TANULMÁNYOK

Nem volt vitatott kérdés - „Szent Pál tanítása maga elég ahhoz, hogy megszilárdítsa az isteni misztériumokba vetett hiteket, akik méltók lettetek arra, hogy Krisztussal test-vérek legyetek. Az apostol kiált így: Mert azon az éjszakán, melyen elárultatott, Urunk, Jézus Krisztus vette a kenyeret és hálát adott, megtörte és tanítványainak adta, mondván: vegyétek és egyétek, ez az én testem. Ő szólt így és mondta a kenyérről: Ez az én testem. Akkor ki meri immár kétségbe vonni? Ha Ő erősítette meg, és azt mondta, hogy: Ez az én vérem - akkor ki vonja ezt kétségbe, s mondja azt, hogy nem az ő vére?”1  Jeruzsálemi Szent Cyrill mondatai jól tükrözik a megelőző több mint három évszázad felfogását. Krisztus parancsának tekintélye kizárta a vitát. Az Eucharisztia végzése Krisztus parancsának teljesítését jelentette, ugyanakkor benne látták a keresztények az egyház létének alapját és végső értelmét, mert olyan liturgikus cselekménynek tekintették, mely a jelen egyházát Krisztus keresztáldozatával és második eljövetelével kapcsolta össze. Ha az eukarisztiát az egység kötelékének nevezték, akkor nemcsak a hívők egymás közötti egységére gondoltak, hanem azon túl az egész egyház Istennel megvalósuló közösségre is.
     Ha az első három-négy évszázad irodalmi anyagát vesszük tekintetbe, azt találjuk, hogy nem írtak külön értekezéseket az Eucharisztia tárgyáról. A keresztény szerzők műveit mégis átszövik az állandó utalások, melyek sejtetik, milyen jelentőséget tulajdonítottak a szentségnek. Különös: még ha egy vitában túl is mentek már rég azon a ponton, hogy Krisztus Isten volt-e vagy csak teremtmény, az ilyen viták sem érintették az eukarisztiáról vallott felfogást. A vita kibontakozását gátolta az alapítási szavak tekintélye, és éppen azok, akik esetleg teológiai előfeltevéseik alapján a jelenlétet vagy az átváltoztatást tagadhatták volna, az általuk követett szó szerinti, történeti egzegézis hívei voltak, s ezért sodródtak volna önellentmondásba. Feltehető azonban az a kérdés: Vajon nem azért maradtak-e el a kontroverziák ezen a téren, mert az „Eucharisztia” mint kifejezés önmagában véve is oly tág fogalom volt, mely különféle értelmezéseket tett lehetővé, s ez volt az ok, amiért nem éleződtek ki körülötte a kérdések?
     Az „Eucharisztia” fogalmának sokrétűsége - Az előbbi kérdés joggal merülhet fel, hiszen a keresztény teológiatörténettben egymás mellett fejtik ki hatásukat a konkretizáló, materializáló és az általánosító, spiritualizáló tendenciák. Az „Eucharisztia” szóval kapcsolatban elég csak arra gondolni, hogy ez a fogalom jelentett „hálaadást”, de jelentéstartománya kibővült, magába vette az „áldozat”, a „szövetség” eszméjét is. A későbbi értelmezőnek az ilyen jelentésbeli bővülés adhat alkalmat arra, hogy az általa „eredetinek” tartott árnyalatra redukálja ismét a fogalom tartalmát. Példának hozhatjuk: ha valaki a II-III. században azt mondta, „az Úr teste”, nem gondolt feltétlenül az eukarisztiára, hiszen gondolhatott az egyházra is; ha „eukarisztiáról” beszélt, akkor pedig nem szükségképpen gondolt az áldozati liturgiára, mert célozhatott a szóval a „dicséret áldozatára”, az „értelmes hódolatra”, azaz egyszerűen az imádságra. A kifejezés biblikus háttere is fontos. Az Ószövetség kánoni könyveiben csak a Példabeszédek könyve 11,16-ban fordul elő, annál gyakrabban a deuterokanonikus, apokrif írásokban.2  Az Újszövetségben az „Eucharisztia” még nem tekinthető terminus technikusnak, jelent bármilyen hálaadást Istennek,3 s különös jelentőséget nyer a szó az utolsó vacsora alapítási szavaiban.4 Lényeges mozzanat, hogy az evangéliumok a kenyérszaporításnál is ezzel a szóval jelölik Krisztus imáját, mely itt a „benedictio”-nak felel meg.5  Eucharisztia általában Jézusnak minden imája, amellyel az Atyához fordul (pl. Jn 11,41). A rövid áttekintés annyit megmutat, hogy az ószövetségi iratok nem nyújtottak, nem is nyújthattak elegendő alapot semmilyen reinterpretációs kísérlethez, mely a keresztény „Eucharisztia” tartalmát az „áldásmondás”-ra vezethette volna vissza az újszövetségi mozzanatok megkerülésével.
