Ensayo sobre la conciencia del Mal
Texto completo para lectura online y para descargar en formato pdf. El texto original es de "Les editions Hatier", publicada en colección "Optiques
philosophie", París, octubre de 1993. Por convenio cedió por única vez derechos
para ser publicado en español en la revista "Acontecimiento" N° 8 - octubre/94 -
Argentina. A cambio se quedaron también con los derechos en español de por vida.
Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados. Algunas imágenes
que ilustran esta página pertenecen a Mark Ryden. La publicación es una
gentileza de la web El Ciruja, la cultura en camiseta.
INTRODUCCIÓN
Ciertas palabras sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios y la prosa
académica, tienen la suerte, o la mala suerte -como una solterona resignada que
se transforma, sin comprender por qué, en estrella de una fiesta- de salir de
repente al aire libre de los tiempos, de ser plebis y publicitada, impresa,
televisada, mencionada hasta en los discursos gubernamentales. La palabra ética,
que huele tanto a griego, o a curso de filosofía, que evoca a Aristóteles [la
Ética a Nicómaco, ¡un best-seller famoso!] está hoy bajo las luces de la escena.
Ética concierne, en griego, la búsqueda de una buena "manera de ser" o la
sabiduría de la acción. A este título, la ética es una parte de la filosofía, la
que dispone la existencia práctica según la representación del Bien. .
Sin duda son los estoicos los que con más constancia han hecho de la ética,.no
solamente una parte, sino el corazón mismo de la sabiduría filosófica. Sabio es
aquel que, sabiendo discernir las cosas que dependen de él de aquellas que no
dependen, organiza su voluntad alrededor de las primeras y resiste
impasiblemente a las segundas. Se cuenta, por otra parte, que los estoicos
tenían la costumbre de comparar la filosofía a un huevo, cuya cáscara era la
Lógica, la clara la Física y la yema la Ética.
En los modernos, para quienes la cuestión del sujeto es, desde Descartes,
central, ética es casi sinónimo de moralidad, o -diría Kant- de razón práctica
[diferenciada de la razón pura, o razón teórica]. Se trata de las "relaciones";
de la acción subjetiva, y de sus intenciones representables, con una Ley
universal. La ética es un principio para el juzgamiento de las prácticas de un
Sujeto, sea este sujeto individual o colectivo.
Se observará que Hegel introduce una fina distinción entre "ética" [Sttlichkeit]
y "moralidad" [moralitat]. El reserva el principio ético para fa acción
inmediata, mientras que a la moralidad le concierne la acción reflexiva. Dirá,
por ejemplo, que "el orden ético consiste esencialmente en la decisión
inmediata".1
El actual "retorno a la ética", toma la palabra en un sentido evidentemente
esfumado, pero ciertamente más próximo a Kant [ética del juicio] que a Hegel
[ética de la decisión].
En verdad, ética designa hoy un principio en relación con "lo que pasa", una
vaga regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas [ética de
los derechos del hombre], las situaciones técnico-científicas [ética de lo
viviente, bio-ética], las situaciones sociales [ética del ser-en-conjunto], las
situaciones referidas a los medios [ética de la comunicación], etc.
1. Hegel, Phénoménologie de 1 'Esprit, Aubier, Tomo 2, p.32. Toda esta sección
de In Fenomenologla del Espíritu es difícil, pero ampliamente sugestiva.
Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones,
y dispone así de su propia autoridad: hay "comisiones nacionales de ética"
nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan sobre su "ética".
Asimismo se montan expediciones militares en nombre de la "ética de los derechos
del hombre".
Respecto a la inflación socializada de la referencia ética, lo que pone en juego
el presente ensayo es doble:
-En un primer tiempo, se tratará de examinar la naturaleza exacta de este
fenómeno, que es, en la opinión y en las instituciones, la principal tendencia
"filosófica" del momento. Se intentará demostrar que en realidad se trata de un
verdadero nihilismo y una amenazante denegación de todo pensamiento.
-En un segundo tiempo, se disputará a esta tendencia la palabra ética, dándole
totalmente otro sentido. En lugar de ligarla a categorías abstractas [el Hombre,
el Derecho, el Otro...] se la relacionará con situaciones. En lugar de hacer de
ella una dimensión de la piedad por las víctimas, se las propondrá como la
máxima durable de procesos singulares. En lugar de poner allí en juego solamente
la buena conciencia conservadora, quedará ligada al destino de las verdades.
1 ¿EXISTE EL HOMBRE?
La "ética", en la acepción corriente de la palabra, concierne de manera
privilegiada los "derechos del hombre" -o, subsidiariamente, los derechos del
viviente.
Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee "derechos" de alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser
maltratado, de disponer de libertades "fundamentales" [de opinión, de expresión,
de designación democrática de los gobiernos, etc.]. Estos derechos se los supone
evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La "ética" consiste en
preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.
Este retorno a la vieja teoría de los derechos naturales del hombre, está
evidentemente ligado al desfondamiento del marxismo revolucionario y de todas
las figuras del compromiso progresista que de él dependían. Desprovistos de
todas las referencias colectivas, desposeídos de la idea de un "sentido de la
Historia", no pudiendo esperar más una revolución social, numerosos
intelectuales, y con ellos amplios
sectores de opinión, han adherido en política a la economía de tipo capitalista
y a la democracia parlamentaria. En filosofía" han redescubierto las
virtudes de la ideología constante de sus adversarios de la víspera: el
individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos contra todas las
coacciones del compromiso organizado. Antes que buscar los términos de una nueva
política de emancipación colectiva, adoptaron, en suma, las máximas del orden
"occidental" establecido.
Al hacerlo diseñaron un violento movimiento reactivo, respecto de todo lo que
los años sesenta habían pensado y propuesto.
1. ¿La muerte del Hombre?
En aquella época Michel Foucault había escandalizado anunciando que el Hombre,
concebido como sujeto, era un concepto histórico y construido, perteneciente a
un cierto régimen de discursos, y no una evidencia intemporal capaz de fundar
derechos o una ética universal. El anunciaba el fin de la pertinencia; de este
concepto, por el hecho mismo de que el único tipo de discurso que le daba
sentido estaba históricamente perimido.
De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era, como pensaba Hegel,
el devenir absoluto de] Espíritu, el advenimiento de un sujeto-sustancia, sino
un proceso racional reglado, que él nombraba un "proceso sin sujeto", al cual
únicamente tenía acceso una ciencia particular, el materialismo histórico. De
ahí resultaba que el humanismo de los derechos y de la ética abstracta no eran
sino construcciones imaginarias -ideologías- y que era preciso comprometerse en
la vía que él llamaba de un "antihumanismo teórico".
Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al psicoanálisis de toda
tendencia psicológica y normativa. Mostraba que era necesario distinguir
absolutamente el Yo, figura de unidad imaginaria, y el Sujeto. El sujeto no
tenía ninguna sustancia, ninguna "naturaleza"; dependía tanto de las leyes
contingentes del lenguaje, como de la historia, siempre singular, de los objetos
del deseo. De ello resultaba que toda visión de la cura analítica como
reinstauración de un deseo "normal" era una impostura, y que, más generalmente,
no existía ninguna norma de la que pudiera sostenerse la idea de un "sujeto
humano" cuyos deberes y derechos la filosofía hubiera tenido la tarea de
enunciar.
Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una identidad, natural o
espiritual, del Hombre, y por consecuencia, el fundamento mismo de una doctrina"
ética" en el sentido en que hoy se la entiende: legislación consensual
concerniente a los hombres en general, a sus necesidades, su vida y su muerte. O
aun: delimitación evidente y universal de lo que es el mal, de lo que no
conviene a la esencia humana.
¿Esto quiere decir que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptación de
lo que hay, la indiferencia a la suerte de la gente, el cinismo? Por una
paradoja que esclareceremos a continuación, es exactamente lo contrario: todos
eran, a su manera, militantes atentos y valientes de una causa, mucho más allá
de lo que hoy lo son los sostenedores de la "ética" y de los "derechos". Michel
Foucault, por ejemplo, estaba comprometido de manera particularmente rigurosa en
la cuestión de los presos, y consagraba a ella, dando pruebas de un inmenso
talento de agitador y de organizador, gran parte de su tiempo.
Althusser no tenía en vista sino la redefinición de una verdadera política de
emancipación. El mismo Lacan, además de ser un clínico "total", al punto de
pasar lo mejor de su vida escuchando a la gente, concebía su combate contra las
orientaciones "normativas" del psicoanálisis americano, y la subordinación
envilecedora del pensamiento al american way of life, como un compromiso
decisivo. De tal manera que las cuestiones de organización y de polémica eran a
sus ojos constantemente homogéneas a los asuntos teóricos.
Cuando los que sostienen la ideología "ética" contemporánea proclaman que el
retorno al Hombre y a sus derechos nos ha liberado de las "abstracciones
mortales" engendradas por "las ideologías", se burlan del mundo. Seríamos
dichosos si viéramos hoy una preocupación tan constante por las situaciones
concretas, una atención tan sostenida y tan paciente concentrada en lo real, un
tiempo tan vasto consagrado a la búsqueda interesada por las gentes más diversas
y más alejadas, en apariencia, del medio ordinario de los intelectuales, como
aquellas de los que hemos sido testigos entre 1965 y 1980.
En realidad, fue suministrada la prueba de que la temática de la "muerte del
hombre" es compatible con la rebelión, la insatisfacción radical respecto al
orden establecido y el compromiso completo en lo real de las situaciones,
mientras. que el tema de la ética y los derechos del hombre es compatible con el
egoísmo satisfecho de las garantías occidentales, el servicio de las potencias y
la publicidad. Los hechos son esos.
La dilucidación de estos hechos exige que se pase por el examen de los
fundamentos de la orientación " ética".
2. Los fundamentos de la ética de los derechos del hombre
La referencia explícita de esta orientación, en el corpus de la filosofía
clásica, es Kant. El momento actual es el de un vasto "retorno a Kant", cuyos
detalles y diversidad son, a decir verdad, laberínticos. Aquí no tendré en
cuenta sino la doctrina "media". Lo que esencialmente se retiene de Kant
[o de
una imagen de Kant, o mejor aun de los teóricos del "derecho natural"] es que
existen exigencias imperativas formalmente representables, que no han de ser
subordinadas a consideraciones empíricas o a exámenes de la situación; que estos
imperativos tocan los casos de ofensa, de crimen, de Mal; se añade a eso que "un
derecho nacional e internacional debe sancionarlos; que por consecuencia, los
gobiernos están obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos y
a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, está fundado
obligarlos a ello [derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de ingerencia
del derecho].
La ética es aquí concebida a la vez como capacidad a priori para distinguir el
Mal [ya que en el uso moderno de la ética, el Mal -o lo negativo- está primero:
se supone un consenso sobre lo que es bárbaro] y como principio último del
juzgar, en particular del juicio político: es lo que interviene muy patentemente
contra un Mal identificable a priori. El derecho mismo es ante todo el derecho
"contra" el Mal. Si se exige el "Estado de derecho", es porque él se basta a sí
mismo para autorizar un espacio de identificación del Mal [es la "libertad de
opinión" la que, en la visión ética, es en primer lugar libertad de designar el
Mal] y provee los medios para arbitrar cuando el asunto no está claro [sistemas
de precauciones judiciales].
2. Kant, Fondements de la métaphysique des mceurs.
Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:
1] Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo afecta sea
universalmente identificable [aunque esta Universalidad reciba con frecuencia un
nombre totalmente paradojal: "opinión pública"] de tal modo que este sujeto es a
la vez un sujeto pasivo patético o reflexible: aquel. que sufre; y un sujeto que
juzga, activo, o determinante, aquel que ,identificando el sufrimiento, sabe que
es necesario hacerlo cesar por todos los medios disponibles.
2] La política está subordinada a la ética en el único punto que verdaderamente
importa en esta visión de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado, del
espectador de las circunstancias.
3] El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.
4] Los "derechos del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y
maltratado ni en su vida [horror a la muerte y a la ejecución], ni en su cuerpo
[horror a la tortura, a la sevicia y al hambre], ni en su identidad cultural
[horror a la humillación de las mujeres, de las minorías, etc.].
La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En efecto, se sabe por
experiencia que el sufrimiento se ve. Ya los teóricos del siglo XVIII habían
hecho de la piedad -identificación con el sufrimiento del viviente- el principal
recurso de la relación con el prójimo. Que la corrupción, la indiferencia o la
crueldad de los dirigentes políticos sean las causas mayores de su descrédito,
era algo que ya los teóricos griegos de la tiranía habían señalado. Las iglesias
ya hicieron la experiencia de que es más cómodo construir un consenso sobre lo
que es el Mal que sobre lo que es el Bien: siempre les fue más fácil indicar lo
que no se debía hacer, incluso contentarse con esas abstinencias, que
desenmarañar lo que es necesario hacer. No hay duda, además, que toda política
digna de ese nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones que
se hacen las personas de sus vidas y de sus derechos.
Se podría en consecuencia decir: he aquí un cuerpo de evidencias capaz de
cimentar un consenso planetario y darse la fuerza de su imposición.
Sin embargo, es preciso sostener que esto no es así, que esta "ética" es
inconsistente, y que la realidad, perfectamente constatab1e, es el
desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema precariedad de las
políticas de emancipación, la multiplicación de las violencias "étnicas" y la
universalidad de la competencial salvaje.
3. El hombre: ¿animal viviente, o singularidad inmortal?
El centro de la cuestión es la suposición de un Sujeto humano universal, capaz
de ordenar la ética según los derechos del hombre y las acciones humanitarias.
Hemos visto que la ética subordina la identificación de este' sujeto al
universal reconocimiento del mal que le es hecho. Por lo tanto, la ética define
al hombre como una víctima. Se dirá: "¡Pero no! ¡Ustedes olvidan al sujeto
activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En efecto, seamos precisos:
el hombre es aquel que es capaz de reconocerse a sí mismo como víctima.
Esta definición es necesario declararla inaceptable. Y esto por tres razones
principales.
1]. Ante todo, porque el estado de víctima, de bestia sufriente, de moribundo
descarnado, asimila al hombre a su subestructura animal, a su pura y simple
identidad de viviente [la vida, como lo dice Bichat, no es sino "el conjunto de
las funciones que resisten a la muerte".]. Cierto, la humanidad es una especie
animal. Es mortal y depredadota. Pero ni uno ni otro de estos roles pueden
singularizarla en el mundo de lo viviente, En tanto que verdugo, el hombre es
una abyección animal, pero es preciso tener el coraje de decir que en tanto
víctima en general no tiene un valor mayor. Todos los relatos de torturados [4]
y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los verdugos y burócratas de los
calabozos y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados
al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen
nada en común, es que las víctimas han realmente devenido animales. Se ha hecho
lo necesario para eso. Que algunos, sin embargo, sean aún hombres [y den
testimonio de ello] es un hecho comprobado; Pero justamente, es siempre por un
esfuerzo inaudito, saludado por sus testigos -en quienes suscita un
reconocimiento radiante- a la manera de una resistencia casi incomprensible, en
ellos, que no coincide con la identidad de víctimas. Ahí está el Hombre, si se
insiste en pensarlo: en aquello que hace que se trate, como lo dice Varlam
Chalamov en sus Relatos de la vida en los campos, de una bestia resistente
diferente de los caballos, no por su cuerpo frágil, sino por su obstinación a
persistir en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que una víctima, otra
cosa que un ser-para-la-muerte, o sea: otra cosa que un mortal.
Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas
demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se singulariza en el torrente
multiforme y rapaz de la vida. Para pensar lo concerniente al Hombre, debemos
partir de aquí. De tal manera que si existen los" derechos del hombre", éstos no
son seguramente los derechos de la vida contra la muerte, o los derechos de la
supervivencia contra la miseria. Son los derechos del Inmortal afirmándose por
sí mismos, o los derechos del Infinito, ejerciendo su soberanía sobre la
contingencia del sufrimiento y de la muerte. Que finalmente todos nosotros
muramos y que allí haya solamente polvo no cambia en nada la identidad del
Hombre como inmortal, en el instante en el que afirma lo que es a contrapelo del
querer-ser-un-animal al que la circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe,
imprevisiblemente, es capaz de ser este inmortal, en las grandes o en las
pequeñas circunstancias,.por una verdad importante o secundaria, poco importa.
En todos los casos, la subjetivación es inmortal y hace al Hombre. Fuera del
cual existe una especie biológica, un "bípedo sin plumas" cuyo encanto no es
evidente.
Si no se parte de ahí [lo que se dice muy simplemente: el Hombre piensa, el
Hombre está tejido de algunas verdades] si se identifica al Hombre con su pura
realidad viviente, se cae inevitablemente en el contrario real de lo que el
principio parece indicar. Y a que este' 'viviente" es en realidad despreciable,
y se lo despreciará. ¿Quién no ve en las expediciones humanitarias, las
ingerencias, los desembarcas de legionarios caritativos, que el supuesto Sujeto
universal está escindido? Del lado de las víctimas, el animal huraño que se
expone sobre .la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y el
imperativo. ¿Y por qué esta escisión pone siempre los mismos en los mismos
roles? ¿Quién no siente que esta ética volcada sobre la miseria del mundo
esconde, detrás de su Hombre-víctima, el hombre-bueno, el hombre-blanco? Como la
barbarie de la situación no es pensada sino en términos de "derechos del hombre"
-aun cuando se trata siempre de una situación política, que requiere un
pensamiento-práctico político, del cual hay siempre sobre el lugar auténticos
actores- se la percibe, desde lo alto de nuestra paz civil aparente, como la
incivilizada que exige de un civilizado una intervención civilizadora. Ahora
bien, toda intervención en nombre de la civilización exige un desprecio primero
de la situación entera, incluidas las víctimas. Y es por lo que la" ética" es
contemporánea, después de decenios de valientes criticas al colonialismo y al
imperialismo de una sórdida auto-satisfacción de los "Occidentales", de la
machacona tesis según la cual la miseria del tercer mundo es el resultado de su
impericia, de su propia inanidad, en resumen: de su subhumanidad.
