­nato, sino por una oligarquía. Es decir, revisando el discurso fundacional y regenerador del 37, se advier­te que la Argentina moderna ha sido mal constituida. El propio discurso fundador sirve para una nueva crítica y una nueva propuesta de regeneración.

En los tiempos iniciales de Sur (entreguerra euro­pea) la ideología madrinal está sometida a una fuerte crisis. La hemos visto, en parte, al aludir a Valéry. Pero hay otros autores cercanos a Sur que se ocupan de lo mismo y que sirven para evocar el marco ideo­lógico en que se fragua la mentalidad original de la revista.

Julien Benda, en La trahison des clercs (1927), La fin de I'éterneI (1928) y, más tarde, en La France byzantine (1945), propone al intelectual la misión de restaurar la religión de lo espiritual en un mundo dominado por la religión de lo temporal. Hay que volver a una concepción trascendentalista de la vida; y abandonar el inmanentismo de la historia, que ha llevado a divinizar la Nación como forma profana, tangible y orgánica del Estado.      

El clerc bendiano es aquel cuyas actividades no persiguen un fin práctico, cuyo "reino no es de este mundo". Desdeña todo realismo y se aleja de las pa­siones masivas. Si bien los clercs no han impedido los males de la historia laica, han evitado que se transformaran en algo sagrado. La humanidad, de esta forma, aunque haga el mal, honra el bien porque el intelectual sigue sosteniendo un discurso trascen­dente, que anima los sentimientos humanos hacia lo divino.

Esta misión entra en quiebra a fines del XIX, cuan­do los intelectuales ponen su inteligencia al servicio de las pasiones políticas, anteponiendo la nación y la clase a la humanidad. Lo universal se deteriora y despedaza. La praxis desplaza la reflexión. El hombre tal cual es y será anula el ideal de la perfección de la humanidad que se mira en el espejo divino. Es­ta es la traición de los intelectuales, o sea el abando­no de su sacerdocio laical.

La crítica al abandono, por parte del intelectual, de sus deberes para con la trascendencia, es un cues­tionamiento radical a la civilización ilustrada y bur­guesa posterior a la Revolución. Mientras los clercs consideraron a la razón como exterior a la historia, pudieron denunciar todos los vicios irracionales de la humanidad. Pero en cuanto quisieron dotar al proce­so histórico de una racionalidad propia e inmanente, perdieron su espacio particular y se enajenaron a las fuerzas ciegas de la pasión. El intelectual que considera racional todo lo real traiciona a su tarea, pues ésta es mantener viva la idea de revolución ba­sada en la razón y autónoma a los intereses sociales. Así como el cielo aristotélico influye sobre la tierra, la mentalidad intelectual desinteresada debe influir sobre los laicos, pero no al revés. El norte sobre el sur, si admitimos la metáfora espacial de nuestra revista.

El otro extremo de la crisis será descubierto por Benda en la posguerra, analizando la literatura fran­cesa del período 1925-1945. Así como el intelectual traidor se enajenaba a los intereses temporales, el escritor bizantino se enajena a una mística del arte, en que éste se transforma en un absoluto y existe con independencia de sus deberes morales hacia la humanidad. Aparece el littérateur que es el apóstata del intelectual, un nuevo traidor. Curiosamente, Ben­da señala a Valéry, con quien coincide en tantos as­pectos, como uno de los líderes de esta apostasía bi­zantinista.

Ortega, en La rebelión de las masas (1930), de al­gún modo, también señala que los intelectuales han defeccionado de su misión, pues el hombre egregio se porta como la masa, sometiéndose al proceso de homogeneización que rige en las sociedades indus­triales de Occidente. Esto se debe, en parte, también, a que Europa ha perdido el liderato occidental. Así, irrumpe en la escena el "hombre—masa", carente de interioridad, condicionado desde fuera, sometido a estándares, a patrones falsamente "internacionales", sin yo irrevocable, disponible a toda ficción, que cree tener sólo apetitos y derechos y carecer de los debe­res inherentes a la nobleza. El hombre masivo no es el pueblo, es la plebe.        