     A genotípus és a fonotípus kapcsolata - Az Eucharisztia mint áldozat Krisztus kereszthalálából ered, annak eredményét, hatását közvetíti, liturgiája szóbeli megformálására azonban az utolsó vacsora nyomja rá bélyegét. A kereszthalált ezért nevezik az Eucharisztia genotípusának, az utolsó vacsorát fonotípusának.6  A szóbeli megformálás elsősorban az utolsó vacsorát idézi, Krisztus ott elhangzott szavainak felidézésével azonban elválaszthatatlanul kapcsolódik a kereszthalálhoz, melyre maguk az alapítási szavak utalnak. Az utolsó vacsora értelmezésénél nem szabad a szempontokat kizárólag a zsidó húsvéti vacsorára leszűkíteni, mert talán legalább olyan fontosak és az Eucharisztia előtörténetéhez tartoznak azok a közös étkezések, melyeken Jézus nyilvános működése során részt vett tanítványaival, meghívóival, vámosokkal, sőt bűnösökkel.7  Ezeken a lakomákon ugyanis egy új közösség körvonalai rajzolódnak ki. A zsidó ünnepi lakomákon való részvételhez hozzátartozott a rituális tisztaság. Ezért gyakorol ilyen alkalmakkor Jézus bűnbocsánatot (vö. Lk 15,23), mert ezzel a követelménynek eleget tesz, ugyanakkor ezek az étkezések már nem tekinthetők egyszerűen bűnösökkel elköltött étkezéseknek, mert a bűnbocsánat után a résztvevők Jézus tanítványainak számítottak, akik személyéhez kötődtek. Ehhez a mozzanathoz kapcsolódik a bűnbánat tartása, mely az eukarisztián való részvétel előfeltétele a Didakhéban is, s az ókeresztény egyházi gyakorlatban. Az utolsó vacsorán Jézus túltekintett a jelenen, túltekintett saját halálán is, amikor ezt mondta: „… soha többé nem eszem ezt, míg be nem teljesedik Isten országában… Nem iszom a szőlő terméséből, addig a napig, amíg el nem jön Isten országa” (Lk 22, 16 és 18). Szavainak jelentősége abban áll, hogy az eukarisztiában maga és tanítványai számára kiiktatja a jelen és az Isten országa eljövetele közötti időt. Amikor Jézus testéről és véréről beszélt, akkor tanúsította, hogy kereszthalálát áldozatként fogta fel, hisz az áldozatok testét és vérét különítették el az ószövetségi áldozati gyakorlatban is. Az Eucharisztia ezen mozzanatok alapján áldozat, ugyanakkor eszkatológikus lakoma is az ősegyház tudatában, ezért - mivel a Lélek is a végidő adománya - „pneumatikus étel és ital” (1Kor 10,3; Didakhé10,3), s végzéséhez társul az „öröm” (ApCsel 2,46). Az Eucharisztia pneumatikus aspektusai jól illenek ahhoz az ősi pneuma-krisztológiához, melynek nyomai megtalálhatók Szent Pálnál8 . Az eukarisztiához - annak pneumatikus aspektusa következtében, mert a bűnbeesés előtt az emberben még megvolt Isten Lelke és a halhatatlanság, és a megváltás után is megvan - kapcsolódtak olyan paradicsomi adományok, mint az „élet”, a „tudás”, a „halhatatlanság”.9