2] En segundo lugar, porque si el "consenso" ético se funda sobre el
reconocimiento del mal, de ahí resulta que toda tentativa de reunir a los
hombres en torno de una idea positiva del Bien, y más aún, de identificar al
Hombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera fuente del mal mismo.
Es lo que se nos inculca desde hace quince años, todo proyecto de revolución,
calificada de "utópica" gira, se nos dice, a la pesadilla totalitaria. Toda
voluntad de inscribir una idea de la justicia o de la igualdad vira hacia lo
peor. Toda voluntad colectiva del Bien hace el Mal [6].
Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se trata de hacer
valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso ético, ¿de dónde
procederá el proyecto de una transformación cualquiera de lo que es? ¿De dónde
sacará el hombre la fuerza para ser el inmortal que él es? ¿Cuál será el destino
del pensamiento, del que se sabe que, o bien es invención afirmativa o no es? En
realidad el precio pagado por la ética es el de un espeso conservadorismo. La
concepción ética del hombre, además de ser, al fin de cuentas, o bien biológica
[imágenes de las víctimas] o bien "occidental" [satisfacción del benefactor
armado], impide toda visión positiva amplia de los posibles. Lo que nos es aquí
ensalzado, lo que la ética legitima, es en realidad la conservación, por el
pretendido" Occidente", de lo que él posee. Es asentada en esta posesión
[posesión material, pero también posesión de su ser] que la ética determina el
Mal como siendo, de una cierta manera, aquello de lo que ella no goza. Ahora
bien, el Hombre como inmortal, se sostiene en lo incalculable y en lo no
poseído. Se sostiene en el no-siendo. Pretender impedirle representarse el Bien,
ordenar sus poderes colectivos, trabajar por el advenimiento de posibles
insospechados, pensar lo que puede ser en radical ruptura con lo que es,
simplemente es impedirle la humanidad misma.
3]. Por último, por su determinación negativa y a priori del Mal la ética se
prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado
de toda acción propiamente humana. Así, el médico adherido a la ideología
"ética" meditará en reuniones y en comisiones toda clase de consideraciones
sobre los "enfermos" concebidos exactamente al modo en que lo es para el
partidario de los derechos humanos, la multitud indistinta de víctimas:
totalidad "humana" de reales subhombres. Pero el mismo médico no tendrá ningún
inconveniente en que esta persona no sea atendida en el hospital, con todos los
medios necesarios, porque no tiene sus papeles o no está matriculado en la
Seguridad social. ¡Responsabilidad "colectiva", una vez más, obliga! Lo que aquí
es abolido, es que solamente hay una situación médica: la situación clínica [7],
y que no hay necesidad de ninguna "ética" [sino una visión clara de esta
situación] para saber que en esta circunstancia el médico es médico únicamente
si él trata la situación bajo la regla de lo posible máximas: tratar a esta
persona que se lo demanda [¡nada de ingerencia aquí!] hasta el fin, con todo lo
que él sabe, con todos los, medios que él sabe que existen y sin considerar
ninguna otra cosa. y si se le quiere impedir curarlo por causa del presupuesto
del Estado, de la estadística de la morbilidad o por las leyes sobre los flujos
migratorios, ¡que le manden la gendarmería! Aún su estricto deber hipocrático
sería dispararles. Las "comisiones de ética" y otras divagaciones sin fin sobre
los "gastos de salud" y la "responsabilidad gestionaria", siendo radicalmente
exteriores a la única situación propiamente médica, en realidad no pueden sino
impedir que se le sea fiel. Ya que serle fiel querría decir: tratar el posible
de esta situación hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en la medida de
lo posible, lo que esta situación contiene de humanidad afirmativa, o sea:
intentar ser el inmortal de esta situación.
En realidad la medicina burocrática concebida por la ideología ética tiene
necesidad de "los enfermos" cómo víctimas indistintas o estadísticas, pero es
rápidamente desbordada por toda situación efectiva y singular de demanda. De ahí
que la medicina "gestionaria", "responsable" y "ética" sé reduzca a la abyección
de decidir qué enfermos el "sistema de salud francés" puede 'curar, y cuáles
deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinión lo exigen, a morir en
suburbios de Kinshasa.
4. Algunos principios
Es necesario rechazar el dispositivo ideológico de la "ética", no conceder nada
a la definición negativa y victimaria del hombre. Este dispositivo identifica al
hombre con un simple animal mortal, es el síntoma de un inquietante
conservadorismo y, por su generalidad abstracta y estadística impide pensar la
singularidad de las situaciones
Se le opondrán tres tesis:
-Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las
verdades singulares de las que es capaz, por lo Inmortal que hace de él el más
resistente y el más paradojal de los animales.
-Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea, para el
tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del principio conservador,
aunque fuese la conservación del ser que se determina el Mal, y no
inversamente.
-Tesis 3: Toda humanidad cobra raíces en la identificación por el pensamiento de
situaciones singulares. No hay ética en general. Hay sólo -eventualmente- ética
de procesos en los que se tratan los posibles de una situación.
Pero entonces surge el hombre de la ética refinada, que murmura:
¡Contrasentido! Contrasentido desde el comienzo. La ética no se funda para nada
sobre la identidad del Sujeto, ni siquiera en la identidad como víctima
reconocida. Desde el principio, la ética es ética del otro, implica la apertura
principal al otro, ella subordina la identidad a la diferencia.
Examinemos esta pista. Midamos su novedad.
3] Médico, anatomista y fisiólogo francés del siglo XVIII.
4] Henri Alleg, La question, 19S8, No está mal referirse a los episodios de
tortura entre nosotros, sistemáticamente organizados por el ejército francés
entre 1954 y 1952]
5] Varlam Chalamov, Kolyma. Récit de la vie des champú, Máspero-La Découverte,
1980. Este libro, propiamente admirable, da forma de arte a la ética verdadera.
6]. André Glucksmann Les Maitres Penseurs, Grasset 1977. Glucksmann es quien ha
insistido más sobre la prioridad absoluta de la conciencia del Mal y sobre Ia
idea de que el primado catastrófico del Bien era una creación de la filosofía.
La ideología "ética" tiene así una parte de sus raíces en los "nuevos filósofos"
de fines de los años 70.
7] Cécile: Winter, Qu 'en est-iI de I 'historicité actuelle de la clinique? [a
partir de una meditación de Foucault]Por aparecer. Este texto manifiesta, de
la manera más rigurosa posible, la voluntad pensante de reformular, en las
condiciones actuales de la medicina, la exigencia clínica como su único
referente.
¿EXISTE EL OTRO?
La visión de la ética como "ética del otro", o "ética de la diferencia", toma
su punto de partida en las tesis de Emmanuel Lévinas más que en las de Kant.
Lévinas ha consagrado su obra, después de un recorrido fenomenológico
[confrontación ejemplar entre Husserl y Heidegger] a destituir a la filosofía en
provecho de la ética. A él debemos, mucho antes que la moda de hoy, una suerte
de radicalismo ético.[8]
1. La ética en el sentido de Lévinas
Esquemáticamente: Lévinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la
metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la lógica de lo Mismo, el
primado de la sustancia y de la identidad. Pero, según él, es imposible reunir
un pensamiento auténtico de lo Otro [y por consecuencia una ética del lazo con
los otros] a partir del despostismo de lo Mismo, incapaz de reconocer a este
Otro. La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro, considerada "ontológicamente" bajo
el primado de la identidad consigo mismo organiza la ausencia del Otro en el
pensamiento efectivo, suprime toda verdadera experiencia del otro, y cierra el
camino para una apertura ética de la alteridad. Es necesario, entonces, bascular
el pensamiento hacia un origen diferente, un origen no griego, que proponga una
apertura radical y primera al Otro, ontológicamente anterior a la construcción
de la identidad. Es en la tradición judaica que Lévinas encuentra el punto de
apoyo de semejante basculación. Lo que nombra la Ley [en el sentido a la vez
inmemorial y efectivo que toma la Ley judía] es precisamente la anterioridad
fundada en el ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la ética de la relación al Otro,
con respecto al pensamiento teórico, concebido como señalamiento" objetivo" de
las regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es,
sino qué es lo que impone la existencia de los otros. Se podría oponer la Ley
[del Otro] a las leyes [de lo real].
Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone primeramente un
dominio teórico de la experiencia, para que la acción se conforme a la
racionalidad del ser. A partir de ahí existen las leyes de la Ciudad y de la
acción. Para la ética judía, en el sentido de Lévinas, todo se enraíza en la
inmediatez de una apertura al Otro que destituye al sujeto reflexivo. El "tú" se
impone sobre el "yo". y ese es todo el sentido de la Ley.
Lévinas propone toda una serie de temas fenomenológicos donde se experimenta la
originalidad del Otro, en el centro de los cuales se encuentra el del rostro, la
donación singular y "en persona" del Otro por su epifanía carnal, que no es la
comprobación de un reconocimiento mimético [el Otro como "semejante", idéntico a
mí] sino, al contrario, aquello a partir de lo cual yo me compruebo éticamente
como "consagrado" al Otro en tanto que un aparecer, y subordinado en mi ser a
esta vocación.
La ética es para Lévinas el nuevo nombre del pensamiento, el cual ha girado
desde su captura "lógica" [principio de identidad] hacia su profética sumisión a
la ley de la alteridad fundadora.
2. La "ética de la diferencia"
Sabiéndolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo que se nos explica
hoy que la ética es "reconocimiento del otro" [contra el racismo, que negaría a
este otro], o "ética de las diferencias" [contra el nacionalismo sustancialista,
que querría la exclusión de los inmigrantes, o el sexismo, que negaría el
ser-femenino], o "multiculturalismo' , [contra la imposición de un modelo
unificado de comportamiento Y de intelectualidad]. O, simplemente, la buena y
vieja "tolerancia", que consiste en no ofuscarse si otros piensan y actúan de
otra manera que la suya propia.
Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad. Está vencido de
entrada en el enfrentamiento que él declara entre "tolerancia" y "fanatismo",
entre "ética de la diferencia" y "racismo", entre "reconocimiento del otro" y
"crispación de la identidad".
Por el honor de la filosofía, es ante todo necesario convenir que esta ideología
de un "derecho a la diferencia" , o este catecismo contemporáneo de la buena
voluntad respecto de "otras culturas", están singularmente alejados de las
verdaderas concepciones de Lévinas.
3. Del Otro al Absoluto-Otro
La objeción capital -pero también superficial- que se podría hacer a la ética
[en el sentido de Lévinas] es la siguiente: ¿qué es lo que comprueba la
originalidad de mi abnegación al Otro? Los análisis fenomenológicos del rostro,
de la caricia, del amor, no pueden fundar por si mismos la tesis antiontológica
[o anti-identidad] del autor de Totalidad e Infinito. Una concepción "mimética",
que origine el acceso al otro en mi propia imagen redoblada, esclarece también
lo que hay de olvido de sí mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio
es este mí-mismo-a-distancia, el que justamente, porque es objetivado por mi
conciencia, me construye como dato estable, como interioridad dada en su
exterioridad. El psicoanálisis explica brillantemente cómo esta construcción del
Yo en la identificación al otro -este efecto de espejo [9]- combina el
narcisismo [yo me complazco en la exterioridad del otro en tanto yo-mismo
visible] y la agresividad [yo invisto en el otro mi propia pulsión de muerte, mi
deseo arcaico de autodestrucción].
Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos quiere trasmitir Lévinas.
Como siempre, el puro análisis del aparecer fenoménico no puede resolver entre
orientaciones divergentes.
Para eso es preciso la explicitación de axiomas del pensamiento que decidan una
orientación.
La dificultad, que es también el punto de aplicación de tales axiomas, se puede
decir así: el primado ético de lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia
de la alteridad esté ontológicamente "garantida" como experiencia de una
distancia, o de una no-identidad esencial; franquearla constituye la experiencia
ética misma. Ahora bien, el simple fenómeno del otro no contiene una tal
garantía. Y eso simplemente porque es cierto que la finitud del aparecer del
otro puede investirse como semejanza, como imitación, y así reconducir a la
lógica de lo Mismo. El otro se me parece siempre demasiado, lo que hace
necesaria la hipótesis de una apertura originaria a su alteridad.
Entonces es preciso que el fenómeno del prójimo [su rostro] sea el testimonio de
una alteridad radical que sin embargo él no puede fundar por sí solo. Es
necesario que el Otro, tal como él se me aparece en lo finito, sea la epifanía
de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo atravesamiento es la
experiencia ética originaria.
Quiere decir que la inteligibilidad de la ética impone que el Otro sea de alguna
manera sostenido por un principio de alteridad que trascienda la simple
experiencia finita. Este principio Lévinas lo llama: el "Absoluto-Otro"
["Tout-Autre"], y es evidentemente el nombre ético de Dios. No hay Otro sino en
la medida en que es el fenómeno inmediato del Absoluto-Otro. No hay consagración
finita a lo no-idéntico sino en la medida en que hay consagración infinita del
principio a lo que subsiste fuera de él. No hay ética sino en la medida en que
hay el indecible Dios.
En la empresa de Lévinas, la primacía de la ética del Otro sobre la ontología
teórica de lo mismo, está completamente unida a un axioma religioso y es ofender
el movimiento íntimo de este pensamiento, su rigor subjetivo, creer que se puede
separar lo que él une. A decir verdad, no hay filosofía de Lévinas. Ni siquiera
es la filosofía como "sirvienta" de la teología: es la filosofía [en el sentido
griego de la palabra] anulada por la teología, la cual, por otra parte, no es
una theología [nominación aun demasiado griega, que supone la aproximación de lo
divino por la identidad y los predicados de Dios] sino, justamente, una ética.
Sin embargo, que la ética sea el nombre último de lo religioso como tal [esto
es: de lo que re-liga al Otro bajo la autoridad indecible del Absoluto-Otro] la
aleja aun más completamente de todo lo que se deja suponer bajo el nombre de
"filosofía".
Digámoslo crudamente: lo que la empresa de Lévinas nos recuerda con una singular
obstinación, es que toda tentativa de hacer de la ética un principio de lo
pensable y del actuar, es de esencia religiosa. Decimos que Lévinas es el
pensador coherente e inventiva de un dato que ningún ejercicio académico de
velamiento o de abstracción puede hacer olvidar: sacada de su uso griego [donde
ella está claramente subordinada a lo teórico] y tomada en general, la ética es
una categoría del discurso piadoso.
4. La ética como religión descompuesta
¿Qué puede devenir esta categoría si se pretende suprimir, o enmascarar, su
valor religioso, conservando el dispositivo abstracto de su constitución
aparente ["reconocimiento del otro", etc.]? La respuesta es clara: la confusión
incomprensible. Un discurso piadoso sin piedad, Una suplencia del alma para
gobernantes incapaces, una sociología cultural que sustituye, por las
necesidades de la predicación, la difunta lucha de clases.
Una primera sospecha nos gana cuando consideramos que los apóstoles que alardean
de la ética y el "derecho a la diferencia", visiblemente se horrorizan por toda
diferencia un poco marcada.
Para ellos, ya las costumbres africanas son bárbaras, las islámicas dan asco,
los chinos son totalitarios, y así sucesivamente. En verdad, este famoso "otro"
es presentable únicamente si es un buen otro, es decir, ¿qué otra cosa que un
idéntico a nosotros mismos? ¡Respeto de las diferencias, claro que sí! Pero bajo
la reserva de que el diferente sea demócrata-parlamentario, partidario de la
economía de mercado, sostenedor de la libertad de opinión, feminista,
ecologista... Lo que también puede decirse así: yo respeto las diferencias, en
la medida en que resulte claro que quien difiere respeta exactamente como yo
dichas diferencias. De la misma manera que "no hay libertad para los enemigos de
la libertad", igualmente no hay respeto para aquél cuya diferencia consiste
precisamente en no respetar las diferencias. Sólo hay que ver la cólera obsesiva
de los partidarios de la ética ante todo lo se parezca a un musulmán
"integrista".
El problema es que el "respeto de las diferencias", la ética de los derechos del
hombre ¡parecen definir muy bien una identidad! y que, en consecuencia, respetar
las diferencias no se aplica sino en la mediada en que ellas son razonablemente
homogéneas a esta identidad [la cual no es, después de todo, sino la de un
"Occidente" rico, pero visiblemente en su ocaso]. Aun los inmigrantes de estos
países únicamente son, a los ojos de los partidarios de la ética, aceptablemente
diferentes si son "integrados", si ellos quieren la integración [lo cual, mirado
más de cerca, parece querer decir: si ellos desean suprimir su diferencia]. Muy
bien podría ser que, desligada de la predicación religiosa que al menos le
confería la amplitud de una identidad" revelada"; la ideología ética no sea sino
la última palabra de un civilizado conquistador: "Deviene en lo que soy yo, y
respetaré tu diferencia".
5. Retorno a lo Mismo
La verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento a-religioso, y realmente
contemporáneo de las verdades de este tiempo, toda la predicación ética sobre el
otro y su "reconocimiento" debe ser pura y simplemente abandonado ya que la
verdadera cuestión, extraordinariamente difícil, es en todo caso la del
reconocimiento de lo Mismo.
Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningún Dios. Lo que también se dirá:
el Uno no es. El múltiple "sin Uno" -todo múltiple siendo siempre a su turno un
múltiple de múltiples- es la ley del ser. El único punto de detención es el
vacío. El Infinito, como ya lo sabía Pascal, es la banalidad de toda situación Y
no el predicado de una trascendencia; puesto que el infinito, como lo ha
mostrado Cantor con la creación de la teoría de los conjuntos, es, en efecto, la
forma más general del ser-múltiple. En realidad, toda situación, en tanto que
ella es, es un múltiple compuesto de una infinidad de elementos, de los cuales
cada uno es a su vez un múltiple. Considerados en su simple pertenencia a una
situación [a un múltiple infinito], los animales de la especie Homo sapiens son
multiplicidades ordinarias.
Entonces, ¿qué debemos pensar del otro, de las diferencias, de su reconocimiento
ético?
La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es
despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aun la pretendida experiencia
reflexiva de mí mismo no es en absoluto la intuición de una unidad, sino un
laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente no se equivocaba al
declarar: "Yo es otro" . Hay tanta diferencia entre, digamos, un campesino chino
y un joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y cualquier otro, incluido yo
mismo.
Tanta, pero también ni más ni menos.
6. Diferencias "culturales" y culturalismo
La ética contemporánea provoca un gran barullo sobre las diferencias
"culturales". Su concepción del "otro" apunta esencialmente a este tipo de
diferencias. La coexistencia tranquila de las "comunidades" culturales,
religiosas, nacionales, etc., el rechazo de la "exclusión", es su gran ideal.
Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas diferencias no tienen
ningún interés para el pensamiento, que ellas no son sino la evidente
multiplicidad infinita de la especie humana, la cual es tan flagrante entre yo y
mi primo de Lyon como entre la "comunidad" chiita de Irak y los corpulentos
cow-boys de Texas.
El cimiento objetivo [o histórico] de la ética contemporánea es el culturalismo,
la fascinación verdaderamente turística por la multiplicidad de los hábitos, de
las costumbres, de las creencias. Y especialmente por la inevitable disparidad
de las formaciones imaginarias [religiones, representaciones sexuales, formas de
encarnación de la autoridad...] Si lo esencial de la "objetividad" ética se
sostiene en una sociología vulgar heredera directa del asombro colonial ante los
salvajes, dando por entendido que los salvajes están también entre nosotros
[drogadictos de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el
aparataje periodístico de la amenazante alteridad interior], a la que la ética,
sin cambiar el dispositivo de investigación, opone su "reconocimiento" y sus
trabajadores sociales.
Contra estas fútiles descripciones [todo lo que se nos cuenta allí pertenece a
la realidad a la vez evidente y por eso mismo inconsistente], el verdadero
pensamiento debe afirmar esto: siendo las diferencias 10 que hay, y siendo toda
verdad un venir-a-ser de lo que aún no es, las diferencias son precisamente lo
que toda verdad destituye, o hace aparecer como insignificante. Ninguna
situación concreta se deja esclarecer por el motivo del "reconocimiento del
otro". Hay, en toda configuración colectiva moderna, gentes de todas partes que
comen diferente, hablan varios idiomas, llevan diversos sombreros, practican
diferentes ritos, tienen relaciones complicadas y variables con la cosa sexual,
aman la autoridad o el desorden, y así va el mundo.
7. De lo Mismo a las verdades
Filosóficamente, si lo otro es indiferente, es claro que la dificultad está del
lado de lo Mismo. Lo Mismo, en efecto, no es lo que es [o sea el múltiple
infinito de las diferencias], sino lo que adviene. Ya le hemos dado el nombre a
aquello respecto de lo cual no hay sino la venida de lo Mismo: es una verdad
Sólo una verdad es, como tal_ indiferente a las diferencias. Se lo sabe desde
siempre, aun si los sofistas de todas la épocas se encarnizan en obscurecer esta
certeza: una verdad es la misma para todos.
Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos nombrado su "ser de
inmortal", no es ciertamente lo que recubren las diferencias "culturales", tan
masivas como insignificantes. Es su capacidad para lo verdadero, o sea para ser
esto mismo que una verdad convoca a su propia' 'mismidad". Es decir, según las
circunstancias, su capacidad para las ciencias, para el amor, la política o el
arte, ya que tales son los nombres universales bajo los cuales, según nosotros,
se presentan las verdades.
Es por una verdadera perversión, cuyo precio será históricamente terrible, que
se ha creído poder adosar una "ética" al relativismo cultural. Puesto que es
pretender que un simple estado contingente de las cosas pueda ser el fundamento
de una Ley.
Sólo hay ética de las verdades. O más precisamente: únicamente hay ética de los
procesos de verdad, de la labor que hace advenir en este mundo algunas verdades.
La ética se debe tomar en el sentido supuesto por Lacan cuando habla,
oponiéndose de esta manera a Kano y a la intención de una moral general, de
ética del psicoanálisis. La ética no existe. Sólo hay la ética de [de la
política, del amor, de la ciencia, del arte].
En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos tipos
subjetivos como procedimientos de verdad.
En cuanto a nosotros, señalamos cuatro "tipos" fundamentales: político,
científico, artístico y amoroso.
Cada animal humano, participando en talo cual verdad singular, se inscribe en
uno de los cuatro tipos subjetivos.
Una filosofía se propone construir un lugar de pensamiento donde los diferentes
tipos subjetivos, dados en las verdades singulares de su tiempo coexistan. Pero
esta coexistencia no es una unificación, y es por eso que es Imposible hablar de
una Etica.
8] Emanuel Lévinas, 'Totalité et Inflni. La Haya, 1961. Se trata de su obra
maestra.
9] Jaques Lacan. Le stade du miroir, en Écrits, Seuil, 1966.
LA ÉTICA, FIGURA DEL NIHILISMO
Que se la determine como representación consensual del Mal o como preocupación
por el otro, la ética designa ante todo la incapacidad, característica del mundo
contemporáneo, de nombrar y de querer un Bien, Aun es preciso ir más lejos: el
reino de la ética es un síntoma para un universo en el que domina una singular
combinación de resignación a lo necesario y de voluntad puramente negativa,
incluso destructiva. Es esta combinación la que se debe designar como nihilismo.
Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere querer la nada antes
que no querer nada. Se reservará el nombre de nihilismo a esta voluntad de nada,
que es como la otra cara de la necesidad ciega.
1. La ética como sirvienta de la necesidad
Es sabido que el nombre moderno de la necesidad es: "economía". La objetividad
económica -que es preciso llamar por su nombre: la lógica del Capital- es a
partir de lo cual nuestros regímenes parlamentarios organizan una opinión y una
subjetividad que de entrada está forzada a validar lo necesario. La huelga, la
anarquía productiva, las desigualdades, la completa desvalorización del trabajo
manual, la persecución a los extranjeros: todo eso encadena un consenso
degradado, alrededor de un estado de cosas tan aleatorio como el clima del día
[la "ciencia" económica es aun más incierta en sus previsiones que la
meteorología] pero en el cual hay lugar para constatar la inflexible e
interminable coacción externa.
La política parlamentaria, tal como hoy es practicada, no consiste en absoluto
en fijar objetivos derivados de algunos principios, dándose los medios para
alcanzarlos. Consiste en transformar en opinión consensual resignada [aunque
evidentemente inestable] el espectáculo de la economía. Por sí misma la economía
no es ni buena ni mala, no es el lugar de ningún valor [salvo el valor
mercancía, y el dinero como equivalente general]. Como tal, "va" más o menos
bien. La política es el momento subjetivo, o valorizante de esta exterioridad
neutra. Ya que las posibilidades cuyo movimiento pretende organizar están, en
realidad, de antemano circunscriptas y anuladas por la neutralidad externa del
referente 'económico. De tal manera que la subjetividad general es
inevitablemente reenviada a una suerte de impotencia malhumorada, cuya vacuidad
re cubren las elecciones y las frases hechas de los jefes de partido.
Desde este primer momento, en la constitución de la subjetividad contemporánea
[en términos de "opinión pública"], la ética juega su rol de acompañante, puesto
que sanciona de entrada la ausencia de todo proyecto, de toda política de
emancipación, de toda causa colectiva verdadera. Poniendo una barrera en la
ruta; en nombre del Mal y de los derechos del hombre, a la prescripción positiva
de los posibles, el Bien como sobrehumanidad de la humanidad, a lo Inmortal como
amo del tiempo, la ética acepta el juego de lo necesario como zócalo objetivo de
todos los juicios de valor.
El famoso "fin de las ideologías", que por todos lados se proclama como la buena
nueva que elabora el "retorno de la ética", significa en los hechos la adhesión
a las chicanas de la necesidad y un empobrecimiento extraordinario del valor
activo, militante, de los principios.
La idea misma de una "ética" consensual, que parte del sentimiento general
provocado por la visión de las atrocidades, y que reemplaza las "viejas
divisiones ideológicas", es un potente factor de reasignación subjetiva y de
consentimiento a lo que hay. Y a que lo propio de todo proyecto emancipador, de
cualquier advenimiento de una posibilidad inaudita, es dividir las conciencias.
En efecto ¿cómo lo incalculable de una verdad, su novedad, el agujero que
produce en los saberes establecidos, podrían inscribirse en una situación sin
encontrar allí resueltos adversarios? Precisamente porque una verdad, en su
invención, es la única cosa que es para todos, no se efectúa realmente sino
contra las opiniones dominantes, las que siempre trabajan, no para todos, sino
para algunos_ estos algunos disponen, ciertamente, de su posición, de sus
capitales, de sus instrumentos mediáticos. Pero sobre todo tienen la potencia
inerte de la realidad y del tiempo contra lo que siempre es -como toda verdad-
el advenimiento azaroso, precario, de una posibilidad de 10 intemporal. Como lo
decía Mao-Tse-Tung con su simplicidad acostumbrada: "Si ustedes tienen una idea,
será necesario que el uno se divida en dos". Ahora bien, la ética se presenta
explícitamente como el suplemento de alma del consenso. La "división en dos" le
produce horror [es propio de la ideología, de les partidarios del pasado...].
Ella forma parte de lo que impide toda idea, todo proyecto de pensamiento
coherente, y se contenta con aplicar sobre situaciones impensadas y anónimas el
palabrerío humanitarista [el cual, ya 10 hemos dicho, no contiene en sí mismo
ninguna idea positiva de humanidad].
De igual manera, la "preocupación por el otro" significa que no se trata, que no
se trata jamás, de prescribir a nuestra situación y, en definitiva, a nosotros
mismos, posibles todavía inexplorados. La Ley [los derechos del hombre, etc.]
está desde siempre ahí. Ella regla los juicios y las opiniones sobre lo nefasto
que ocurre en otro sitio variable.
Pero la cuestión nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta "Ley" ,
hasta la identidad conservadora que la sostiene.
Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una ley sobre el estatuto
de los judíos, y que en este mismo momento vota leyes de identificación racial,
bajo el nombre de "inmigrante clandestino", de un supuesto enemigo interior;
Francia, que está subjetivamente dominada por el miedo y la impotencia, es un
"islote de derecho y de libertad". La ética es la ideología de esta insularidad,
y lo es porque ella valoriza en todo el mundo, con la fatuidad de la
"ingerencia" , las cañoneras del Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia
adentro en todo lugar la arrogancia y la satisfacción temerosa de sí, esteriliza
todo agrupamiento colectivo alrededor de un pensamiento fuerte de lo que puede
[y entonces debe] ser hecho aquí y ahora. Por eso es directamente una variante
del consenso conservador.
Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignación a las necesidades
[económicas] no es el único, ni el peor, de los componentes del espíritu público
que la ética viene a cimentar. Ya que la máxima de Nietzsche nos impone
considerar que todo no-valor [toda impotencia] está trabajada por la voluntad de
nada, cuyo nombre es: pulsión de muerte.
La ética como dominio "occidental" de la muerte
Se debería estar más conmocionado de lo que en general se está, por una,
observación que vuelve constantemente en todos los artículos y comentarios
consagrados a la guerra en la ex-Yugoeslavia: allí se remarca, con una suerte de
excitación subjetiva, de patética ornamental, que todas estas atrocidades pasan
"a dos horas de avión de París". Los autores de estos textos son todos
partidarios, naturalmente, de los derechos del hombre, de la ética, de la
ingerencia humanitaria, del hecho de que el Mal [que se creía haber exorcizado
con la caída de los "totalitarismos"] opera un terrible retorno. Pero de golpe,
la observación parece incongruente: si Se trata de los principios éticos, de la
esencia victimaria del Hombre, del hecho de que "los derechos son universales e
imprescriptibles", ¿qué nos importa la duración de un viaje en avión? El
"reconocimiento del otro" ¿sería tanto más intenso si yo tengo a este otro, de
alguna manera, casi bajo la mano?
En este pathos de lo próximo, se adivina el temblor equívoco, equidistante del
miedo y del goce, el percibir el horror y la destrucción, la guerra y el cinismo
,finalmente todo cerca de nosotros. La ideología ética dispone, casi a las
puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinación indignante y deliciosa
de un Otro confuso [croatas, serbios, y estos enigmáticos "musulmanes" de
Bosnia] y de un Mal comprobado. Los alimentos de la ética nos son servidos a
domicilio por la Historia.
La ética se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no gozar en silencio,
[silencio que es el revés abyecto de su palabrería] de verlos de cerca. Ya que
el nudo que domina internamente a la ética es siempre tener que decidir quién
muere y quién no.
La ética es nihilista porque su convicción subyacente es que la Única cosa que
verdaderamente puede advenirle al hombre es la muerte. Esto es cierto, en
efecto, en la medida en que se nieguen las verdades, que se recuse la inmortal
disyunción que ellas operan en una situación cualquiera. Entre el Hombre como
soporte posible del azar dejas verdades, o el Hombre como ser-para-la-muerte [o
para-la"felicidad: es lo mismo], es preciso escoger. Esta elección también opera
entre filosofía y "ética", o entre el coraje de las verdades y el sentimiento
nihilista.
3. Bio-ética
Sin duda esto esclarece la elección privilegiada que hace la ética, entre las
"cuestiones de sociedad" de las que nuestro cotidiano se regala -tanto más
porque ninguna de entre ellas tiene el menor sentido-, del sempiterno debate
sobre la eutanasia.
La palabra eutanasia pone en claro la cuestión: "¿cuándo y cómo, en nombre de
nuestra idea de felicidad, se puede matar a alguien?".
Nombra así el nudo estable a partir del cual opera el sentimiento ético. Se sabe
del uso constante que el "pensamiento" ético hace de la "dignidad humana". Pero
la combinación de ser-para-la-muerte y de
la dignidad construye precisamente la idea de la "muerte digna".
Comisiones, prensa, magistrados, políticos, curas, médicos, discuten una
definición ética, sancionada por la ley, de la muerte dignamente administrada.
Ciertamente, el sufrimiento, la degradación, no son" dignos", no son conformes a
la imagen pulida, joven, bien alimentada que nos hacemos del Hombre y sus
derechos. ¿Quién no ve que el "debate" sobre la eutanasia designa sobre todo la
falta radical de simbolización en que se encuentran hoy la vejez y la muerte?
¿El carácter insoportable de su visión para los vivientes? La ética se encuentra
aquí en la unión de dos pulsiones que no son sino aparentemente contradictorias:
definiendo al Hombre por el no-Mal, luego por la "felicidad" y la vida, está a
la vez fascinada por la muerte e incapaz de inscribirla en el pensamiento. El
saldo de este balance es la transformación de la muerte misma en un espectáculo
lo más discreto posible, en una desaparición de la cual los vivientes tienen el
derecho de esperar que ella no derogará sus hábitos, estériles, de satisfacción
sin concepto. Por lo tanto, el discurso ético es a la vez fatalista y
resueltamente no-trágico: "deja hacer" a la muerte, sin oponerle lo Inmortal de
una resistencia.
Observemos, ya que estos son los hechos, que 'bio-ética" y obsesión de Estado
concerniendo la eutanasia han sido, explícitamente, categorías del nazismo. En
el fondo, el nazismo era de cabo a rabo una ética de la Vida. Tenía su propio
concepto de la "vida digna", y asumía implacablemente la necesidad de poner fin
a las vidas indignas. El nazismo ha aislado y llevado a su colmo el nudo
nihilista del dispositivo "ético", a partir del momento en que éste tiene los
medios políticos para ser otra cosa que una charlatanería. A este respecto, la
aparición en nuestros países de grandes comisiones de Estado encargadas de la
"bio-ética" es de mal augurio. Se pondrá el grito en el cielo. Se dirá que
justamente, es respecto al horror nazi que resulta necesario legislar para
defender el derecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso empuje
de las ciencias deja en nuestras manos la posibilidad de practicar toda suerte
de manipulaciones genéticas. Este grito no debe impresionamos. Es preciso
mantener con fuerza que la necesidad de semejantes comisiones de Estado y de
semejantes legislaciones indica que, en la conciencia y en la configuración de
los espíritus, la problemática sigue siendo esencialmente sospechosa. El abrazo
de "ética" y de "bio" es por sí mismo amenazante. De la misma manera que lo es
la similitud de los prefijos entre el eugenismo [deshonrados] y eutanasia
[respetable]. Una doctrina hedonista del "bie:n-morir" no será una barrera para
la potente aspiración, verdaderamente mortífera, del "bien-generar", instancia
evidente del "bien-vivir"
El fondo del problema es que, de cierta manera, toda definición del Hombre a
partir de la felicidad es nihilista. Se ve bien que las barricadas erigidas en
las puertas de nuestra prosperidad mal hecha, tienen como garantía interna
contra la pulsión nihilista, la ridícula y cómplice barrera de las comisiones de
ética.