He aquí un siglo como el XX, tan contemporáneo, tan decadente y poco moderno (según ya había defi­nido Mussolini, con alborozado realismo maquiavé­lico). Con su intimidad enajenada por la política, el hombre masivo se ha anulado ante la colectivización, convirtiéndose en pura cantidad intercambiable. Ce­rrado y hermético a toda instancia superior, sus de­seables se han unificado y descalificado, accediendo al poder, que no es lo suyo. Hay muchos donde hubo pocos, se han llenado los espacios vacíos o solitarios. Las masas están compuestas por sujetos que no quieren ser sí mismos, sino parecerse a los demás, anulando la diferencia, la discrepancia, el disenso: la libertad.

Para Ortega, este cuadro no es una anomalía his­tórica, sino la consecuencia de un proceso que se inicia a mediados del XVIII y que los europeos de­ben revisar. Este proceso consiste en someter el in­telectual egregio a la humanidad, cuando su misión es elevarse por encima de ella y proponerle ejemplos extraordinarios. La difusión de los bienes de la cul­tura entre las plebes los ha abaratado y descalifica­do, haciendo creer a la masa, que siempre es infantil, que tiene derecho al goce de toda la civilización, sin ninguna obligación en contrapartida. Esto ha llevado a la irrupción de fenómenos de primitivismo político como el fascismo y el comunismo, manifestaciones de una violencia pequeño—burguesa y primaria de re­sentimiento contra las minorías egregias. La solución orteguiana pasa por la restauración del eurocentris­mo: unir las diversidades europeas y devolver al continente su vocación de imperio y de mando, ante la amenaza “hercúlea" de los rusos y los norteameri­canos.

Otro colaborador de Sur, Salvador de Madariaga, diseñaba, con presupuestos parecidos a los de Ortega (Anarquía o jerarquía, 1935), un síndrome del tiem­po: vivimos años juveniles para los cuales lo nuevo es el comunismo, el fascismo y el nazismo; la liber­tad se ha quedado vieja y los antiguos conductores europeos han perdido las riendas del proceso históri­co. Del democratismo cuantitativo y el internaciona­lismo abstracto de la preguerra se ha pasado a una exaltación de las nacionalidades y las jerarquías (jefes y técnicos). Se teme a la libertad como promesa de desorden y se busca amparo en la autoridad. Una mala selección de mandos es el producto de una mal entendida igualdad. La especialización ha impuesto sus propios órdenes.

Aunque respetando los principios de las libertades naturales y el gobierno representativo, una auténtica república debe basarse en el mando de los mejores, constituyendo una democracia orgánica (expresión que luego recogerá el franquismo). Los conjuntos realmente activos de la sociedad son los que deben gobernar, estructurándose en consejos económicos y sociales, aristocracia del mérito y de la inteligen­cia. Se trata de un régimen democrático mixto de corporativismo, como el que propusieron muchos pensadores de la posguerra e intentaron cristalizar constituciones de la época (la alemana de Weimar, la República española). Dos parlamentos, uno gene­ral y otro de corporaciones, podrían dar la fórmula final. No es cuestión de restaurar el principio aris­tocrático del privilegio, sino el nobiliario del deber.

Ya en una carta de 1906, Ortega le decía a Unamu­no que lo que estaba entrando en crisis era la identi­ficación del Europeo con el Hombre por la caída de la virilidad continental (algo que observará en los mismos términos Mussolini). El grifo (el falo) del que bebieron los siglos se estaba quedando exhaus­to y los hombres, en lugar de pensarse como eternos e ideales, empezaban a verse como efímeros y pecu­liares, destruyendo el espíritu clásico de la moder­nidad.

Si se recorren comparativamente estos textos (Va­léry, Benda, Ortega, Madariaga) y se escuchan sus ecos en textos de Sur, se advertirá la problemática común que denuncian (o, al menos, de la cual se quejan): el mundo se ha descalificado a favor de la cuantificación, y ello ha llevado a que el planeta perdiera su cabeza y su eje (Europa). La única ma­nera de reponer las cosas en su sitio es restaurar las jerarquías "naturales" de la humanidad "clásica", o sea el gobierno de los "auténticamente" mejores. Es­to, como se ve, es una tarea antihistórica y, por ello, restauradora; hay que volver al origen de la moder­nidad y anular las grandes líneas de su desarrollo: laicismo, democracia, industria, ciencia. La cultura, para conservarse creativa y cualificada, debe retor­nar a las manos de los buenos, que siempre son po­cos. Una tarea paradójica y desgarrante en el seno de un mandarinato que, por su parte, se forma en el culto a esos valores en crisis que terminan por serIe antipáticos. Estos autores proponen volver, sa­lir hacia atrás. No es la historia, sino la razón, quien salvará a la propia historia de sus pecados dege­nerativos. El tumor deberá ser extirpado con una inteligente intervención quirúrgica (no olvidemos que todo regeneracionismo proviene de remotas me­táforas médicas del siglo XVI, que apelan a las vir­tudes primaverales de la poda).