     A II. század fejlődési tendenciái - Antiochiai Szent Ignác leveleiben gyakran olvashatunk utalásokat az eukarisztiára. Nevezi az eukarisztiát a „halhatatlanság orvosságának” (Ef 20,2), a Krisztus egy testének megfelelő egy Eucharisztia tartására buzdít (Fil 4). Az antiochiai püspök nevezi az eukarisztiát „Isten kenyerének”, mely Jézus Krisztus teste, s Krisztus vére ital, mely azonos a romolhatatlan szeretettel (Róm 7,3). Az Eucharisztia szerinte az Üdvözítő teste, mely bűneinkért szenvedett (Szmirn 7,1). Ignác kifejezései realisztikusak, ugyanakkor felfogása - mint más téren is - a János evangéliummal és levelekkel mutat rokonságot. Az „Isten kenyere” kifejezés a Jn 6,33-ra utal, az „Isten adománya” megjelölés (Szmirn 7,1) pedig a Jn 4,10 visszhangja. Az Eucharisztia, az áldozati oltár, az egyház szorosan összetartozó fogalmak, mindegyik jelzője az „egy”. A realisztikus szóhasználatot és a János-i iratokhoz való kapcsolódást ezért érdemes külön kiemelni, mert magában hordja annak lehetőségét, hogy az Eucharisztia teológiája integrálódjon a logoszteológiába. A logoszteológia és az Eucharisztia teológiájának egyesítése tesz lehetővé majd olyan spiritualizált értelmezést, melynek mesterei az alexandriaiak lesznek, mindenekelőtt Origenész. Antiochiai Szent Ignácnál az Eucharisztia jelenti azt a keresztény életet is, mely Krisztus utánzását a martyriumban valósítja meg tökéletesen (Róm 4,1).
     A legősibb liturgikus leírás a Didakhé 9-10 és 14. fejezeteiben található. A kutatók megegyeznek abban, hogy kétségtelenül liturgikus ima, nehézséget jelent azonban az, hogy az eukarisztikus utalások ellenére sem közli az alapítási szavakat. Ez a hiány veti fel a kérdést, hogy vajon egyszerű, hálaadó asztali imává vált anforáról van-e szó, vagy olyan egyszerű zsidó eredetű hálaadásról, mely eukarisztikus imává fejlődött.10 Mindenesetre olyan étkezési imáról van szó, melyen csak megkereszteltek vehettek részt, szerzője megtört kenyérről, „szellemi ételről és szellemi italról” beszél (Did. 9,5; 10,3). A bor Dávid szőlője a Didakhében, s ennek a szőlőnek az értelmét Krisztus szenvedése „nyilatkoztatta ki”.
