西部藏文化中女性崇拜因素和遗存
刘志群
昆仑山及其主神西王母的神话原型，据某些学者考证，是上古时期青海湖边一个部落的女酋长，西周穆天子瑶池相会的正是这位女酋长，这是中国西部神话中的“神”系与中国西部历史中的“王”系相隔合的一种原始文化体现。在中国神话里，昆仑文化的西王母属于西部月亮神话的女主神，昆仑文化就其主体特性来说，它是一种中国西部广大地区远古母系氏族的社会的文化余绪。这与构成昆仑文化的主要部分藏文化中深厚的女性崇拜因素和遗存是一脉相承的。本文拟就藏文化中女性崇拜因素和遗存略作论述。
一、巫教和苯教尚母崇阴传统
据考古材料证明，西藏至少5万年前已进入母系氏族社会时期，从母系至父系氏族社会发展期间，正是西藏原始巫文化向苯教文化过渡时期。在此时期形成的一直保留至今的原始文化中女性崇拜因素是比较强烈的，其文化遗存也是比较丰富众多的。为此，西藏民族也被西方人类学家归为母系民族中，如萧师毅、陈祥春译，［德］何·施密特著《原始宗教与神话》中说：“在母系文化中，对于死者，除用食品作贡献外还有用血献祭祖……在下列的母系民族中，都有这处风俗：印度尼西亚，印度支那，西藏，及由西藏向北传入中亚细亚的畜牧民族。”公元前三世纪左在，象雄人旦巴辛饶·米沃且吸收邻近部族如波斯的袄教将原始巫教系统化发展形成雍仲苯教。苯教的《十万龙经》说，世界起源于原始的母龙，由母龙生万物。苯教还有一个宇宙卵生说，宇宙本初是“虚空”，虚空中生出两个本原，一为光明，一为黑暗，继而生冷、霜、露，由霜、露生一如意之湖，湖自身转而成一卵，从卵中孵化出二鸟二鸟相交生出三卵，三卵分别生出神、人、鬼、灵。卵生说，实际上反映了宇宙起源的一种母性观念。“松赞干布时，有兰裙大师发明了关于性生活和兵解的经书。……苯教八字真言是：阿喇追耶撒勒杜。”（李安宅《藏族宗教史之实地研究》）。有人指出，苯教八字真言第一音以“阿”领颂；第二音应为“妈”，是万神之母；后边六音是六道之神的称呼。“此咒语既承继古印度‘六道轮回’之说，又变婆罗门教与佛教尊男重阳的传统为尚母崇阴。”（王家佑《白马藏人的宗教信仰》）。汉族《道德经》说：“说谷神不死，是谓玄此，玄此之门，是谓天地极。”这是母系社会对女阴崇拜和女性崇拜的例证。密宗把种子称作“胎藏”。密宗和道教、苯教一样，非常重视大自然中的阴性作用，故有佛性存于女根的说法。所以，女性崇拜成了西藏地区从民间原始生殖崇拜物到藏传佛教的双身修法中的基本因素之一。
据一份木刻本藏文招魂书记载，苯教招魂法器有：“……普普，涌灯，替身施物，吉祥幡，替魂羊之内脏，男女之性器涌像，五彩箭，五色五股毛线，铜镜，单面鼓等。”所谓“蔷普”，实际上是一种阴阳性器官合体捐像的抽象变体：一根长木板上绘有男女拥抱的身形图案，木板顶端系着鹰鹫和乌鸦等飞禽羽毛，以此表示对灵魂的招请；中部缠着羊毛线团，象征着女子性器官，因藏族女子的标志是一只缠了毛线的纺捶；中下部是一盛放自芥子的容器，白芥子是献给生殖神如男神、母神的供物；容器系着五彩丝带，象征男性生殖器，因为藏族男子的标志是一根绞缠有五条彩色丝带的箭。蔷普之所以成为招魂用具中不可或缺的法器，就因为它整个都体现出对生殖力量的信仰和对生命不可遏止的追求。苯教的雍仲左旋符号“卍”，美国人类学家魏勒将它说成是“属于一妻多夫规制的结合”。他还说：“古宾腓尼基人和其他东方人都使用它肥它叫做‘四大神的十字架’。它的根据是特定的亚洲风格，即历史上在西藏所盛行的一妻多夫制，一个女人有几个丈夫。它在图形上表现着四个男性器官伺奉着一个女性器。这也可以说是一种性合崇拜在母系氏族社会内涵的深刻的反映。世界上许多民族都把佛教万字左旋符号作为古代宗教的标志，“最早为人类所奉的太阳神或火神之象征，及后指梵文喻‘胸部的吉祥标志’，……属释迦牟尼三十二相之一。北魏菩萨流支《十地经论》译为‘万’字，武则天制订该字时沿称万字；并誉之为‘吉祥万德之所集’。佛教把万字认作‘欢喜天’。《辞海》释为：夫妻二身相抱，……”（《南方民族考古》第三辑）