Cuando un primer ministro, pregonero político de una ética de la ciudadanía,
declara que Francia 'no puede acoger a toda la miseria del mundo", se guarda muy
bien de decirnos "según qué criterios y con qué métodos, se va a discernir la
parte de la mencionada miseria que se habrá de acoger de aquella que será
invitada, sin duda en los centros de retención, a recuperar su lugar de muerte,
para que podamos gozar de nuestras riquezas irrepartibles -las cuales, como se
sabe, condicionan a la vez nuestra felicidad y nuestra "ética". De igual manera,
es sin duda imposible estabilizar los criterios "responsables" y evidentemente
", en nombre de los cuales las comisiones de bio-ética harán el reparto entre
eugenismo y eutanasia, entre el mejoramiento científico del hombre blanco así
como de su felicidad, y la liquidación "en dignidad" de los monstruo]s, de los
sufrimientos y de los espectáculos molestos.
El azar, las circunstancias de la vida, el laberinto de las conciencias,
combinados en un tratamiento riguroso y sin excepción de la situación clínica,
valen mil veces más que el pomposo y mediático requerimiento de las instancias
de la bio-ética, cuyo terreno de ejercicio, y hasta el mismo nombre, no huelen
muy bien.
4. El nihilismo ético entre el conservadorismo y la pulsión de muerte
Considerada como figura del nihilismo, reforzada por el hecho de que nuestras
sociedades carecen de un porvenir universalmente presentable, la ética oscila
entre dos deseos apareados: un deseo conservador, que querría que sea reconocida
por todos la legitimidad del orden propio a nuestra perspectiva "occidental" ,
esto es: imbricación de una economía objetiva salvaje y de un discurso del
derecho; y un deseo mortífero, que en un mismo gesto promueve y vela un integral
dominio de la vida, lo que bien quiere decir igualmente: consagrar lo que es al
dominio "occidental" de la muerte.
Razón par la cual la ética sería mejor designada -ya que ella habla griego- una
"eu-eudénose"; un nihilismo beato.
Todo cuanto puede oponérsele es aquello cuyo modo de ser es el de no ser aún,
pero de lo que nuestro pensamiento se declara capaz.
Cada época -y en definitiva ninguna vale más que cualquier otra- atiene su
propia figura nihilista. Los nombres cambian, pero bajo estos nombres ["ética",
por ejemplo] se reencuentra siempre la articulación de una propaganda
conservadora y de un oscuro deseo de catástrofe.
Es solamente declarando querer lo que el conservadorismo decreta como imposible,
y afirmando las verdades contra el deseo de nada, que uno se separa del
nihilismo. La posibilidad de lo imposible, que todo encuentro amoroso, toda
refundación científica, toda invención artística y toda secuencia de la política
de emancipación, ponen bajo nuestros ojos, es el único principio -contra la
ética del bien vivir, cuyo contenido real es decidir la muerte- de una ética de
las verdades.
IV
LA ÉTICA DE LAS VERDADES
Es una pesada tarea para el filósofo, arrancar los nombres a quienes prostituyen
su uso. Ya Platón padecía todas las penas del mundo por mantenerse firme sobre
la palabra justicia contra el uso enredado y versátil que de ella hacían las
sofistas.
Sin embargo intentemos, a pesar de todo lo dicho, conservar la palabra ética, ya
que también, desde Aristóteles, aquellas que hicieron un uso razonable componen
una larga y estimable progenie.
1. Ser, acontecimiento, verdad, sujeto
Si no hay ética "en general", es que falta el Sujeto abstracto, y habría que
proveerlo. No hay sino un animal particular, convocado por las circunstancias a
devenir sujeto. O, más bien, a entrar en la composición de un sujeto. Lo que
quiere decir que todo lo que es, su cuerpo, sus capacidades, se encuentre, en un
momento dado, requerido para que la verdad haga su camino. Es entonces que el
animal humano es intimado a ser el inmortal que no era.
Qué son estas "circunstancias"? Son las circunstancias de una verdad. Pero, ¿qué
es preciso entender por tales? Queda claro que lo que hay [los múltiples, las
diferencias infinitas, las situaciones "objetivas" por ejemplo, el estado
ordinario de la relación con el otro antes de un encuentro amoroso] no puede
definir una tal circunstancia. En este tipo de objetividad, el animal,
universalmente, se desenvuelve como puede. Se debe entonces suponer que lo que
convoca a la composición de un sujeto es un plus, o sobreviene en las
situaciones como aquello de lo que estas situaciones, y la manera usual de
comportarse allí, no pueden dar cuenta. Decimos que un sujeto, que sobrepasa al
animal [pero el animal es su único soporte] exige que algo haya pasando, algo
irreductible a su inscripción ordinaria en "lo que hay". A este suplemento,
llamémoslo un acontecimiento, y distingamos al ser-múltiple, donde no se trata
de la verdad [sino solamente de opiniones], del acontecimiento[10] que nos
coacciona a decidir una nueva manera de ser. Semejantes acontecimientos están
perfectamente testimoniados: la Revolución francesa de 1792; el encuentro de
Eloísa y Abelardo; la creación galileana de la física; la invención de Haydn del
estilo musical clásico... Pero también: la revolución cultural China
[1965-1967]; una pasión amorosa personal; la creación del matemático
Grothendieck de la teoría de los Topos; la invención por Schoemberg del
dodecafonismo...
Entonces, ¿en qué "decisión" se origina el proceso de una verdad? En la decisión
de relacionarse de ahora en más con la situación desde el punto de vista del
suplemento del acontecimiento. Designemos esto como una fidelidad. Ser fiel a un
acontecimiento, es moverse en la situación que este acontecimiento ha
suplementado, pensando [pero todo pensamiento es una práctica, una puesta a
prueba] la situación "según" el acontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que
el acontecimiento estaba fuera de todas las leyes regulares de la situación,
obliga a inventar una nueva manera de ser y de actuar en la situación.
Está claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si quiero serle fiel
realmente, debo recomponer de arriba a abajo mi manera ordinaria de "habitar" mi
situación. Si quiero ser fiel al acontecimiento "Revolución cultural", debo en
todo caso practicar la política [en especial la relación con los obreros] de
manera completamente diferente de lo que propone la tradición socialista y
sindicalista. De la misma manera, Berg y Webem, fieles al acontecimiento musical
que tiene el nombre" Schoenberg", no pueden continuar como si nada el
neorromanticismo de fin de siglo. Después de los textos de Einstein de 1905, si
soy fiel a su radical novedad, no puedo continuar practicando la física en su
cuadro clásico, etc. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real [pensada y
practicada] en el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar
[político, amoroso, artístico, científico...].
Se llama' 'verdad" [una verdad] al proceso real de una fidelidad a un
acontecimiento. Aquello que esta fidelidad produce en la situación. Por ejemplo,
la política de los maoístas franceses entre 1966 y 1976, que intenta pensar y
practicar una fidelidad a dos acontecimientos entreverados: la Revolución
cultural China y Mayo del 68 en Francia. O la música llamada "contemporánea"
[nombre tan admitido como faro], que es fidelidad a los grandes Vieneses de
comienzos del siglo. O la geometría algebraica en los años cincuenta y sesenta,
fiel al concepto de Universo [en el sentido de Grothendieck], etc. En el fondo,
una; verdad es la traza material, en la situación, de la suplementación del
acontecimiento. En consecuencia, es una ruptura inmanente. "Inmanente", porque
una verdad procede en la situación y en ninguna otra parte. No hay el Cielo de
las verdades. "Ruptura", porque lo que hace posible el proceso de verdad -el
acontecimiento- no estaba en los usos de la situación, ni se dejaba pensar por
los saberes establecidos.
También se dirá que un proceso de verdad es heterogéneo a los saberes
instituidos de la situación. O, para utilizar una expresión de Lacan, que es un
"agujero" en estos saberes.
Se llama "sujeto" al soporte de una fidelidad, luego, al soporte de un proceso
de verdad. El sujeto no preexiste para nada a un proceso. El es absolutamente
inexistente en la situación "antes" del acontecimiento. Se dirá que el proceso
de verdad induce un sujeto.
Aquí es necesario prevenir que el "sujeto", así concebido,. No recubre al sujeto
psicológico, ni aun al sujeto reflexivo [en el sentido de Descartes] o al sujeto
trascendental [en el sentido de Kant]. Por ejemplo, el sujeto inducido por la
fidelidad a un encuentro amoroso, el sujeto del amor, no es el sujeto "amante"
descrito por los moralistas clásicos. Porque un tal sujeto psicológico depende
de la naturaleza humana, de la lógica de las pasiones. Mientras que aquello de
lo que nosotros hablamos no tiene ninguna preexistencia" natural". Los amantes
entran como tales en la composición de un sujeto de amor, que los excede a uno y
a otro.
1.
De la misma manera, el sujeto de una política revolucionaria no es el militante
individual, ni tampoco, por supuesto, la quimera de una "clase-sujeto". Es una
producción singular que ha tenido nombres diferentes [a veces "Partido", a veces
no]. Es cierto que el militante entra en la composición de este sujeto, que una
vez más también lo excede [es justamente este exceso el que lo hace advenir como
inmortal]. .
Así también, el sujeto de un proceso artístico no es el artista [el "genio" ,
etc.]. En realidad, los puntos-sujetos del arte son las obras de arte. El
artista entra en la composición de estos sujetos [las obras son "las suyas"],
sin que se pueda de ninguna manera reducirlas a "él" [y por otra parte, ¿de qué
"él" se trataría?].
Los acontecimientos son singularidades irreductibles, "fuera-de-la-ley" de las
situaciones. Los procesos fieles a una verdad son rupturas inmanentes siempre
enteramente inventadas. Los sujetos, que son las circunstancias locales de un
proceso de verdad ["puntos" de verdad] son inducciones particulares e
incomparables. Es con respecto a estos sujetos que -acaso- sea legítimo hablar
de una "ética de las verdades"
2. Definición formal de la ética de una verdad
Se llama de manera general "ética de una verdad" al principio de continuación de
un proceso de verdad -o, de manera más precisa y compleja: lo que da
consistencia a la presencia de alguien en la composición de un sujeto que induce
el proceso de esta verdad.
Despleguemos esta fórmula.
1] ¿Qué debemos entender por "alguien"? "Alguien" es un animal de la especie
humana, este tipo de múltiple particular que los saberes establecidos designan
como perteneciendo a la especie. Es este cuerpo, y todo aquello de lo que él es
capaz, lo que entra en la composición de un "punto de verdad". Bajo la
suposición de que ha habido un acontecimiento, y una ruptura inmanente en la
forma continuada de un proceso fiel.
" Alguien" es eventualmente este espectador cuyo pensamiento es puesto en
movimiento, capturado y desconcertado por un resplandor teatral, y que de esta
forma entra en la compleja configuración de un momento de arte. O aquel que
constantemente aplicado a un problema de matemáticas, en el momento preciso en
el que se opera, después de la ingrata tarea donde los saberes obscurecidos
giran sobre si mismos, el esclarecimiento de la solución. O aquel amante cuya
visión de lo real está a la vez ensombrecida y trastocada, porque se rememora
apoyada en el otro el instante de la declaración. O aquel militante que alcanza,
al término de una reunión complicada, a decir simplemente el enunciando hasta
entonces inhallable y del cual todos acuerdan que es el necesario para hacerla
trabajar en la situación.
El "alguien" que así tomado atestigua que pertenece, como punto-soporte, al
proceso de una verdad, es simultáneamente él-mismo, ningún otro que él mismo,
una singularidad múltiple por todos reconocible y en exceso sobre él-mismo,
porque la traza aleatoria de la fidelidad pasa por él, transita su cuerpo
singular y lo inscribe, desde el interior mismo del tiempo, en un instante de
eternidad.
Digamos que lo que se puede saber de él está enteramente comprometido en lo que
ha tenido lugar; no hay, materialmente, nada más que este referente de un saber,
pero todo eso capturado en la ruptura inmanente al proceso de la verdad, de
manera que, co-perteneciendo a su propia situación [política, científica,
artística, amorosa...] y a la verdad que deviene, "alguien" queda imperceptible
e interiormente roto, o agujereado, por esta verdad que "pasa" a través de este
múltiple que se sabe que él es.
Se podría decir más simplemente: de esta co-pertenencia a una situación y al
trazado azaroso de una verdad, de este devenir-sujeto, el "alguien" estaba
incapacitado de saberse capaz.
En la medida en que él entra en la composición de un sujeto, que es
subjetivación de sí, el "alguien" existe en su propio no-saber.
2] Ahora ¿qué es preciso entender por "consistencia"? Simplemente que hay una
ley de lo no-sabido. Si, en efecto, el "alguien" no entra en la composición del
sujeto de una verdad, sino exponiéndose "completamente" a una fidelidad
post-acontecimiento, el problema consiste en saber qué va a devenir el "alguien"
en esta prueba.
El comportamiento ordinario del animal humano depende de lo que Spinoza llama la
"perseverancia en el ser" y que no es otra cosa que la persecución del interés,
es decir, de la conservación de sí. Esta perseverancia es la ley del alguien tal
como él se sabe. Ahora bien, la prueba de una verdad no cae bajo esta ley.
Pertenecer a la situación es el destino natural de cualquiera, pero pertenecer a
la composición del sujeto de una verdad depende de una traza propia, de una
ruptura continuada, de la que es muy difícil saber cómo se sobreimprime o se
combina con la simple perseverancia en el propio ser.
Llamamos "consistencia" [o "consistencia subjetiva"] al principio de esta
sobreimpresión, o de esta combinación. Dicho de otra forma, la manera en la cual
nuestra pasión de matemáticos va a comprometer su perseverancia en lo que rompe
o contraria esta perseverancia y que es su pertenencia a un proceso de verdad .0
la manera en que nuestro amante será completamente "él-mismo" en la prueba
continuada de su inscripción en un sujeto de amor.
Finalmente, la consistencia es comprometer su singularidad [el "alguien" animal]
en la continuación de un sujeto de verdad. O bien: poner la perseverancia de lo
que es sabido al servicio de una duración propia de lo no sabido. .
Lacan tocaba este punto cuando proponía como máxima de la ética: "No ceder sobre
su deseo". Puesto que el deseo es constitutivo del sujeto del inconsciente, es
lo no sabido por excelencia, de manera que "No ceder sobre su deseo" quiere
decir: "No ceder sobre lo que de sí mismo no se sabe". Nosotros añadimos que la
prueba de lo no sabido es el efecto lejano del suplemento de un acontecimiento,
el agujereamiento de un "alguien" a causa de una fidelidad a este suplemento
desvanecido, y que no ceder quiere decir, finalmente: no ceder sobre su propia
captura por un proceso de verdad.
Como el proceso de verdad es fidelidad, si "No ceder" es la máxima de la
consistencia -luego, de la ética de una verdad- bien se puede decir que se
trata, para el "alguien", de ser fiel a una fidelidad.
y no lo puede ser sino haciendo servir allí su propio principio de continuidad,
la perseverancia en el ser de lo que es. Ligando [es justamente la consistencia]
lo sabido por medio de lo no sabido.
La ética de una verdad, por lo tanto, se pronuncia fácilmente: "Haz todo lo que
puedas para que persevere lo que ha excedido tu perseverancia. Persevera en la
interrupción. Atrapa en tu ser lo que te ha atrapado y roto"
La "técnica" de consistencia es siempre singular, dependiente de los rasgos
"animales" de alguien. A la consistencia del sujeto que se ha devenido, por
haber sido requerido y capturado por un proceso de verdad, un "alguien" pondrá
al servicio su angustia y su agitación; este otro su gran estatura y su flema;
tal otro su voraz apetito de dominación; un otro su melancolía; otro su
timidez... Todo el material de la multiplicidad humana se deja labrar, ligar,
por una ._' consistencia" -al mismo tiempo que le opone terribles inercias, que
expone al "alguien" a la permanente tentación de ceder, de volver a la simple
pertenencia a una situación" ordinaria" , de tachar los efectos de lo no sabido.
.
La ética se manifiesta por el conflicto crónico entre dos funciones del material
múltiple que hace todo el ser de un "alguien": por una parte, el desplegamiento
simple, la pertenencia a la situación, lo que se puede llamar el principio de
interés; por la otra, la consistencia, la ligazón de lo sabido por lo no sabido,
lo que se puede llamar el principio subjetivo.
Entonces es fácil descubrir las manifestaciones de la consistencia',
esquematizar una fenomenología de la ética de las verdades.
10] Alain Badiou, L 'EIre el / 'événemenl, Seuil, 1988. La teoría del
acontecimiento exige, en realidad, largos recorridos conceptuales que son
desplegados en este libro.
3. La experiencia de la "consistencia" ética
Demos dos ejemplos.
1]. Si se define el interés como' 'perseverancia en el ser" [que es,
recordémoslo, la simple pertenencia a las situaciones múltiples], se ve que la
consistencia ética se manifiesta como interés desinteresado. Tiene que ver con
el interés, en el sentido en que compromete los recursos de la perseverancia
[los rasgos singulares de un animal humano, de un "alguien"]. Pero es
desinteresada en un sentido radical, puesto que se propone ligar estos rasgos a
una fidelidad, que a su vez, se. dirige a una fidelidad primera, aquella que
constituye el proceso de verdad y que por sí misma no guarda ninguna relación
con los "intereses" del animal, que es indiferente a su perpetuación y tiene par
destino la eternidad.