     A legjelentősebb történelmi tanú a II. század közepén Szent Jusztin, aki 1 Apológiája 65-67. fejezeteiben liturgikus leírás keretében beszél az eukarisztiáról. Bennünket itt a vértanú filozófus teológiai reflexiója érdekel. Többek között ezeket írja: „Ezt a táplálékot mi eukarisztiának nevezzük, senki kívülálló nem részesedhet belőle, csak aki igaznak fogadja el a tőlünk kapott tanítást, és lemondott a bűnök bocsánatára az újjászületés fürdőjében, és úgy él, ahogyan azt Krisztus meghagyta. Ezeket mi nem úgy vesszük, mint közönséges kenyeret vagy közönséges italt, hanem mint a megtestesült Jézus Krisztus, Megváltónk, az Isten Igéje által a mi üdvösségünkért felvett testet és vért, az ő hálaadó imájával megáldott táplálékot, amivel vérünk és testünk az átváltozás értelmében táplálkozik, és azt tanultuk, hogy a megtestesült Jézusnak teste és vére ez.”11  Jusztin tanításának két elemét lehet kiemelni: (1) az Igének ugyanaz az ereje fejti ki hatását az eukarisztikus színekben, mint a megtestesülésben, ugyanaz az isteni Logosz adott testet és vért Jézusnak, aki a kenyeret és bort eukarisztiává teszi; (2) az Ige azonban nemcsak a szentségi színekben fejti ki hatását, hanem azok vevőiben is, konszekrálja az eukarisztiával élő keresztényeket. Az Eucharisztiaértelmezésénél fontos mozzanat az átváltozás Jusztinosznál, s az átváltozás magyarázatához használja fel teológiai modellként az Ige megtestesülését. Ehhez kiindulási alapot nyújtott az a tény, hogy az Eucharisztia az utolsó vacsorán is két dologból állt, kenyérből és borból, valamint Krisztus ezek fölött kimondott szavaiból. Itt nem hagyható figyelmen kívül, hogy Jusztinnál az Ige hatalma és ereje nemcsak a megtestesülésben nyilatkozik meg, hanem a teremtésben is. Az incarnacionista modell alkalmazása nem törli az Eucharisztia eszkatologikus vonatkozásait Jusztinnál. Az Eucharisztia a feltámadás „magja”. Ezért is részletezi annyira, hogy a keresztények a feltámadás napján veszik magukhoz. A feltámadás napja megfelel az új teremtés első napjának. A régi teremtés első napján választotta el Isten a sötétséget és a világosságot, formálta az alaktalan anyagot, s az új teremtés első napján jelent meg a feltámadott Krisztus tanítványainak. Antiochiai Szent Ignác szerint is feltámadása után tanítja Krisztus tanítványait az eukarisztiára (Szmirn 3,1-3). Jusztin Párbeszéd a zsidó Trifonnal c. művében is foglalkozik az eukarisztiával.12  Itt főként az ószövetségi előképekkel érvel, a leprásoknak előírt áldozattal, melynek anyaga a Lev 14,10 szerint liszt volt; fontos Mal 1,10-12 jövendölése a mindenütt bemutatott tiszta áldozatról. Jusztin fejtegetései szerint az Eucharisztia Krisztus szenvedésének emlékezete és Krisztus parancsa, tisztulás testi és lelki értelemben, hálaadás a világ és az ember teremtéséért, és a mindenféle rossztól való megváltásért.
     A gnosztikusok a II-III. században vagy megtartották vagy elvetették az egyház szentségeit, szertartásait. Ha megtartották, akkor más értelmet tulajdonítottak nekik. A szertartások kezdtek mágikus cselekményekhez hasonlítani ilyen gnosztikus csoportokban. Többnyire azonban elvetették, ami összefüggött az anyagi világ iránt tanúsított megvetésükkel. Ez a lenézés kiterjedt az Eucharisztia „anyagát” adó kenyérre és borra is, melyek közönséges állapotukban a test táplálását szolgálják és a Teremtő műveinek tekinthetők. Az átváltoztatásnak azért nem tulajdonítottak jelentőséget, sőt egyenesen értelmetlennek tartották, mert az anyagi test sorsa a pusztulás. Szent Ireneusz számol be Markosz gnosztikus