二、性文化中比较突出的女性崇拜遗存
从人类发展的历史看，生殖器崇拜最早产生于母系氏族社会，人们对生殖器的崇拜主要体现在对女阴的崇拜。那时妇女在社会经济生活中占主导地位，享有崇高的威信，普遍受到人们的尊敬，尤其是她们生儿育女繁衍后人的本领令人青睐。但是随着社会生产力的不断发展，以女性为中心的母系社会逐渐让位于男性，男性在社会生活中的地位和作用越来越让妇女望尘不及，最终被以男性为中心的父系氏族社会取代，随之而来的便是女性生殖器崇拜让位于男性生殖器崇拜，人类社会便进人了一个性炫耀的时期。生殖崇拜在世界各民族的原始文化中，都是一种十分普遍存在的精神现象。在西藏原生态性文化中，女性崇拜尽管由于后来获得畸形发展的藏传佛教教戒的规定，受到一定程度的压抑和限制，即使要表现时，常常也被当作男性崇拜的对立物，但女阴崇拜的遗存在民间和宗教艺术中还是有较大数量的呈现。
1992年夏初，我们在西藏隆孜县境内普查时，在一座噶举派寺庙赤乌赖寺发现一块古怪的石头。约长40公分，宽30公分，重约15公斤左右。石头形状象女人的臀部一截，上至腰部，下至大腿中部，两腿一长一短为圆体形，大腿之间女性阴部层次分明、逼真，甚至女性生殖器的各个部位也清晰可辩。初看误以为是人为的加工，仔细观察，看不出雕琢的痕迹。可以肯定，此石完全属大自然的杰作。
在热振寺旁的转经路上我们看到这样的情景，有一棵古柏，树身下部分开，有自然成型的因素，也有人为的作用，这样树身下部就成了一个菱形的树洞。不少转经的人路经大树要从树洞中钻过去。这个菱形的树洞必然让人联想到女性阴门，也叫“生命之门”。在某些宗教里，虔信者要穿越塔门或石板凿成的阴门形的洞，象征着“再生”或“洗清他们的罪恶”。象征阴门的树洞正是为虔诚的朝拜者们提供了以上两种宗教内涵。
在西藏乃东县泽当镇一座尼姑寺旁的转经路上有一立石，周围用嘛呢石垒成一个塔形，在立石的上端有一个图形，由上到下斜绕石有两组曲线，两组的顶端衔接，中间成一个鱼形。线条生动，主次分明，仔细看很象女性生殖器的结构图形。据当地人讲，不生育的女人只要常转此石必能怀孕，男性去转也很有效，天长日久，石头被摸得油黑发亮。这一女阴圣石在西藏四大神山之一的贡布日山的山脚下，相传藏人起源的猴子演变成人的神话发生之遗迹“猴子洞”，就在贡布日山腰上，距女阴圣石仅约一千米。
三、藏传佛教中女性崇拜的突出反映
藏传佛教中女性崇拜有两个源头，一是西藏本上巫教与苯教中尚母崇阴的传统，二是印度佛教密宗中性力崇拜。佛教传人西藏后，在与苯教的斗争中将苯教的尚母崇阴的传统因素吸收过来与佛教密宗性力崇拜相结合，使这些西藏本土女神祗成了佛教护法神。如以珠穆朗玛为中心的五座雪山之峰的长寿五姊妹神，以山南贡布日山女神多喜玉珍玛为中心，遍及青藏高原各地的十二丹玛地母山神，还有苯教“三十厉神”中就有10类都属于女神，而二十类男神又都有一位甚至众多女伴神；而仅依三十类厉神中“玛姆”一类就有很多古代女神，什么“十二大咒师玛姆”、“同罗伴神十二玛姆”、“法王切珠伴神十二大玛姆”、“玛姆九姊妹”、“虚空护法具力七玛姆”、“七位红色玛姆”，等等。还如朗县一个寺庙的主宝“多参”（狮头神女的石生殖器），有四个方桌那么大，当地信徒把它供奉在“他巴希日”神山脚下的一个寺庙里，成为该寺的主宝。据说那位狮头女神常在寺后的一个石头围棋盘上与恶魔下棋，由于观世音菩萨的护持和“多参”的威力，每次她都能赢，把恶魔逼进死角，使之不再骚扰人间。