Aquí se puede jugar sobre la ambigüedad de la. palabra interés. Ciertamente, el
apasionado de la matemática, el espectador fijado sobre su butaca de teatro, el
amante transfigurado, el militante entusiasta, manifiestan por lo que hacen -por
el advenimiento en ellos del Inmortal del cual no se sabían capaz- un prodigioso
interés. Nada podría en el mundo suscitar más la intensidad de existencia que
ese actor que me hace re encontrar a Hamlet; esta percepción por el pensamiento
de lo que es ser dos; este problema de geometría algebraica del que de repente
descubro sus innumerables ramificaciones; o esta asamblea en la calle a la
entrada de una fábrica, donde verifico que mi enunciado político reúne y
transforma. Sin embargo, respecto de mis intereses de animal mortal y
depredador, aquí no pasa nada que me concierna o de lo cual un saber me indique
que se trata de una circunstancia apropiada para mí. Estoy acá por entero,
ligando mis componentes en el exceso sobre mi mismo que induce el pasaje a
través de mí de una verdad. Pero de golpe estoy también suspendido, roto,
revocando: des-interesado. Puesto que no podría, en la fidelidad a la fidelidad
que define la consistencia ética, interesarme por mí mismo y perseguir mis
intereses. Toda mi capacidad de interés, que es mi propia perseverancia en el
ser, está volcada sobre las consecuencias futuras de la solución de este
problema científico; sobre el examen del mundo a la luz del ser-dos del amor;
sobre lo que haré de mi encuentro, una noche, con el eterno Hamlet; o sobre la
etapa siguiente del proceso político, cuando la reunión delante de la fábrica se
haya dispersado.
No hay sino una cuestión en la ética de las verdades: ¿cómo voy, en tanto que
alguien, a continuar excediendo mi propio ser? ¿Cómo ligar de manera consistente
lo que sé con los efectos de la captura por lo no-sabido?
Lo que también se puede decir: ¿cómo vaya continuar pensando?
Es decir, a mantener en el tiempo singular de mi ser..múltiple, y por el único
recurso material de este ser, el Inmortal que una verdad hizo advenir por mi
intermedio a una composición de sujeto.
2]. Toda verdad, ya lo hemos dicho, depone los saberes constituidos y, en
consecuencia, se opone a las opiniones, ya que se llama opiniones a las
representaciones sin verdad, los desechos anárquicos de un saber circulante.
Ahora bien, las opiniones son el cimiento de la sociabilidad. Es de lo que los
animales humanos conversan, todos, sin excepción. No se puede hacer de otra
manera: el tiempo que hace; la última película; las enfermedades de los chicos;
los bajos salarios; las vilezas del gobierno; la actuación del equipo local de
fútbol; la televisión; las vacaciones; las atrocidades lejanas y próximas; los
sinsabores de la escuela pública; el Último disco de un conjunto de hard-rock;
el mal momento por el que se atraviesa; si haya no demasiados inmigrantes; los
síntomas neuróticos; los éxitos en la institución; las comidas ricas; la última
lectura; las revistas donde encontrar por poca plata lo que se necesita; los
autos; el sexo; el sol... ¿Qué haríamos nosotros, miserables, si no hubiera todo
eso que circula y se repite entre los animales de la ciudad? ¿A qué silencio
deprimente estaríamos condenados? La opinión es la materia prima de toda
comunicación.
Se sabe la fortuna que hoy tiene este término, y que algunos ven ahí el
enraizamiento de lo democrático y de la ética. Se sostiene frecuentemente que lo
que cuenta es "comunicar", que toda ética es "ética de la comunicación". 11 Si
se pregunta: comunicar, es cierto, ¿pero qué? Es fácil responder: las opiniones
sobre el despliegue total de los múltiples que este múltiple especial, el animal
humano, experimenta en la empecinada determinación de sus intereses.
Opiniones sin un gramo de verdad. Ni tampoco de falsedad. La opinión está más
acá de 10 verdadero y de 10 falso, justamente porque su único oficio es ser
comunicable. Por el contrario, lo que determina un proceso de verdad no se
comunica. La comunicación es apropiada únicamente para las opiniones [e,
insistimos: no podríamos prescindir de ella]. En todo 10 que concierne a las
verdades se requiere que haya encuentro. Lo Inmortal del que soy capaz no podría
ser suscitado en mí por los efectos de la sociabilidad comunicante, debe ser
directamente capturado por la fidelidad. Lo que quiere decir: roto, en su
sermúltiple, siguiendo el trazado de una ruptura inmanente y finalmente
requerido, aunque más no fuese sin saberlo, por el suplemento de un
acontecimiento. Entrar en la composición del sujeto de una verdad 1610 puede ser
del orden de aquello que a uno le ocurre.
Así lo atestiguan las circunstancias concretas en donde alguien es capturado por
una fidelidad: encuentro amoroso; un poema que súbitamente sienten dirigido a
ustedes; teoría científica cuya belleza, primeramente indistinta, los subyuga;
inteligencia activa de un lugar político La filosofía no es una excepción, ya
que cada uno sabe que para mantener el interés-desinteresado, es preciso haber
encontrado, una vez en la vida,-Ia palabra de un Maestro.
De repente, la ética de una verdad es todo lo contrario de una "ética de la
comunicación". Es una ética de lo real si es verdad que, como lo sugiere Lacan,
todo acceso a lo real es del orden del encuentro. Y la consistencia, que es el
contenido de la máxima ética: "i Continuar!", no va sino a mantener el hilo de
este real.
Se lo podría formular asÍ: "No olvides jamás lo que has encontrando". Pero
sabiendo que el no-olvido no es una memoria [¡ah, la insoportable y periodística
"ética de la memoria"!]. El no-olvido consiste en pensar y practicar el
acomodamiento de mi ser-múltiple al Inmortal que él detenta, y que el
atravesamiento de un encuentro ha compuesta en sujeto.
Lo que en un antiguo libro habíamos formulado así: "Ama lo que jamás creerías
dos veces". Porque la ética de una verdad se opone de manera absoluta a la
opinión y a la ética a secas, que no es más que un esquema de opinión. Y a que
la máxima de la opinión es: "No amen sino lo que creen desde siempre".
11] Jurgen Habermas, Theorie de l’agir communnicationel, Fayard, 1987. Habermas
intenta extender la racionalidad democrática" integrando la comunicación en los
fundamentos mismos de su antropología. Desde este punto de vista participa,
desde el borde opuesto al de Lévinas, de lo que se podría llamar la
subestructura filosófica de la corriente "ética".
12] Alain Badiou, Théorie du sujet, Seuíl, 1982. Este libro contiene en sus
"lecciones finales", los desarrollos sobre la ética del sujeto, pero en verdad
son un poco diferentes de lo que se dice acá.
4. ¿Ascetismo?
¿Es la ética de las verdades ascética? ¿Exige de nosotros un renunciamiento?
Este debate es, desde el alba de la filosofía, esencial. Interesaba ya a Platón,
resuelto a probar que el filósofo, hombre de las verdades, es "más afortunado"
,que el tirano que goza, y que, en consecuencia, el animal sensible no renuncia
a nada esencial consagrando su vida a las Ideas.
Llamamos "renunciamiento" al hecho que se deba ceder sobre la persecución de
nuestros intereses, persecución que, excluida la verdad, hace la totalidad de
nuestro ser-múltiple. ¿Hay renunciamiento cuando una verdad me captura? Sin duda
que no, ya que esta captura se manifiesta por intensidades de existencia
inigualables. Se les puede dar nombres: en el amor hay dicha; en la ciencia,
hay alegría. [en el sentido de Spinoza: beatitud intelectual]; en la política,
hay entusiasmo; y en el arte, placer. Estos" afectos de la verdad" , al mismo
tiempo que señalan la entrada de alguien en una composición subjetiva hacen
vanas todas las consideraciones acerca del renunciamiento. La experiencia lo
muestra hasta el hartazgo.
Pero la ética no es del orden dé la pura captura. Ella regla la consistencia
subjetiva, en la medida en que su máxima es "¡Continuar!". Ahora bien, nosotros
hemos visto que esta continuación supone un verdadero desvío de la
"perseverancia en el ser". Los materiales de nuestro ser-múltiple se subordinan
a la composición subjetiva, a la fidelidad a una fidelidad, ya no más a la
persecución de nuestro interés. Esta desviación ¿equivale aun renunciamiento?
Es preciso decir que aquí hay un punto propiamente indécidible. "Indecidible"
quiere decir que ningún cálculo permite decidir si hay o no renunciamiento
esencial.
-Por un lado, es cierto que la ética de las verdades impone una distancia tal
respecto de las opiniones que se la puede considerar propiamente asocia/. Esta
a-sociabilidad es reconocida desde siempre: son las imágenes de Tales que cae en
un pozo porque busca penetrar el secreto de los movimientos celestes; el
proverbio: "los enamorados están solos en el mundo"; el destino apartado de los
grandes revolucionarios; el tema de la "soledad del genio" ,etc. En el más bajo
nivel es el sarcasmo contemporáneo contra el "intelectualoso", o la
representación inevitable del militante como "dogmático" o "terrorista". Ahora
bien, la a-sociabilidad se paga con una constante restricción en cuanto a la
persecución de los intereses, porque esta persecución está precisamente reglada
por el juego social y por la comunicación. Aquí no se trata tanto de represión
[aunque evidentemente existe y puede tomar formas extremas] como de una
discordancia insuperable, propiamente ontológica,13 entre la fidelidad
post-acontecimiento y el transcurso normal de las cosas, entre verdad y saber.
Por otro lado, es preciso reconocer que el "mí-mismo" comprometido en la
composición subjetiva es idéntico a aquél que persigue su interés: para nosotros
no hay dos figuras distintas del "alguien". Son los mismos múltiples vivientes
los que son requeridos en todos estos casos. Esta ambivalencia de mi
composición-múltiple, hace que el interés no pueda más ser claramente
representable como distinto del interés-desinteresado. Toda representación de
mí-mismo es la imposición ficticia de una unidad a sus componentes múltiples
infinitos. Que esta ficción sea en general cimentada por el interés, no hay duda
alguna. Pero como los componentes son ambiguos [son ellos los mismos que sirven
para ligar mi presencia en una fidelidad], es posible que, aun bajo la regla del
interés, la unidad ficticia se subordine como tal a un sujeto, al Inmortal, y no
al animal socializado.
En el fondo, la posibilidad de que algún ascetismo sea requerido por la ética de
las verdades, proviene de que el esquema del interés no tiene otra materia para
unificar ficticiamente que aquella a la cual la ética de las verdades da
consistencia. De ahí que el interés desinteresando pueda ser representado como
interés a secas. Cuando éste es el caso, no se podría hablar de ascetismo: el
principio del interés gobierna, en efecto, la práctica consciente.
Pero no se trata sino de una simple posibilidad y en ningún caso una necesidad.
En efecto, no olvidemos que falta mucho para que todos los componentes de mi
ser-múltiple sean comprometidos en su conjunto, tanto en la persecución de mis
intereses como en la consistencia de un sujeto de verdad. Siempre puede ocurrir
que la brutal requisitoria de tal o cual componente "dormido", ya sea bajo la
presión socializada de los intereses o para la etapa en curso de una fidelidad,
desestabilice todos los montajes ficticios anteriores por medio de los cuales
organizo la representación de mí-mismo. En consecuencia; la percepción del
interés-desinteresado, como interés a secas puede deshacerse, ser representable
la escisión y el ascetismo venir a la orden del día, tanto como la inversa: la
tentación de ceder, de retirarse de la composición subjetiva, de romper un amor
porque un deseo obsceno se impone; traicionar una política porque se ofrece el
reposo del "servicio de los bienes"; reemplazar la exasperación científica por
la carrera por los créditos y los honores, o regresar al academicismo bajo la
fachada de una propaganda que denuncia el carácter "superado" de las
vanguardias.
Poro entonces, la llegada del ascetismo es idéntica al descubrimiento de un
sujeto de verdad como puro deseo de si. El sujeto debe de alguna manera
continuar por sus propias fuerzas, ya sin la protección de las ambigüedades de
la ficción representativa. Es el punto propio de lo indecidible: este deseo del
sujeto de perseverar en su consistencia ¿es comparable al deseo del animal de
asir su suerte socializada? Nada, una vez allí, exime del coraje. Uno se armará,
si se puede, del optimismo de Lacan, cuando escribe: "El deseo, lo que se llama
el deseo [Lacan habla aquí de lo insabido subjetivo] basta para hacer que la
vida no tenga sentido si produce un cobarde." 14
13] Alain Badiou, L 'EIre el 1 'événemenl, op. cit. Un elemento considerado por
la opinión es siempre tomado en un conjunto construible [que se deja aprehender
por las clasificaciones]. Mientras que el mismo elemento, considerado a partir
de un proceso de verdad, es tomado en un conjunto genérico [grosso modo:
escapando a todas las clasificaciones establecidas].
14] Lacques Lacan, Écrits, Seuil, B- 782
EL PROBLEMA DEL MAL
Subrayamos ya hasta qué punto la ideología ética contemporánea se enraíza en la
evidencia consensual del Mal. Hemos invertido este juicio determinando el
proceso afirmativo de las verdades como núcleo central, tanto de la composición
posible de un sujeto, como del advenimiento singular, para el "alguien" que
entra en esta composición, de una ética perseverante.
¿ Quiere decir que es necesario recusar toda validez a la noción del Mal y
reenviarla en bloque a su evidente origen religioso?
A/ La vida, las verdades, el Bien
Aquí no haremos ninguna concesión a la opinión según la cual habría una suerte
de "derecho natural" fundado, en último análisis, sobre la evidencia de lo que
perjudica al Hombre.
Restituido a su simple naturaleza, el animal humano debe ser considerado del
mismo modo que sus compañeros biológicos. Este masacrador sistemático persigue
en los gigantes hormigueros que edificó intereses de supervivencia y
satisfacción ni más ni menos estimables que los de los topos o de las
cicindelas. El animal humano se ha mostrado el más taimado de los animales, el
más paciente, el más obstinadamente esclavo de los deseos crueles de su propia
potencia. Sobre todo supo poner al servicio de su vida mortal la capacidad que
le es propia, y que consiste en ubicarse sobre el trayecto de las verdades de
manera que le advenga una parte de Inmortal. Es lo que ya dejaba presentir
Platón, cuando indicaba que su famoso prisionero evadido de la caverna y
encandilado por el sol de la Idea, tenía como deber volver a la sombra y hacer
que sus compañeros de servidumbre se beneficien de aquello que, en el umbral del
mundo obscuro, lo había capturado. Sólo hoy mensuramos plenamente lo que este
retorno significa: es el de la física galileana hacia la maquinación técnica o
el de la teoría atómica hacia los explosivos y las centrales atómicas. El
retorno del interés-desinteresado hacia el interés bruto, el 'forzamiento de los
saberes por algunas verdades. Todo lo cual condujo al animal humano a devenir
amo absoluto de su biosfera que, por cierto, no es sino un planeta de segundo
orden.
Pensado así [y es lo que de él sabemos] queda claro que el animal humano no
depende "en sí" de ningún juicio de valor. Nietzsche tenía sin ninguna duda
razón, puesto que determina a la humanidad según la norma de su potencia vital,
en declararla esencialmente inocente, en sí misma extranjera al Bien y al Mal.
Su quimera es imaginar una sobrehumanidad devuelta a esta inocencia, una vez
liberada de la tenebrosa empresa de aniquilamiento de la vida, llevada a cabo
por la potente figura del Sacerdote. No, ninguna vida, ninguna potencia natural,
pondría estar más allá del Bien y del Mal. Es necesario decir que toda vida,
comprendida la del animal humano, está del lado de acá del Bien y del Mal.
Lo que hace surgir el bien y por vía de simple consecuencia el Mal, concierne
exclusivamente a la rara existencia de los procesos de verdad dad. Transido por
una ruptura inmanente, el animal humano ve su principio de supervivencia -su
interés- desorganizado. Decimos entonces que el Bien, si por tal se entiende que
alguien pueda entrar en la composición del sujeto de una verdad, es precisamente
la norma interina de una desorganización prolongada de la vida.
Todo el mundo, por otra parte, lo sabe: las rutinas de la supervivencia son
indiferentes al Bien, cualquiera que éste sea. Toda prosecución de un interés no
tiene legitimidad sino en su logro. Por el contrario, "caer enamorado"
[la
palabra" caer" señala la desorganización de la marcha de las cosas], ser tomado
por el furioso insomnio de un pensamiento, o comprobar que algún compromiso
político radical resulta incompatible con todo principio de interés inmediato,
me obliga a evaluar la vida, mi vida de animal humano socializado, según otro
patrón que el de esa vida en sí misma. Especialmente cuando, más allá de la
evidencia dichosa o entusiasta de la captura, sé trata de saber si., y cómo,
continúo en la vía de la desorganización vital, dotando así a la desorganización
primordial de una organización paradojal segunda, la misma que hemos nominado
"consistencia ética".
Si hay el Mal, es necesario pensarlo a partir del Bien. Sin la consideración del
Bien y, en consecuencia, de las verdades, no hay sino la inocencia cruel de la
vida, que está más acá del Bien y del Mal.