Estas líneas pueden explicar la distancia conflicti­va de Sur ante dos corporaciones de poder, cercanas y distintas: los políticos profesionales y la intelectualidad de la Iglesia.

Victoria ha demostrado siempre escasa simpatía por los políticos profesionales. Creo recordar que, entre los argentinos, sólo elogió a Marcelo de Alvear, muerto en 1942, porque era su amigo personal y se había jugado en el frente antifascista. Siempre honró a Gandhi, pero, precisamente, por lo que tenía de no político, de no violento. Y, tardíamente, al gene­ral De Gaulle y al rey Ludwig de Baviera, porque se inclinaron ante los artistas (Malraux y Wagner). Ha­bía en ellos algo de mecenático, como en la propia Victoria, y también algo de víctimas de la ingratitud, como suele ocurrir con los mecenas.

En cuanto al catolicismo intelectual, conviene re­cordar que, en esa época, en la Argentina, se produce una reorganización de este sector, bastante deteriora­do en el proceso mental de la Argentina moderna, no, como suele decirse, por obra de una hipotética "oligarquía liberal" del 80, sino por sectores influ­yentes del liberalismo doctrinario en la intelectuali­dad y el ejército, según el modelo español. Los go­biernos oligárquicos nunca se atrevieron a zanjar la situación de la Iglesia en la sociedad argentina, sepa­rándola constitucionalmente del Estado y profani­zando el matrimonio civil por medio del divorcio. Sí, en cambio, mellaron mucho el poder del sacerdo­cio al crear escuelas, registros civiles y cementerios laicos, única manera de dar cierta homogeneidad so­cial y cultural a las variopintas oleadas imigratorias del XIX.

La intelectualidad católica, fiel a la jerarquía, se había quedado atrincherada en la Academia Litera­ria del Plata, fundada en 1879, y en nombres indi­viduales como Miguel Navarro Viola, José Manuel de Estrada o Pedro Goyena. Pero en los años veinte, la inquietud social hace volver muchas miradas hacia el catolicismo como garantía de seguridad intelec­tual y de orden, lo cual provoca un renacimiento de la vida ideológica de la Iglesia, que se manifiesta en instituciones como los Cursos de Cultura Católi­ca (1922), la revista Arx (fundada por Martínez Vi­lIada y Nimio de Anquín siguiendo el modelo neo­escolástico italiano), la revista Estudios (Rómulo Carbia, Guillermo Furlong, César Pico, etc.) y la rup­tura, en 1922, con el idealismo de Benedetto Croce, tildado de ateo por un libro clásico del catolicismo italiano, el de Emilio Chiochetti. En 1925, el abierto conflicto de Croce con Mussolini, al que había apoya­do como remedio heroico, deslinda a los católicos argentinos del liberalismo y los escora hacia posicio­nes autoritarias de variable matiz maurrasiano. A ello contribuye el magisterio de Ramiro de Maeztu, nombrado embajador en Buenos Aires por el dicta­dor Primo de Rivera.

En lo que hace a Sur, revista de inspiración cris­tiana independiente en sus comienzos, el dato más importante es la previa fundación de Criterio (1928), con un núcleo salido de los Cursos y que formaban Atilio delI’Oro Maini, primer director, Faustino Le­gón, Tomás Casares y Emiliano Mac Donagh. En 1929 el mando pasa a Enrique Osés y, en 1932, el perfil definitivo, que lleva a encontronazos varios con Sur, se adquiere con la dirección de Gustavo Franceschi. Si bien las diferencias se tornaron in­compatibles, algunos colaboradores, como Borges y Julio Irazusta, eran comunes en los primeros tiem­pos. Evidentemente, un cristianismo no sometido a la jerarquía era el peor enemigo intelectual del cato­licismo orgánico.

 

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