阿里古格王宫壁画中有一组三女神像，中间那位女神的性器是暴露在外面的。萨迦寺壁画中也有许多裸体仙女像，往往是一排许多个仙女并列，摆着同一种舞姿。我国西部五大藏区各地的大小寺庙中密宗殿壁画，表现各种灵魂在地狱受罚的裸体断身残肢中，多有男女性器的暴露。甚至还有往女阴中浇灌红铁水等图像。
佛教不仅需要借助于“善神”的感化力量来普渡众生，而且需要借助于凶神的镇慑力量为降伏群魔。因此，忿怒和慈善，正成为其改造世界、净化人心的两种基本的、互补的方式的手段。密宗的忿怒本尊几乎都是大慈大悲的佛陀或菩萨的变相与化身。正是慈悲至善的佛菩萨以忿怒、怖畏的威猛力，来摧破、降伏人们心中和身外的种种影响修道的魔障，使众生从元明中解脱出来。所有这些忿怒的诸神，同时又被称为“欢喜佛”，当密宗“本尊用大无畏、大愤怒的气概，凶猛的力量和摧毁的手段，一举战胜‘魔障’，顿断‘无明’，能不从内心发出由衷的大欢喜”。（徐建融《藏传佛教艺术中的诸神》）。《金刚顶经》又云：“奇哉自性净，随染欲自然；欲离清净故，以染而调伏。”意思是用魔障中的至罪性欲之力，即所谓“色染”，来“调伏”阻碍修法的魔障，也就是“以毒攻毒”，将修法者引渡到“悲”（明王之威吓）、“智”（色欲之调伏）和合的“欲界天人生活”之境界中去。佛典《四部毗那夜迦法》中还有一个“大圣欢喜天”的故事，大自在天（即显婆神）的儿子，象头人身，他性络暴戾，所以又叫大荒神；观音菩萨为了降伏他的荒暴，化身为一个女子去找他，他一见儿女，欲心炽盛，欲拥抱其身，该女子拒绝说：“你想触摸我的玉身，能为护持佛法不？依我护法后，能莫作障碍不？”他回答说：“我依缘今后全随你。”于是毗那夜达女含笑接受他的拥抱性合，得到了他的欢心，从而把他调伏到佛教中来，因此皆大欢喜，得名“大圣欢喜天”。由此引出了密宗的双身修法，改显宗的“净”修为“染”修，按其本意为“以欲制欲”，即使在格鲁派之前的各教派僧人在修真女人的一次成佛灌顶之后，就再不染指女色。双身修法尤以无上瑜伽密之“五部金刚大法”典型。以其中的圣乐金刚修持像为例：圣乐金刚亦称“圣乐王佛”或“圣乐欢喜天”，女像称金刚亥母二像呈相抱立式坝鹏交精，裸体无衣。女像双足踏男像足端，女右手覆于男手背，其拥抱和合像表“六者之爱”：“一者以鼻触爱，二者以臆合爱，三者手抱爱，四者以腹贴爱，五者二足踏爱，六者着赦色裙，是偏爱敬爱故”（《大圣双喜双身毗那夜迦天形像品仪轨》，载《大正藏》第二十一卷）。此双身修法像置于曼荼罗中央，面对馨锤峰，是在向居于馨锤峰的“大自在天”致敬。“大自在天”在印度最早被专指为男性生殖器。双身交精状，又可解释为压服挺拔严容的“林林”神，以示密法战胜自然之神。（拙作《研探西藏原生性文化》，载《西藏艺术研究》1997年4期）
藏传佛教“双身修法”，借助“大欲”的代表女性力量，通过“修身”以阴阳两性结合所象征的“大乐人定”，调伏消解“林伽”（男性器，实指所有的人）的痴迷执著，达到修心成佛的目的。这里，明显反映出藏传佛教中十分突出的女性崇拜因素。
四、传统文学中以女性为中心的写作现象
由于藏文化中女性崇拜因素的强烈，在藏族作家文学创作中也有反映，这是以女性为描写中心的现象。