De modo que, por extraño que resulte el propósito, es absolutamente necesario
que el Mal sea una dimensión posible de las verdades. Sobre este punto no nos
contentaremos con la solución demasiado fácil del platonismo: el Mal como simple
ausencia de la verdad, el Mal como ignorancia del Bien, puesto que la idea misma
de ignorancia es inasible. ¿Para quién una verdad está ausente? Para el animal
humano como tal, empecinado en la persecución de sus intereses, no hay verdad,
sino opiniones que hacen a la socialización, En cuanto al Sujeto –el Inmortal-
la verdad no le podría faltar, ya que su constitución depende sólo de ella, dada
como trayecto fiel.
Es preciso, entonces, si es que el Mal resulta identificable como una forma del
ser-múltiple, que surja como efecto [posible] del Bien mismo. Lo que se dirá: no
es sino porque hay verdades, y en la medida en que existen los sujetos de estas
verdades, que hay el Mal.
O también: el Mal, si existe, es un efecto perturbado de la potencia de la
verdad.
Pero, ¿existe el Mal?
B/ De la existencia del Mal
Puesto que rechazamos toda idea de un reconocimiento consensual, o a priori, del
Mal, la única línea de pensamiento riguroso sería definir el Mal sobre nuestro
propio terreno, es decir, como una dimensión posible de un proceso de verdad,
para sólo después examinar las coincidencias entre los efectos esperados de esta
definición y los ejemplos "flagrantes" [los ejemplos de opinión] del Mal
histórico o privando.
Sin embargo vamos a proceder de manera más inductiva, ya que el objetivo de este
libro es ceñir de cerca la actualidad de los problemas. Los partidarios de la
ideología "ética" saben bien que la identificación del Mal no es asunto de poca
importancia, aun si, en definitiva, toda su construcción reposa sobre el axioma
según el cual en esa materia hay una evidencia de opinión. A partir de allí
proceden como hemos visto que lo hacía Lévinas respecto de la cuestión del
'reconocimiento del Otro": radicalizan el propósito. De la misma manera que
Lévinas, en definitiva, suspende la originalidad de la apertura al Otro a. la
suposición de un Absoluto-Otro, los defensores de la ética también hacen
depender la identificación consensual del Mal a la suposición de un Mal radical.
Si bien es cierto que la idea de un Mal radical se remonta [por lo menos] a
Kant, su versión contemporánea se apoya de manera sistemática sobre un
"ejemplo": la exterminación de los judíos en Europa por los nazis. Nosotros no
empleamos la palabra ejemplo a la ligera. Ciertamente, un ejemplo es de
ordinario algo que debe repetirse o imitarse. Tratándose de la exterminación
nazi, ella ejemplifica el Mal radical cuya imitación o repetición debe ser
impedida a cualquier precio. O más precisamente: es aquello cuya no-repetición
cumple función de norma para todo juicio sobre las situaciones. Entonces, hay
acá "ejemplaridad" del crimen, ejemplaridad negativa. Sin embargo, la función
normativa del ejemplo permanece: la exterminación nazi es el Mal radical en
tanto que da para nuestro tiempo la medida única, inigualable, -y en este
sentido, trascendente o indecible- del Mal a secas. Lo que el Dios de Lévinas es
en la evaluación de la alteridad [el Absoluto-Otro como medida inconmensurable
del Otro], la exterminación lo es en la evaluación de las situaciones históricas
[el' Absoluto-Mal como medida inconmensurable del Mal].
De ahí que la exterminación y los nazis sean a la vez declaradas impensables,
indecibles, sin precedente ni posteridad concebibles -puesto que nombran la
forma absoluta del Mal-; y sin embargo constantemente invocados, comparados,
encargados de esquematizar toda circunstancia en la que se quiere producir, en
la opinión, un efecto de conciencia del mal ..,.ya que no hay apertura al Mal en
general sino bajo la condición histórica de un Mal radical. Es así que en 1956,
para legitimar la invasión a Egipto por las fuerzas anglo-francesas, los
políticos y la prensa no dudaban un segundo ante la fórmula: "Nasser es Hitler".
Esto se ha vuelto a ver recientemente, tanto en lo que concierne a Saddam
Hussein [en Irak] como respecto a Slobodan Milosevic [en Serbia]. Pero, al mismo
tiempo, se recuerda con insistencia que la exterminación y los nazis son únicos
y que compararlos con cualquier otra cosa es una profanación.
Esta paradoja es en realidad la del Mal 'radical mismo [y, a decir verdad, de
toda "puesta en trascendencia" de una realidad o de un concepto]. Es necesario
que aquello que constituye la medida no sea mensurable y que, sin embargo, sea
constantemente mensurado. La exterminación, precisamente, es a un tiempo la
medida de todo el Mal del que nuestra época es capaz -y como tal, resulta en sí
misma inconmensurable; como también -y esto supone medirla sin cesar- aquello a
lo que debe compararse todo cuanto requiera ser juzgado según la evidencia del
Mal. Ese crimen, en tanto ejemplo negativo supremo, es inimitable, pero al mismo
tiempo cualquier crimen es su imitación. .
Para salir de este círculo, al que nos condena el hecho de querer ordenar la
cuestión del Mal según un juicio consensual de la opinión [juicio que se debe
pre-estructurar por la suposición de un Mal radical], es preciso evidentemente
abandonar el tema del Mal absoluto, de la medida sin medida, Este tema, como el
del Absoluto-Otro, pertenece a la religión. .
Sin embargo, no hay duda que la exterminación de los judíos de Europa es un
crimen de Estado atroz, cuyo horror es tal que no se puede, sin entrar en una
repugnante sofistica, dudar que se trata, de cualquier manera que se lo mire, de
un Mal que nada lo rehabilita ni permite clasificarlo tranquilamente
[''hegelianamente"] en el capítulo de las necesidades transitorias del
movimiento histórico,
Se admitirá también sin reservas la singularidad del exterminio. .La mediocre
categoría de "totalitarismo" ha sido forzada para reunir en un solo concepto la
política nazi y la política de Stalin, la exterminación de los judíos de Europa
y las deportaciones y masacres en Siberia. Esta amalgama poco ayuda al
pensamiento, ni siquiera al pensamiento del Mal. Es preciso admitir la
irreductibilidad de la exterminación [así como también la irreductibilidad del
Partido-estado stalinista].
Pero justamente, toda la cuestión reside en localizar esta singularidad. En el
fondo, los defensores de la ideología de los derechos del hombre intentan
localizarla directamente en el Mal, conforme a sus objetivos de pura opinión.
Hemos visto que esta tentativa de absolutización religiosa del Mal es
incoherente. Es además muy amenazante, como todo lo que opone al pensamiento un
"límite" infranqueable, ya que la realidad de lo inimitable es la constante
imitación. A fuerza de ver a Hitler por todas partes se olvida que ha muerto -y
que bajo nuestros ojos pasa el advenimiento de nuevas singularidades del Mal.
En realidad, pensar la singularidad de la exterminación es pensar, ante todo, la
singularidad del nazismo como política. Ese es todo el problema. HitIer pudo
conducir la exterminación como una colosal operación militarizada, porque había
tomado el poder y lo hizo en nombre de una política que incluía entre sus
categorías la de "judío",.
Los que sostienen la ideología ética insisten tanto en localizar la singularidad
de la exterminación directamente en el Mal que, por lo general, niegan
categóricamente que el nazismo haya sido una política. Pero esta es una posición
a la vez débil y sin coraje. Débil, porque la constitución del nazismo en
subjetividad" masiva" integrando la construcción de la palabra judío como
esquema político, es lo que hizo posible, luego necesaria, la exterminación. Sin
coraje, porque es imposible pensar la política hasta el fin, si se renuncia a
considerar que puedan existir políticas cuyas categorías orgánicas, las
prescripciones subjetivas, son criminales.
Los partidarios de la "democracia de los derechos del hombre" gustan mucho, con
Hanna Arendt, definir la política como la escena del "ser-en-conjunto". Es,
además, apoyados sobre esta definición que hacen el impasse sobre la esencia
política del nazismo. Pero esta definición es sólo un cuento de hadas, tanto más
si el "ser-en-conjunto" debe primeramente determinar -y esa es toda la cuestión-
el conjunto del que se. trata. Nadie deseaba más que Hitler el ser-en-conjunto
de los Alemanes. La categoría nazi de "judío" servía para nombrar el interior
alemán, el espacio del ser-en-conjunto, por la construcción [arbitraria, pero
prescriptiva] de un exterior que podía acosar al interior, de igual manera que
la certeza de ser" entre Franceses" supone que se persigue aquí mismo a aquellos
que caen bajo la categoría de "inmigrante clandestino".
Una de las singularidades de la política nazi ha sido declarar con precisión la
"comunidad" historial a la que trataba de dotar de una subjetividad
conquistadora. Es esta declaración la que permitió su victoria subjetiva y puso
la exterminación a la orden del día.
Más fundado sería decir, entonces, que en la circunstancia, el lazo entre
política y Mal se introduce justamente por el sesgo de tomar en consideración
tanto al conjunto [temática de las comunidades], como al ser-con [temática del
consenso, de las normas compartidas].
Pero lo que importa es que la singularidad del Mal es tributaria, en último
análisis, de la singularidad de una política.
Esto nos reconduce al pensamiento de la subordinación del Mal, si no
directamente al Bien, al menos a los procesos que lo invocan. Es probable que la
política nazi no haya sido un proceso de verdad. Pero "capturó" la situación
alemana sólo en la medida en que era representable como tal. De manera que aun
en el caso de este Mal que llamamos, no radical, sino extremo, la
inteligibilidad de su ser "subjetivo", la cuestión de los" alguienes" que han
podido participar en su atroz ejecución como si cumpliesen un deber, exigen que
se los refiera a las dimensiones intrínsecas de los procesos de verdad política.
Podríamos también señalar que los sufrimientos subjetivos más intensos, que
ponen realmente a la orden del día lo que es "hacer el mal a alguien" , y que a
menudo determinan el suicidio o el asesinato, tienen por horizonte la existencia
del proceso amoroso.
Plantearemos que: - el Mal existe;
- debe ser distinguido de la Violencia empleada por el animal humano para
perseverar en su ser, para perseguir sus intereses, violencia que está del lado
de acá del Bien y del Mal;
- sin embargo, no hay Mal radical por el cual se esclarecería esta cuestión;
- sólo es posible pensar el Mal como distinto de la depredación trivial, en la
medida en que se lo trate desde el punto de vista del Bien, o sea, a partir de
la captura de "alguien" por un proceso de verdad;
- en consecuencia, el Mal no es una categoría del animal humano es una categoría
del sujeto;
- no hay Mal sino en la medida en que el hombre es capaz de devenir el Inmortal
que es;
- la ética de las verdades, como principio de consistencia de la fidelidad a una
fidelidad, o la máxima" ¡Continuar! ", es lo que intenta evitar el Mal que toda
verdad singular hace posible.
Falta ligar estas tesis, hacerlas homogéneas a lo que sabemos de la forma
general de las verdades.
15] Nictzsche, La Généalogie de la morale. Este es el libro de Nietzsche más
sistemático, el que recapitula su crítica "vital" de los valores.
C/ Retorno sobre el acontecimiento, la fidelidad, la verdad
Recordemos las tres dimensiones capitales de un proceso de verdad, que son:
el acontecimiento, que hace advenir "otra cosa" que la situación, las opiniones,
los saberes instituidos; que es un suplemento azaroso, imprevisible, disipado
apenas aparece;
- la fidelidad, que es el nombre de un proceso: se trata de una investigación
coherente de la situación, bajo el imperativo del acontecimiento; es una ruptura
continuada e inmanente;
- la verdad propiamente dicha, que es ese múltiple interno a la situación que
construye, poco a poco, la fidelidad; aquello que la fidelidad reagrupa y
produce.
Estas tres dimensiones del proceso tienen características "ontológicas;'
esenciales:
1] El acontecimiento es a la vez situado -es un acontecimiento de tal o cual
situación- y suplementario, es decir, absolutamente desprendido o desligado de
todas las reglas de la situación. Así, el surgimiento con Haydn [o bajo el
nombre de este "alguien", Haydn] del estilo clásico, concierne a la situación
musical y a ninguna otra, situación que estaba reglada por el predominio del
estilo barroco. Es un acontecimiento para esta situación. Pero por otro lado, lo
que este acontecimiento autoriza como configuraciones musicales no es legible
desde la plenitud alcanzada por el estilo barroco; se trata realmente de otra
cosa.
Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento y la
"razón" por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vado de la situación
anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que en el corazón de toda situación,
como fundamento de su ser, hay un vacío "situado", alrededor del cual se
organiza la plenitud [o los múltiples estables] de la situación en cuestión.
Así, en el corazón del estilo barroco llegado a su saturación virtuosa, se
encuentra el vacío [tan desapercibido como decisivo] de un pensamiento verdadero
de la arquitectónica musical. El acontecimiento-Haydn se da como una suerote de
"nominación" musical de este vacío, ya que es precisamente un principio
totalmente nuevo, arquitectónico, temático, una nueva manera de desarrollar la
escritura a partir de algunas células transformables, lo que constituye al
acontecimiento mismo. Es decir, lo que en el interior del estilo barroco no era
justamente perceptible [no podía haber allí ningún saber acerca de eso].
Se podría decir, puesto que una situación está compuesta por los saberes que por
ella circulan, que el acontecimiento nombra el vacío en tanto que nombra lo no
sabido de la situación.
Para tomar un ejemplo célebre, Marx hace acontecimiento en el pensamiento
político en la medida en que designa, bajo el nombre de proletariado, el vacío
central de las sociedades burguesas incipientes. Ya que el proletariado, sumido
en la privación total, ausente de la escena política, es aquello alrededor de lo
cual se organiza la plenitud satisfecha del reino de los propietarios de
capitales.
Por último, diremos que el carácter ontológico fundamental de un acontecimiento
es el de inscribir, nombrar, el vacío situado que es la razón por la cual él se
constituye como acontecimiento.
2] Con respecto a la fidelidad, ya hemos dicho bastante acerca de ella. El punto
más importante consiste en que jamás es necesaria. Hay indecibilidad en cuanto a
saber si el interés-desinteresado que supone para el "alguien" que de ella
participa puede, aunque sea en una ficción de la representación de sí, valer
como interés a secas. Entonces, como el único principio de perseverancia es el
del interés, la perseverancia de alguien en una fidelidad -la continuidad del
ser-sujeto de un animal humano- permanece aleatoria. Sabemos que es en función
de este aleatorio que hay un espacio para una ética de las verdades.
3] Finalmente, tratándose de la verdad como resultado, es preciso sobre todo
señalar su potencia. Hemos evocado este tema a propósito del "retorno" del
prisionero de Platón a la caverna, que es el retorno de una verdad hacia los
saberes. Una verdad "agujerea' los saberes, es heterogénea a ellos, pero es
también la única fuente conocida de saberes novedosos. Diremos que la verdad
fuerza los saberes.
El verbo forzar indica que siendo la ruptura la potencia de una verdad, es
violentando los saberes establecidos y en circulación que retorna hacia lo
inmediato de la situación, o bien, reorganiza esta suerte de enciclopedia
portátil de la que se extraen las opiniones, las comunicaciones y la
sociabilidad. Si una verdad como tal jamás es comunicable, implica sin embargo,
a distancia de sí misma, poderosas recomposiciones de las formas y de los
referentes de la comunicación -sin que, por otro lado, estas recomposiciones
"expresen" la verdad, o indiquen un "progreso" de las opiniones. Así, todo un
saber musical se organiza rápidamente a partir de los grandes nombres del estilo
clásico, un saber anteriormente informulable. No hay allí ningún' 'progreso"
puesto que el academicismo clásico, o el culto a Mozart, no tiene nada de
superior con respecto a lo que había antes. Sin embargo es un forzamiento de
saberes, una modificación a menudo muy extensa de los códigos de la comunicación
[o de las opiniones que los animales humanos intercambian sobre "la música"].
Por supuesto, estas opiniones transformadas son perecederas, en tanto que las
verdades, que son las grandes creaciones del estilo clásico, subsisten
eternalmente.
De igual manera, es el destino de las invenciones matemáticas más sorprendentes,
el de figurar finalmente en los manuales universitarios, servir incluso para
reclutar a nuestra" élite dirigente", por el sesgo de los concursos de admisión
a las Grandes Escuelas. La eternidad producida por las verdades matemáticas no
es responsable de ello, como no sea por haber forzado los saberes así requeridos
para hacerlos entrar en compromisos sociales; esa es la forma de su retorno
hacia los intereses del animal humano.
Es de estas tres dimensiones de un proceso de verdad convocatoria, por el
acontecimiento, del vacío de una situación, incertidumbre de la fidelidad y
potencia de forzamiento de los saberes por una verdad, que depende el
pensamiento del Mal.
Ya que el Mal tiene tres nombres:
-imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al pleno de la
situación anterior, es el Mal como simulacro, o terror;
-decaer en una fidelidad, es el Mal como traición en sí-mismo del inmortal que
se es;
-identificar una verdad a una potencia total, es el Mal como desastre.
Terror, traición y desastre son lo que la ética de las verdades -y no la
impotente moral de los derechos del hombre- intenta evitar, en la singularidad
del soporte de una verdad en curso. Pero éstos son al mismo tiempo, como lo
vamos a ver, posibles de ser actualizados por el proceso mismo de una verdad.
Queda entonces asegurado que no hay Mal sino en tanto hay el procedimiento de un
Bien.
D/ Esquema de una teoría del Mal
1. El simulacro y el terror
Hemos visto que toda "novedad" no es un acontecimiento. Aun es necesario que
aquello convocado y nombrado por el acontecimiento sea el vacío central de la
situación, respecto del cual este acontecimiento es un acontecimiento. La
cuestión de la nominación es esencial, pero aquí no podemos presentar la teoría
completa[16]. Se comprenderá fácilmente, sin embargo, que el acontecimiento,
teniendo por ser el desaparecer, puesto que es una suerte de suplemento
fulminante que adviene en la situación, lo que se retiene en ella y sirve de
guía a la fidelidad, es algo así como una traza, o un nombre, en relación con el
acontecimiento disipado.