praktikájáról, akinél a kehelyben levő bor színe változik vörösre, miközben hosszasan elnyújtja a Lélek lehívó imát.13 Az apokrif apostolok cselekedeteiben számos liturgikus leírást olvashatunk, ezekre itt részletesen nem térhetünk ki. Ezeknek is közös vonása, hogy rendszerint hosszú, a mi mai praefationkra emlékeztető Lélek lehívó ima vezeti be a keresztelés, az olajkenet és az Eucharisztia szertartását.14 Esetenként a kehelyről nem is tesz említést, elmondja azonban egy gyermek történetét, aki méltatlanul nyúlt az eukarisztiához, s nyomban elszáradt a keze. Az apokrif Tamás-aktákban az apostol kenyeret tesz az Eucharisztia asztalára, melyet megáld, s a kenyérnek bűnbocsátó erőt tulajdonít, máshol világosan megmondja, hogy az Eucharisztia Krisztus teste és vére.15
     A túlságosan spiritualizáló törekvésekkel szemben Szent Ireneusz hangsúlyozza: az Eucharisztia a teremtés gyümölcse, az isteni jóság adománya. Krisztus maga is ez volt: „áldás és kegyelem”. A teremtés és megváltás egy üdvrendbe illeszkedik, ebbe tartozik Krisztus életműve is, és ennek a kettőnek az összekapcsolása az Eucharisztia is. Ireneusz igen széles üdvtörténeti háttér elé állítja az eukarisztiát, melynek története a földbe vetett mag történetével kezdődik. A mag kikel, termést hoz, és az ember tápláléka lesz, majd ezt az ember táplálására szolgáló kenyeret tette Krisztus a saját testévé.16  A földbe vetett mag hasonlata azonban lehetővé teszi azt is, hogy az egyházatya az eukarisztiát a feltámadással is összekapcsolja, annál is inkább, mert élt ezzel a hasonlattal már Szent Pál is (1Kor 15,35-38), és Antiochiai Szent Ignác is (Ef 20,2). A testi életet fenntartó táplálék Krisztus testévé válva a halhatatlan örök élet táplálékává lesz.17 Az Eucharisztia Krisztus teste és az egyház is, az egyház hitének foglalata: „…hogyan mondhatják, hogy a test, melyet az Úr teste és vére táplál, romlásra jut, és nem fogadja be az életet? Tehát vagy megváltoztatják gondolkodásukat, vagy tartózkodjanak az előbb mondottak felajánlásától. A mi gondolkodásunk összhangban van az Eukarisztiával, és fordítva, az Eucharisztia megerősíti gondolkodásunkat. Az övét ajánljuk fel ugyanis neki, s ennek megfelelően a test és a Lélek közösségét és egységét hirdetjük. Ahogyan ugyanis az a kenyér, amely a földből való, befogadja Isten leesdését, már nem közönséges kenyér, hanem Eucharisztia, mely két dologból jön létre, földiből és mennyeiből, úgy a mi testünk is az Eucharisztia befogadása után már nem romlandó, mert övé a feltámadás reménye.”18 Szinte természetes, hogy Ireneusz előtérbe állítja az áldozat és felajánlás mozzanatát, nála a „sacrificium” és az „oblatio” fogalma szinte összenő.19 Ireneusz ismeri Jusztin felfogását, felhasználja eredményeit, de a lyoni püspök számára mégis a keresztáldozat és az Eucharisztia kapcsolata a legfontosabb, mert úgy látja, mindaz, ami a megtestesülésben bennfoglaltan adott, az valójában mégis a keresztáldozatban vált megközelíthetővé az emberek számára, a keresztáldozat gyümölcseit pedig kiváltképpen az Eucharisztia közvetíti.