Cuando los nazis hablan de "revolución nacional-socialista", toman prestado una
nominación -"revolución", "socialismo" - certificada por los grandes
acontecimientos políticos modernos [la Revolución de 1792 o la Revolución
bolchevique de 1917]. Toda una serie de rasgos quedan ligados por este préstamo
y por él legitimados: la ruptura con el antiguo orden, el apoyo buscado en las
asambleas de masas, el estilo dictatorial del Estado, el palhos de la decisión,
la apología del Trabajador, etc.
Sin embargo, el "acontecimiento" así nombrado, salvo las consideraciones
formalmente semejantes a aquéllas de las cuales toma prestados el nombre y los
rasgos, sin las cuales no habría objetivo propio ni lenguaje político
constituido, se caracteriza por un léxico de la plenitud, o de la sustancia: la
revolución nacional-socialista hace advenir -dicen los nazis- una comunidad
particular, el pueblo alemán, a su verdadero destino, que es un destino de
dominación universal. De tal manera se supone que el "acontecimiento" hace
advenir al ser, nombra, no el vacío de la situación anterior, sino su completud.
No la universalidad de lo que no se sostiene, justamente, en ningún trazo [en
ningún múltiple] particular, sino la particularidad absoluta de una comunidad,
ella misma enraizada en los rasgos de la tierra, la sangre, la raza.
Lo que hace que un acontecimiento verdadero pueda constituirse en origen de una
verdad, única cosa que es para todos y que es eterna, reside en que justamente
está ligado a la particularidad de una situación sólo por el sesgo de su vacío.
El vacío,. el múltiple-de-nada no excluye ni obliga a nadie. Es la neutralidad
absoluta del ser. De modo que la fidelidad de la que un acontecimiento es el
origen, aunque sea una ruptura inmanente en una situación singular, no por eso
deja de apuntar a la universalidad.
Por el contrario, la ruptura sorprendente inducida por la toma del poder por los
nazis en 1933, que formalmente es indistiguible de un acontecimiento -eso es lo
que desorientó a Heidegger-17 en la medida en que se la piensa como revolución
"alemana", y no es fiel sino a la supuesta sustancia nacional de un pueblo, en
realidad sólo se dirige a aquellos que ella misma determina como" Alemanes". Por
lo tanto, a partir de la nominación del acontecimiento, al no tomar en cuenta
que esta nominación: "revolución", sólo funciona bajo la condición de verdaderos
acontecimientos universales [por ejemplo, las Revoluciones de 1792 ó de 1917],
es radicalmente incapaz de cualquier verdad.
Cuando bajo nombres tomados en préstamo a los procesos reales de verdad, una
ruptura radical en una situación convoca, en vez del vacío, la particularidad'
'plena" o la sustancia supuesta de esta situación, diremos que se tiene un
simulacro de verdad.
"Simulacro" debe ser tomado en sentido fuerte: todos los rasgos formales de una
verdad son puestos en obra en el simulacro. No solamente una nominación
universal del acontecimiento, induciendo la fuerza de una ruptura radical, sino
también la "obligación" de una fidelidad y la promoción de un simulacro de
sujeto, erigido -sin que ningún Inmortal sin embargo advenga- por encima de la
animalidad humana de los otros, de aquellos que son arbitrariamente declarados
como no perteneciendo a la sustancia comunitaria, de la cual el simulacro de
acontecimiento asegura la promoción y dominación.
La fidelidad a un simulacro, a diferencia de la fidelidad a un acontecimiento,
regla su ruptura no sobre la universalidad del vacío, sino sobre la
particularidad cerrada de un conjunto abstracto [los" Alemanes", o los "Arios"].
Inevitablemente, su ejercicio es el de construir sin fin este conjunto, y para
eso no hay otro medio que "hacer el vacío" a su alrededor. El vacío, expulsado
por la promoción en simulacro de un "acontecimiento-sustancia", retorna, con su
universalidad, como lo que debe ser efectuado para que la sustancia sea. También
se puede decir: lo que es dirigido "a todos" [y aquí "todos" es forzosamente
aquello que no pertenece a la sustancia comunitaria alemana, la cual no es un
"todo", sino un "algunos" ejerciendo su dominación sobre "todos"] es la muerte,
o esta forma diferida de la muerte que es la esclavitud al servicio de la
sustancia alemana.
Así, la fidelidad al simulacro [que demanda a los "algunos" de la sustancia
alemana sacrificios y compromisos prolongados, puesto que tiene realmente la
forma de una fidelidad], tiene por contenido la guerra y la masacre. Allí no se
trata de los medios: es todo el real de esa fidelidad.
En el caso del nazismo, el vacío ha retornado bajo un nombre privilegiado, el
nombre de "judío". Ciertamente hubo otros: los gitanos, los enfermos mentales,
los homosexuales, los comunistas... Pero el nombre "judío" fue el nombre de los
nombres para designar aquello cuya desaparición creaba, alrededor de la supuesta
sustancia alemana, promovida por el simulacro "revolución nacional-socialista",
un vacío suficiente para identificar la sustancia. La elección de este nombre
reenvía sin ninguna duda a su lazo evidente con el universalismo, en particular
con el universalismo revolucionario, aquello que, en suma, este nombre tenía ya
de vacío, es decir, conectado a la Universalidad y a la eternidad de las
verdades. No obstante, en la medida en que ha servido para organizar la
exterminación, el nombre "judío" es una creación política nazi, que no tiene
ningún referente preexistente. Un nombre cuyo uso nadie puede compartir con los
nazis y que supone el simulacro y la fidelidad al simulacro -y en consecuencia,
la singularidad absoluta del nazismo como política.
Pero aun en este punto, es preciso reconocer que esta política imita el proceso
de una verdad. Toda fidelidad a un acontecimiento auténtico nombra a los
adversarios de su perseverancia. Contrariamente a la ética consensual, que
pretende evitar la escisión, la ética de las verdades es siempre más o menos
militante, combatiente. Ya que su heterogeneidad respecto a las opiniones y los
saberes establecidos se da concretamente en la lucha contra todo tipo de
tentativas de interrupción, de corrupción, de retorno a los intereses inmediatos
del animal humano, de sarcasmo y de represión contra el Inmortal que adviene
como sujeto. La ética de las verdades supone el reconocimiento de estas
tentativas y, en consecuencia, la operación singular que consiste en nombrar
enemigos. El simulacro "revolución nacional-socialista" indujo esas
nominaciones, en particular la de "judío". Pero la subversión que implica el
simulacro respecto del acontecimiento verdadero se continúa en estos nombres. Ya
que el enemigo de una verdadera fidelidad subjetiva es justamente el conjunto
cerrado, la sustancia, la comunidad. Es contra estas inercias que se debe hacer
valer el trazado azaroso de una verdad y de su destinación universal.
Toda invocación a la tierra, la sangre, la raza, la costumbre, la comunidad,
trabaja directamente contra las verdades; es este conjunto el que precisamente
nombra como enemigo la ética de las verdades. Allí donde la fidelidad al
simulacro promueve la comunidad, la sangre, la raza, etc., nombra precisamente
como enemigo, por ejemplo, bajo el nombre de "judío", al universa abstracto, la
eternidad de las verdades, lo destinado a todos.
Es preciso añadir a esto que el tratamiento de lo que se supone bajo los
nombres, es diametralmente opuesto. Ya que por más enemigo que sea de una
verdad, un" alguien" , está siempre representado en la ética de 'las verdades,
como capaz de devenir el Inmortal que es. Podemos, entonces, combatir los
juicios y opiniones que intercambia con otros para corromper toda fidelidad,
pero no su persona, que es para el caso indiferente, y a la cual, en última
instancia, toda verdad también se dirige. En tanto que el vacío, por el cual
trabaja el fiel a un simulacro para cercar una supuesta sustancia, debe ser un
vacío real, obtenido labrando en la carne misma. Puesto que no constituye la
llegada subjetiva de ningún Inmortal, la fidelidad al simulacro -esta terrible
imitación de las verdades- tampoco supone ninguna otra cosa, en lo que designa
como enemigo, que su estricta y particular existencia de animal humano: eso
mismo que debe soportar el retorno del vacío. Por esta razón el ejercicio de la
fidelidad al simulacro es necesariamente ejercicio del terror. Entendemos aquí
por terror, no el concepto político de Terror, ligado [en cupla universalizable]
al de Virtud por los Inmortales del Comité de salvación pública, sino la
reducción pura y simple de todos a su ser-para-la-muerte. El terror así
concebido postula en realidad que para que la sustancia sea, nadie debe ser.
Hemos seguido el ejemplo del nazismo porque compone, en una parte esencial, la
configuración "ética" [el "Mal radical"] a la que oponemos la ética de las
verdades. Allí se trata del simulacro de un acontecimiento dando lugar a una
fidelidad política. Su condición de posibilidad reside en las revoluciones
políticas con real capacidad de acontecimiento y, por lo tanto, universalmente
dirigidas. Pero también existen simulacros ligados a todos los otros tipos
posibles de procesos de verdad. Es un ejercicio útil, para el lector,
identificarlos. Así se puede ver que ciertas pasiones sexuales son simulacros de
acontecimientos amorosos. Que entrañan bajo ese título terror y violencia, no
cabe ninguna duda. Brutales predicaciones obscurantistas se presentan como
simulacros de ciencias, y sus estragos son perceptibles. Y así sucesivamente.
Pero en todos los casos, estas violencias y estos estragos son ininteligibles si
no se los piensa a partir de procesos de verdad cuyos simulacros organizan.
Finalmente, nuestra primera definición del Mal será la siguiente: el Mal es el
proceso de un simulacro de verdad. Es, en su esencia, terror dirigido a todos
bajo un nombre inventado por él.
16. Cf. Alain Badiou, L 'Élre el I 'événemenl, op. cit. La teoría del nombre del
acontecimiento, por un lado, la de la lengua-sujeto, por el otro. es central en
todo el libro. La segunda, en particular. es bastante delicada.
17. Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985.En este libro bastate
anecdótico, se ve cómo Heidegger fue cautivo, durante un tiempo, de un
simulacro. Creía tener el acontecimiento de su propio pensamiento.
2. La traición
Hemos avanzado ampliamente este punto en el capítulo precedente. Dijimos que es
propiamente indecidible que el interés-desinteresando que anima el
devenir-sujeto de un animal humano determine el interés a secas, puesto que este
animal humano no consigue nunca unificar a los dos en una ficción plausible de
la unidad de sí mismo.
Se trata aquí de los que se pueden llamar los momentos de crisis. No hay en sí
"crisis" de un proceso de verdad. Iniciado por un acontecimiento, se despliega
rectamente al infinito. De lo que puede haoer crisis es de uno o varios"
alguien" que entran en la composición del sujeto inducido por este proceso. Todo
el mundo conoce los momentos de crisis de un amante, de desaliento de un
investigador, de desánimo de un militante, de esterilidad de un artista. O
también, la incomprensión durable de una demostración matemática para aquel que
la lee, la obscuridad irreductible de un poema del cual, sin embargo, vagamente
se percibe la belleza, etc.
Hemos dicho de dónde provienen estas experiencias: bajo la presión de las
exigencias del interés, o bajo aquélla, por el contrario, del imperativo de una
novedad difícil, en la continuidad subjetiva de la fidelidad, hay ruptura de la
ficción por la cual yo soporto, como imagen de mí mismo, la confusión entre
interés e interés-desinteresado, entre animal humano y sujeto, entre mortal e
inmortal. A partir de ese momento, se descubre una elección pura entre el
"¡Continuar!" de la ética de esta verdad y la lógica de la "perseverancia en el
ser" del simple mortal que soy.
Una crisis de fidelidad es siempre lo que pone a prueba, por defecación de una
imagen, la única máxima de la consistencia, o sea, de la ética: "¡Continuar!".
Continuar aun cuando se haya perdido la huella; cuando no se sienta más
"atravesado" por el proceso; cuando el acontecimiento mismo se haya oscurecido,
de haya extraviado su nombre, o que uno se pregunte si no nombraba un error,
incluso un simulacro.
En efecto, la existencia conocida de simulacros ayuda poderosamente a la puesta
en forma de las crisis. La opinión me murmura [y en consecuencia yo me murmuro,
puesto que jamás estoy fuera de la opinión] que mi fidelidad bien podría ser el
terror ejercido sobre mí mismo y que la fidelidad a la cual soy fiel reúne
mucho, demasiado, de tal o cual Mal identificado. Se trata de una alternativa
siempre posible, puesto que los rasgos formales de este Mal [como simulacro] son
exactamente los de una verdad.
Entonces, a lo que estoy expuesto es a traicionar una verdad. La . traición no
es un simple renunciamiento. Desgraciadamente no se puede simplemente'
'renunciar" a una verdad. La denegación en mí del Inmortal es mucho más que un
abandono, una cesación: siempre debo convencerme que el inmortal en cuestión no
ha existido jamás yen consecuencia, adherir sobre este punto a las opiniones
-cuyo único ser es estar al servicio de los intereses- es precisamente esta
negación. Puesto que lo Inmortal, si reconozco su existencia, me ordena
continuar, tiene la potencia eterna de las verdades que lo inducen. Por
consecuencia, es necesario que traicione en mí el devenir-sujeto, que devenga
enemigo de esta verdad en la composición de cuyo sujeto entraba, a veces con
otros, el "alguien" que soy.
Se explica así que los antiguos revolucionarios sean obligados a declarar que
ellos estaban en el error y la locura; que un antiguo amante no comprenda más
por qué él amaba a esta mujer o que un científico fatigado llegue a desconocer y
burlarse burocráticamente del devenir de su propia ciencia. Como el proceso de
verdad es ruptura inmanente, no se lo puede "abandonar" [lo que quiere decir,
según la fuerte expresión de Lacan, retomar "al servicio de los bienes"], sino
rompiendo con esta ruptura que había operado una captura. Y la ruptura con una
ruptura tiene por motivo la continuidad de la situación y de las opiniones: aquí
no ocurrió nada bajo el nombre de "política", o de "amor", como no sea una
ilusión en el mejor de los casos y, en el . peor, un simulacro. .
De allí que la derrota de la ética de una verdad, en el punto indecidible de una
crisis, se presente como traición.
Este Mal del que no se vuelve, es el segundo nombre, después del de simulacro,
de un Mal cuya posibilidad una verdad expone.
3. Lo innombrable
Dijimos: una verdad -su efecto de "retorno" - transforma los códigos de
comunicación, cambia el régimen de las opiniones, no hace advenir las opiniones
como "verdaderas" [o falsas] -una opinión es incapaz de ello- sino que cambia su
régimen; una verdad, en su ser múltiple eterno, permanece indiferente a las
opiniones. Pero estas devienen otras. Lo que quiere decir que los juicios en
otros tiempos evidentes para la opinión no son más sostenibles, que son
necesarios otros, que las maneras de comunicar se modifican, etc.
Este efecto de recomposición de las opiniones, lo hemos llamado In potencia de
las verdades.
La cuestión que ahora planteamos. es la siguiente: ¿es la potencia de una
verdad, en la situación en donde continúa su trazado fiel, una potencia
virtualmente total?
¿En qué consiste la hipótesis de una potencia total de talo cual verdad? Para
comprenderlo es preciso recordar nuestros axiomas ontológicos: una situación
[objetiva], en particular aquella en que una verdad [subjetiva] "trabaja",
siempre es un múltiple compuesto de una infinidad de elementos [los que, por
otra parte, a su turno también son múltiples]. Entonces, ¿cuál es la forma
general de una opinión? Se trata de un juicio que concierne tal o cual elemento
de la situación objetiva: "el tiempo hoy está tormentoso"; "te digo que los
políticos están todos podridos", etc. Es un requisito para que se pueda
"discutir" en términos de opinión, que los elementos de la situación -que son
todos los que pertenecen a esta situación- puedan ser nombrados de una manera o
de otra. "Nombrar" sólo quiere decir que los animales humanos están en
condiciones de comunicar respecto de esos elementos, de socializar su
existencia, de ordenarlos según sus intereses.
Llamemos" lenguaje de la situación" a la posibilidad pragmática de nombrar a los
elementos que la componen y, por consecuencia, de intercambiar opiniones al
respecto.
Toda verdad también tiene que ver con los elementos de la situación, ya que su
proceso no es otro que el de examinarlos desde el punto de vista del
acontecimiento. En este sentido, hay una identificación de estos elementos por
el proceso de verdad y es seguro que, al tratarse de alguien que interviene en
la composición del sujeto de una verdad, contribuirá a esta identificación
empleando allí el lenguaje de la situación que, en tanto" alguien", practica
como todo el mundo. Desde este punto de vista, el proceso de verdad atraviesa el
lenguaje de la situación, así como atraviesa todos los saberes que la
conciernen.
Pero el examen de un elemento según una verdad es totalmente distinto de su
juicio pragmático en términos de opinión. No se trata de adecuar el elemento a
los intereses -por otra parte divergentes, puesto que las opiniones son
incoherentes entre ellas- de los animales humanos. Se trata únicamente de
pronunciarse sobre él "en verdad" a partir de la ruptura inmanente
post-acontecimiento. Este pronunciamiento es desinteresado, apunta a dotar al
elemento de una suerte de eternidad en la que concuerda con el devenir-Inmortal
de los "alguien" que participan en el sujeto de una verdad, sujeto que es el
punto real de la pronunciación. .