     Noha Origenész műveiben foglalkozik az Eucharisztia minden lehetséges jelentésével, ismeri teológus-elődeinek összes elgondolásait, az egyház valós jelenlétbe vetett töretlen hitét20, mégis új szempontokkal tudja gazdagítani az eddigi felfogást. A hagyományként kapott elemeket mind felhasználja, de azok nála más háttér előtt sorakoznak fel, így az összkép is módosul. Ahogyan Origenész teológiai összképében Krisztus földi élete egy mozzanata - bár a legfontosabb - a világmindenség eredeti állapotába való visszaállításának, úgy az eukarisztikus lakoma is, melyet Jézus tanítványaival elköltött, mely tovább folytatódik az egyházban, hasonlóképpen egy mozzanat ebben a folyamatban. Mivel ez a folyamat spiritualizálódási folyamat, ennek következménye, hogy az eukarisztiának is a szellemi vonatkozásait emeli ki. Ezekből az előfeltételekből következik az is, hogy a commemoratio, a megemlékezés mellett igen fontos lesz az elővételezés, ami azt jelenti: az egyház az eukarisztiában, mint kultikus lakomában és mint az értelmes teremtmény szóbeli hálaadásában a teljes megváltás végső szellemi állapotát elővételezi és ünnepli. Ahogyan egész teológiai elgondolásának középpontjában a Logosz személye áll, úgy az utolsó vacsorából és az egyház eukarisztiájából is a logoszelemeket emeli ki, mert véleménye szerint ezek azok a közös elemek, melyek a jelen és a jövő állapotában egyformán megmaradnak, s ezek a mindörökre megmaradó elemeknek a horizontjában szemléli az időbeli eseményt és kultikus cselekményt. Ha teológus elődeinél az Eucharisztia táplálék, szellemi táplálék, akkor Origenésznél elsősorban az. Ha Krisztus eukarisztizáló tevékenysége az utolsó vacsorán főpapi liturgia, akkor az történeti vetülete az örök Logosz-Főpap mennyei liturgiájának, annak része, amint az egyház eukarisztikus áldozata is az. Az Eucharisztia Krisztus-Főpap egyházában megjelenő tevékenysége, s az egyház istendicsérete elsősorban „Ige-áldozat”. Origenész tudja, vallja, hogy az Eucharisztia az Úr teste,21 amivel felzárkózik a tradíció mögé, ugyanakkor azt is hirdeti, hogy olyan kegyelmi adomány az Eucharisztia, melyben Isten az eszkatológikus-pneumatikus valóság szentségi jelenléteként osztogatja az Úr testét. Ezt azért tanítja így, mert Jézus is az Atyától kapott kenyeret osztotta ki, de az Atyától küldte a Szentlelket is.22 Az Atyától kapott és Krisztus által kiosztott kenyér, valamint a Krisztus által az Atyától elküldött Szentlélek közötti megfelelés döntő fontosságú Origenész eukarisztiáról kialakított felfogásában.
     Az eukarisztiának, mint az értelem, a szó, a beszéd áldozatának origenészi eszméje csillan meg Nazianszoszi Szent Gergely húsvéti beszédében: „Mindenki más és más adományt ajánljon, az időnek megfelelőt, ünnepi ajándékot ajándékozzon, akár kicsit, akár nagyot, Istennek kedves, lelki ajándékot, ahogy tőle telik. Még az angyaloknak, az első és szellemi, tiszta lényeknek, a mennyei dicsőség szemlélőinek és tanúinak is nehéz lenne méltót nyújtani, még ha mindent el is érhetnek a dicsőítésben! Mi pedig beszédet ajánlunk, a legszebbet, és legbecsesebbet abból, ami a miénk, egyébként is az Igét dicsőítjük, az értelmes természet jótéteményével.”23 A beszéd végén Gergely ismét az Igének ajánlja beszéd-áldozatát: „Ó elgondolt és emberként szemlélt Ige, aki mindent magadra öltve hordozol hatalmad szavában! Fogadd el ezt a beszédet, nem termésünk zsengéjének, hanem talán utolsó áldozatunknak esdeklésként és hálaadásként… Ha pedig vágyunkhoz méltó módon feloldódnánk, és befogadnának a mennyei sátrakba, tán ott is kedves áldozatot mutatnánk be szent oltárodon…”24 Nazienzoszi Szent Gergely sorait csak azért idéztük, mert nagyon jól rávilágítanak arra, milyen jelentőséget tulajdonítottak az ige-áldozatnak is. Róla egyébként közismert volt, hogy az Oltáriszentség nagy tisztelője volt, otthon tartotta, sokszor imádkozott előtte. Az eukarisztikus liturgia igei elemének kiemelésére a IV. században már csak azért is szükség volt, mert az eukarisztiához fűződő népszerű elképzelések sokszor túl közel jutottak