De allí una consecuencia capital: en definitiva, una verdad cambia los nombres.
Entendamos aquí que su nominación propia de los elementos es otra cosa que la
nominación pragmática, tanto en s_ punto de partida [el acontecimiento, la
fidelidad] como en su destinación [una 'verdad eterna], aun cuando el proceso de
verdad atraviese el lenguaje de la situación.
Así, es necesario admitir que además del lenguaje de la situación objetiva, que
permite la comunicación de las opiniones, existe un lenguaje-sujeto [lenguaje de
la situación subjetiva] que permite la inscripción de una verdad.
En realidad, este punto es evidente. La lengua matematizada de la ciencia, de
ninguna manera es la lengua de las opiniones, incluidas las opiniones sobre la
ciencia. La lengua de una declaración de amor puede ser de una fuerte apariencia
trivial [' 'Yo te amo", por ejemplo] pero no es menos cierto que su potencia en
la situación está enteramente sustraída al uso común de las mismas palabras. La
lengua del poema no es la del periodismo. Y la lengua de la política es a tal
¡punto singular, que el juicio de la opinión sobre ella es que es un "hablar
para no decir nada".
Pero lo que nos interesa es que la potencia de una verdad. Con respecto a las
opiniones es forzar a las nominaciones pragmáticas [la lengua de la situación
objetiva] a doblegarse y deformarse a! contacto con la lengua-sujeto. Es esto y
ninguna otra cosa lo que cambia los códigos establecidos de la comunicación,
bajo los efectos de una verdad.
Podemos ahora definir lo que sería una potencia total de una verdad: seria una
potencia total de la lengua-sujeto. O sea, la capacidad de nombrar y evaluar
todos los elementos de la situación objetiva a partir del proceso de una verdad.
Endurecida y dogmatizada [o "enceguecida"], la lengua-sujeto pretendería poder
nombrar, a partir de sus propios axiomas, la- totalidad de lo real -y así
transformar el mundo.
Los poderes de la lengua de la situación no tienen ellos mismos restricción:
todo elemento es susceptible de ser nombrado a partir de un interés cualquiera y
de ser juzgado en las comunicaciones entre animales humanos. Pero como de todas
maneras el mencionado lenguaje es incoherente y librado al intercambio
pragmático, esta vocación de totalidad poco importa.
Por el contrario, tratándose de la lengua-sujeto [lengua del militante, del
investigador, del artista, del enamorado...], que es el resultado del proceso de
una verdad, la hipótesis de la potencia total tiene consecuencias de una
naturaleza totalmente distinta.
En primer lugar, se deberá suponer que la totalidad de la situación objetiva se
deja disponer en la coherencia particular de una verdad subjetiva.
En segundo lugar, se supondrá que es posible aniquilar a la opinión. En efecto,
si la lengua-sujeto tiene la misma extensión que el lenguaje de la situación, si
de todas las cosas se puede pronunciar lo verdadero, entonces, ya no producirá
más una simple deformación en los usos pragmáticos y comunicativos que
manifiestan la potencia de una verdad, sino que se constituirá en la autoridad
absoluta de la nominación verídica. En consecuencia, una verdad forzaría un puro
y simple reemplazo del lenguaje de la situación por la lengua-sujeto. Lo que
puede decirse: el Inmortal se realizará como negación integra! del animal humano
que lo soporta.
Cuando Nietzsche se propone" cortar en dos la historia del mundo", dinamitando
al nihilismo cristiano y generalizando el gran" sí" dionisíaco a la Vida; o
cuando los Guardias rojos de la Revolución cultural China anuncian, en 1967, la
supresión completa del egoísmo, Nietzsche y los Guardias rojos claramente se
atan a la visión de una situación en donde el interés ha desaparecido y donde
las opiniones son reemplazadas por la verdad. De la misma manera, el gran
positivismo del siglo XIX, imaginaba que los enunciados de la ciencia irian a
reemplazar a las opiniones y a las creencias sobre todas las cosas. Los
románticos alemanes adoraban un universo de cabo a rabo atravesado por una
poética absolutizada.
Pero Nietzsche se volvió loco. Los Guardias rojos, después de haber cometido
inmensas destrucciones, fueron fusilados, encarcelados, o traicionaron su propia
fidelidad. Nuestro siglo es el cementerio de las ideas positivistas de progreso.
y los románticos, que ya se suicidaban voluntariamente, han visto, en los
avatares de las políticas "estetizadas", a su "absoluto literario" engendrar sus
monstruos. [18]
Es que en realidad toda verdad supone, en la composición de los sujetos que ella
induce, la conservación del "alguien", la actividad siempre dual del animal
humano capturado por una verdad. Aun la consistencia ética, lo hemos visto, no
es sino compromiso desinteresando, en la fidelidad, de una perseverancia cuyo
origen es el interés. De manera que todo aquello que apunte a una potencia total
de las verdades, arruina lo que soporta a estas verdades.
El inmortal no existe sino en y por el animal humano. Las verdades abren su
brecha singular únicamente en el tejido de las opiniones. Somos nosotros-mismos,
tal cuales, quienes nos exponemos a devenir-sujetos. No hay otra Historia que la
nuestra, no hay un mundo verdadero por venir. El mundo en tanto que mundo está y
permanecerá del lado de acá de lo verdadero y de lo falso. No hay un mundo
cautivo de la coherencia del Bien. El mundo está y permanecerá del lado de acá
del Bien y del Mal.
El Bien no es el Bien si pretende hacer al mundo bueno. Su único interés es el
advenimiento en situación de una verdad singular. En consecuencia es necesario
que la potencia de una verdad sea también una impotencia.
Toda absolutización de la potencia de una verdad organiza un Mal. No solamente
este Mal es destrucción en la situación [porque la vocación de aniquilar la
opinión en el fondo es idéntica a la vocación de aniquilar, en el animal humano,
su animalidad misma, o sea su ser], sino que, finalmente, también es
interrupción del proceso de verdad en cuyo nombre se efectúa, al no preservar en
la composición de su sujeto, la duplicidad de los intereses
[interés-desinteresado e interés a secas].
Es la razón por la cual llamamos a esta figura del Mal un desastre, desastre de
la verdad, inducido por la absolutización de su potencia.
Que la verdad no tenga una potencia total, en última instancia significa que la
lengua-sujeto, resultante del proceso de una verdad, no tiene el poder de
nominación sobre todos los elementos de la situación. Debe al menos existir un
elemento real, un múltiple existente en la situación que permanezca inaccesible
a las nominaciones verídicas, librado sólo a ¡la opinión, al lenguaje de la
situación. Un punto que la verdad no puede forzar.
Llamamos a este elemento lo innombrable de una verdad. [19]
Lo innombrable no es "en sí": es virtualmente accesible al lenguaje de la
situación, se puede ciertamente intercambiar opiniones respecto a él, ya que no
hay ningún límite a la comunicación. Lo innombrable es innombrable para la
lengua-sujeto. Digamos que este término no es susceptible de ser eternizado, o
que no es accesible al Inmortal. Es, en este sentido, el símbolo de un puro real
de la situación, de su vida sin verdad.
Es una tarea difícil del pensamiento [filosófico] determinar el punto de
innombrable del tipo de proceso de una verdad. No es el caso de abordar aquí
esta cuestión. Digamos, sin embargo, que tratándose del amor, se puede
establecer que el goce sexual como tal está sustraído a la potencia de la verdad
[que es verdad sobre el dos]. En las matemáticas, que representan por excelencia
al pensamiento no contradictorio, es justamente la no-contradicción que resulta
innombrable: se sabe, en efecto, que es imposible demostrar, en el interior de
un sistema matemático, la no-contradicción de este sistema [es el famoso teorema
de Gódel][20]. En fin; la comunidad, lo colectivo, son los innombrables de la
política: toda tentativa de nombrar' 'políticamente" una comunidad induce un Mal
desastroso [se lo ve tanto en el ejemplo extremo del nazismo, como en el uso
reaccionario de la palabra' 'francés", cuyo único sentido es de perseguir a la
gente de aquí bajo la imputación arbitraria de ser "extranjera"].
Lo que nos importa es el principio general: esta vez el Mal es, bajo condición
de una verdad, querer a cualquier precio forzar la nominación de lo innombrable.
Tal es exactamente el principio del desastre.
Simulacro [correlacionado al acontecimiento], traición [correlacionada a la
fidelidad] Forzamiento de lo innombrable [correlacionado a la potencia de lo
verdadero]: tales son las figuras del Mal, Mal cuyo único Bien reconocible -un
proceso de verdad- actualiza su posibilidad.
18. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L 'Absolu littéraire, Scuil.
1988: Estos autores trabajan hace años sobre la filiación entre el romanticismo
alemán y la estetización de la política en el fascismo. Cf. también, La fiction
du politique, C. Bourgois, 1978.
19. A1ain Badiou, Conditions, Seuil, 1992. Hay en esa recopilación dos textos
sobre 10 innombrable: "Conférence sur la soustraction" y "La vérité: forcage et
innommable". [Estas conferencias han sido publicadas en los números 7 y 6 de
Acontecimiento, respectivamente. N. del T.].
20. Le théoreéme de Godel, Seuil, 1990. Es importante comprender exactamente lo
que dice este famoso teorema.
CONCLUSIÓN
Partimos de una crítica radical a la ideología "ética" y sus variantes
socializadas: doctrina de los derechos del hombre, visión victimaria del Hombre,
ingerencia humanitaria, bio-ética, "democratismo" amorfo, éticas de las
diferencias, relativismo cultural, exotismo moral, etc.
Mostramos que estas tendencias intelectuales de nuestro tiempo eran, en el mejor
de los casos, variantes de la vieja predicación moralizante, y en el peor, la
mezcla amenazante del conservadorismo y de la pulsión de muerte.
Hemos visto, en la corriente de opinión que invoca la "ética" a cada instante,
un grave síntoma de renunciamiento a lo único que distingue a la especie humana
del viviente depredador que ella es también: la capacidad de entrar en la
composición y el devenir de algunas verdades eternas.
Desde este punto de vista no vacilamos en decir que la ideología "ética" es, en
nuestras sociedades, el principal [pero transitorio] adversario de todos
aquellos que se esfuerzan por hacer justicia a un pensamiento, cualquiera que
éste sea.
Después esbozamos la reconstrucción de un concepto admisible de la ética, que
subordine su máxima al devenir de las verdades. Esta máxima, en su forma.
general, dice: "¡Continuar!" Continuar siendo ese "alguien", un animal humano
como los otros que, sin embargo, se encontró capturado y desplazado por el
proceso del acontecimiento de una verdad. Continuar siendo partícipes de ese
sujeto de una verdad que solemos devenir.
Es en el corazón de las paradojas de esta máxima que encontramos, dependiendo
por lo tanto del Bien [las verdades], la verdadera figura del Mal, bajo sus tres
especies: el simulacro [ser el fiel aterrorizante de un falso acontecimiento],
la traición [ceder sobre una verdad en nombre de su interés], el forzamiento de
lo innombrable, o desastre [creer que la potencia de una verdad es total].
De manera que el Mal es una posibilidad abierta únicamente por el encuentro con
el Bien. La ética de las verdades, que sólo dará consistencia a ese" alguien"
que somos, cuya perseverancia animal resultó ser el sostén de la perseverancia
in temporal del sujeto de una verdad, es al mismo tiempo lo que intenta evitar
el Mal, por la vía de su inclusión efectiva y tenaz en el proceso de una verdad.
En consecuencia, la ética combina bajo el imperativo: "¡Continuar!", una
facultad de discernimiento [no quedar prendido a los simulacros], de coraje [no
ceder] y de reserva [no dirigirse a los extremos de la Totalidad].
La ética. de las verdades no se propone ni someter al mundo al reino abstracto
de un Derecho, ni luchar contra un mal exterior y radical Al contrario, ella
intenta, por su propia fidelidad a las verdades, evitar el Mal del cual ha
reconocido que es su revés o su faz oscura.
Bibliografía
. Aristóteles, Éthique a Nicomaqlle, Gamier-Flammarion, 1950. >1< . A. Badiou,
Conditions, Seuil, 1992.
. V. Chalamov, Kolyma, Maspéro, 1980.
. A. Glucksmann, Les Maitres Penseurs, Grasset, 1977. >1<
. 1. Habermas, Théorie de 1 'agir communicCllionnel, Fayard, 1987.
. Kant, Fondements de la métaphysique des ma:urs, Delagrave,
1957. >1<
. 1. Lacan, L 'Éthiqlle de la psychanalyse, Seuil, 1986. >1<
. E. Lévinas, Totalité et infini, La Haya, 1961. >1<
. Nietzsche, La Généalogie de la morale, Mercure de France, 1964. >1< . Platón,
La République, Les Belles Lettres. >1<
. Spinoza, Éthique, Seuil, 1988. >1<
>1< Hay edición en castellano.
Existencia y valor de lo sin-valor
[Fragmentos de "Ocho tesis sobre lo universal", conferencia pronunciada en
noviembre de 2004 y publicada en la revista Acontecimiento, Buenos Aires,
octubre de 2005]
Por Alain Badiou
Llamamos "enciclopedia" al sistema general de saberes predicativos internos a
una situación, o sea aquello que todos sabemos sobre la política, los sexos, la
cultura o el arte, la técnica, etcétera. Hay ciertas cosas, enunciados,
configuraciones, fragmentos discursivos, que no son decidibles, en cuanto a su
valor, a partir de la enciclopedia. Tienen un valor incierto, flotante, anónimo:
constituyen el margen de la enciclopedia. Es todo lo que está en el régimen
ambiguo del tal vez sí, tal vez no. Es aquello de lo que se puede hablar
interminablemente, bajo la regla –enciclopédica– de la no-decisión. En este
punto, el saber no puede decidir. Como ocurre hoy, por ejemplo, con Dios.
Podemos sostener con naturalidad que existe "algo", o quizás no. En nuestras
sociedades, Dios tiene un valor de existencia inasignable, es una vaga
espiritualidad. O como ocurre también con la posible existencia de "otra
política". Se habla de ella, pero no vemos aparecer nada. O incluso, con los
obreros indocumentados que trabajan aquí, en Francia. ¿Componen ellos este país,
Francia? ¿Son ellos de aquí? No, porque no tienen los documentos que certifiquen
que son franceses, o legales. La palabra "clandestino" designa la incertidumbre
del valor, o el no-valor del valor. Son gente que está aquí, pero no son
verdaderamente de aquí. Y son, por consiguiente, expulsables; lo que quiere
decir que se encuentran posiblemente expuestos al no-valor del valor (obrero) de
su presencia.
Fundamentalmente, aquello que decide en una zona de indecidibilidad
enciclopédica es un acontecimiento. De manera más precisa, tenemos una forma
implicativa: toda subjetivación real del acontecimiento, que desaparece en su
aparecer, implica que aquello indecidible en la situación ha sido decidido. Tal
es el caso, por ejemplo, de la ocupación de la iglesia de Saint-Bernard por los
"sin papeles", que proclama públicamente la existencia y el valor de lo
sin-valor, y donde se afirma que los que están aquí son de aquí, y que por lo
tanto se debe abandonar la expresión "clandestino".
---
La materialidad inaugural de una singularidad universal es el enunciado del
acontecimiento. El fija el presente del sujeto-pensamiento, que es la trama de
lo universal. De este modo, se borran tanto las circunstancias de un encuentro
amoroso –del cual, de una u otra manera, el enunciado "te amo" fija su presente
subjetivo– como el encuentro mismo. Por lo que una síntesis disyuntiva
indecidible fue decidida, y ligada, en cuanto a la inauguración de su sujeto, a
las consecuencias del enunciado del acontecimiento.
---
La denegación reactiva del acontecimiento, la máxima "nada tiene lugar más que
el lugar" es el único medio de atentar contra una singularidad universal. Ella
descalifica las consecuencias y anula el presente del procedimiento. Pero es
incapaz de anular la universalidad de la implicación misma. Por ejemplo, si la
Revolución Francesa a partir de 1792 es un acontecimiento radical enganchado por
la declaración inmanente de que la revolución es una categoría política,
entonces es verdad que el ciudadano no está constituido más que por la
dialéctica de la Virtud y el Terror. Esta implicación está fuera de alcance, y
es universalmente transmisible, por ejemplo, en los escritos de Saint-Just.
Evidentemente, si la revolución no es nada, la virtud como disposición subjetiva
tampoco existe y sólo queda el terror como hecho insensato, al cual hay que
juzgar moralmente. La política desapareció. Pero no la universalidad de la
implicación que dispone.
---
Como la subjetivación es la de las consecuencias, hay una lógica unívoca de la
fidelidad, que constituye una singularidad universal. Debemos remontarnos aquí
hasta el enunciado del acontecimiento. Recordemos que él circula en la
situación, con el título de entidad indecidible. Hay consenso sobre su
existencia y, a la vez, sobre su indecidibilidad. Ontológicamente, es una de las
multiplicidades que componen la situación. Lógicamente, es de valor
intermediario, no decidido. Lo que pasa en tanto acontecimiento no concierne ni
al ser en juego en el acontecimiento ni al sentido de este enunciado, sino
únicamente a eso que habrá sido decidido, o decidido verdadero, cuando era
indecidible; o que, sin valor significativo, habrá tomado un valor excepcional.
Como el clandestino que muestra su existencia en Saint-Bernard.
Fuente:
Página/12
Reportaje al filósofo francés Alain Badiou, que visitó la Argentina
¿Qué es la política?
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