a mágikus, sőt babonás elképzelésekhez, melyeket spiritualizáltabb felfogással lehetett ellensúlyozni. Ez az oka annak, hogy a másik kappadókiai, Nüsszai Szent Gergely, miután Nagy kateketikus beszédének 37. fejezetében leszögezi a kenyér és bor Krisztus testévé és vérévé válását, utána azt ecseteli, hogyan kell az Eucharisztia hatásának megmutatkoznia a keresztény erkölcsi életben. Az eukarisztiában Krisztus nemcsak a szentségi színeket változtatja át, „asszimilálja”, hanem azokat is magához hasonlóvá teszi, akik magukhoz veszik a testévé és vérévé változtatott szentségi színeket: „Mivel az Istent magába fogadó test saját fenntartására a bort is felhasználta, a megjelent Isten pedig teste által egyesült a mulandó emberi természettel, hogy azt az istenségben való közösségben átistenítse, a kegyelem osztásában ezért hinti szét magát teste által minden hívőben. Teste kenyér és bor, mely egyesül a hívők testével, hogy a halhatatlannal egyesülve romolhatatlan legyen az ember. Az áldás erejében adja mindezt, az érzékileg felfogható természetet halhatatlanra változtatva át.”25
     Összefoglalva: arra akartunk rámutatni, hogyan alapoztak az azonos szentírási alapokra különböző korok teológusai, s meglátásaik mivel gazdagították az egyház eukarisztiáról vallott felfogását a IV. századig. Az eukarisztiába vetett hit sohasem volt csupán „vissza”emlékezés, hanem ugyanúgy volt elővételezés is. A kenyér és bor Krisztus testévé és vérévé való átváltoztatásához már Szent Jusztin az Ige teremtésben és megtestesülésben megmutatkozó erejét és hatalmát használta modellként. Ireneusznál az Eucharisztia a teremtéstől a világ végső állapotáig tartó üdvtörténet központi misztériuma és tömör összefoglalása (recapitulatio). Az Ireneusz által adott üdvtörténeti hátteret még tovább tágította Origenész, akinél az apokatasztazisz-tan horizontjában az Eucharisztia a végállapot elővételezését is jelenti. Nüsszai Szent Gergelynél kerül egyensúlyba az ireneuszi és origenészi szempont, amennyiben az Eucharisztia révén Krisztus magához hasonlóvá is teszi a benne hívőket, asszimilálja őket, ami az ember eredeti istenképiségének helyreállítását jelenti, magában foglalva a halhatatlanság kegyelmi adományát is, aminek révén a szellemi, örök, isteni életben részesíti az embereket.

1. Cath. Myst. IV,1
2. 2Mak 12,32; Eszter 8,12; Sirák 37,11; Bölcs 18,2
3. ApCsel 24,3; 1Kor 14,16; 2Kor 4,15; 9,11-12; Ef 5,4; Fil 4,6; Kol 2,7; 1Tessz 3,4; 1Tim 2,1; 4,3; Jel 4,9; 7,12
4. Mt 26,27; Mk 14,23; Lk 22,17; 1Kor 19,24
5. Mt 15,27; Mk 14,23; Lk 22,17; 1Kor 19,24
6. J. B. Auer: Theologie der Eucharistie in katholischer Sicht, Eucharistie Zeichen der Einheit, Erster Regensburger  Ökumenisches Symposion, Regensburg, 1970, 53. old.
7.  Vö. Mk 2,15; Mt 11,19; Lk 19
8. Róm 1,4; 1Kor 15,45; 2Kor 3,12
9.  Vö: Ter 2,9; 3,22; Jel 2,7; 22,2; 14,19; Didakhé 14,2
10.  W. Rordorf: La Didache, L'eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, 7-28. old.
11. Óker. írók, 8,117. old.
12.  Párbeszéd a zsidó Trifonnal 41 és 70.
13.  Adversus Haereses I,13,2 (ed.Harvey I,115 kk).
14.  Acta Thomae 26-27 és 50 cap.
15.  Uo. 133 és 158.
16. Adversus Haereses IV,18,4 (Harvey II, 204. old.)
17. uo. 18,5
18.  uo. Németh László fordítása az Ireneusz-szöveg.
19. H. Moll: Die Lehre von der Eucharistie als Opfer, Köln-Bonn, 1975, 160. old.
20.  L. Lies, Wort und Eucharistie bei Origenes, Innsbruck, 1977, 340. old.
21. Contr. Celsum VIII,33 és 57.
22.  Comm in Mt 86 GCS XI, 198-199.
23. Oratio 45,2 Óker. írók, 6,422. old.
24. uo. 444. old.
25. uo. 566. old.