如堪称为藏族作家文学创作中最著名、最杰出的精典之作《旋努达美》，虽然是从旋努达美王子选妃写起，中间他派近臣去娶亲，最后他率大军打败来抢亲的敌国，终于娶得了意翁玛为妃。但是整个戏剧结构和矛盾冲突，实际上是围绕意翁玛展开的。父母和大臣们经过多方挑选，为王子选中了柯勒沃囊国公主意翁玛，王子对他亦爱慕至深。意翁玛正当妙龄，仙姿玉颜，贤淑温柔。她一心想与“旋”结为伉俪，不料父王色登把女儿许配给了朗瓦崩丹国的王子拉勒佩琼。拉勒佩琼父子财广势大，色登慑于权势，拒绝了旋努达美的求婚。“旋”派其近臣斯巴勋努乔装王子，由武将帮柯等陪同，背着色登王直接找意翁玛试探。“斯”委托背水姑娘向宫里捎去情书，意翁玛读后更燃起了爱情之火，向父王谎称去宫廷花园玩赏，而与“斯”见面。斯巴勋努说明原委，转告了王子真情。“意”深受感动，毅然弃家出走，与“斯”等人一起逃奔斯白柬国。拉勒佩琼得知“旋”之求婚，立刻派武将率一千人马来抢亲，途中与“斯”的队伍相遇，“斯”急中生智，让公主与仆人女扮男装走脱。不料掉队的帮柯被俘，经不住敌人威逼而招供，抢亲队伍勒转马头与“斯”方激战，由于帮柯的里应外合，斯巴勋努终于被俘，公主也被抢走。意翁玛悲伤不已，欲自刎，在旁注视的“斯”夺下宝刀，并劝慰其等待意中人的援救，公主与拉勒佩琼虚以委蛇，在婚礼之夜强作欢颜，劝动了“拉”暂不同房，并哄得“拉”起用斯巴勋努作护城将领。旋努达美得知情报，亲率三军出征。同时，“斯”利用职权制造假象，处决了叛臣帮柯，又诱惑昏庸的王子为炼制铠甲而起民怨，以寻找棕色巨石为名拆毁城墙，致使旋努达美大军到来时，很快攻进了王宫，擒杀拉勒佩琼。王子“旋”与公主“意”就此举行了盛大婚礼。还如八大传统藏戏的剧本，实际上也是民间说唱故事脚本，多数也是以女性为中心展开描写的。如《诺桑法王》，虽然这部戏围绕诺桑这个人物展开了广阔的古代西藏社会生活图景，涉及南国、北国、米贵部落（即野人国）、乾达婆天界和莲花圣湖（即白玛朗错）中的龙宫五个国家、部落和区域境地，写了有名字有性格的几十个人物角色。但前半部反映信奉苯教的国王派出咒师侵犯因有诺桑法王而兴盛的北国莲花圣湖，擒捉其女龙王，青年渔夫帮助龙王打败咒师，龙王为感激送渔夫一条捆仙索，渔夫用它捆住了来莲湖沐浴的仙女云桌拉姆欲娶为妻子，仙翁劝他将仙女献给诺桑王子。故而前半部王子只在最后出现。后半部写诺桑作为人间即将继位的王子，对仙女云桌拉姆一见钟情，娶为仙妃，引起老妃嫉恨，勾结宫廷巫师以卜卦蒙骗昏庸老王，强命新婚的王子无端出征北方边境部落。王子走后，老嫔妃勾结宫廷巫师迫害仙妃云桌拉姆，云卓拉姆在百般无奈的情况下，把信物“飞身宝美”和戒指留下飞回天界。诺桑出征归来，发现云卓被迫飞走，冒着抗拒父命和丢掉王位的威胁，出走寻找，历代千难万险，从人间直到天界，终于把仙妃迎返北国人间。后半部王子也只在一头一尾出现，中间的戏主要还是围绕云卓拉姆的。
《卓娃桑姆》中写格勒旺布国王打猎发现并娶回空行母化身的卓娃桑姆，引起了魔妃哈江短姆的嫉妒，戏完全围绕魔妃反复多次地迫害卓娃桑姆与其两个儿女，“卓”化身为各种动物灵怪救助两个儿子而展开的。《苏吉尼玛》中写达娃森格国王先后娶了鹿女苏吉尼玛和妖女厄白波娃，戏完全在妖妃雇佣了善耍巫术的舞女与苏吉尼玛之间展开生动曲折的故事的。
五、婚俗中的女权遗风
同处于藏族文化圈腹心地区西藏自治区境内的门巴族，在其婚俗中有大量的女权遗风留存。如：
l、特殊的“骨肉亲”婚姻。
门隅和墨脱地区长期处于原始社会末期，是母系氏族社会刚过渡到父系氏族社会的发展阶段，因而在婚姻民俗中残留着不少的原始社会遗风，虽然也有男尊女卑的封建道德观念，但相对来说，妇女在社会和家庭里的地位比较平等。儿女在恋爱婚姻等方面尽管形式上要由父母作主，但还是比较自由和自主的。门巴族内部贫富差别不大，门当户对等级观念不重，人们看重感情因素。通婚虽然也有一定限制，父系特别是母系亲属之间禁止通婚。门巴社会对男子上门或女子出嫁的看法是一样的，没有地位高低的差异，都不受歧视，女儿多的家庭则招赘，男儿多的则娶媳，据调查统计，入赘婚较多，约占百分之四十。门巴族基本婚姻形态是一夫一妻制，也有部分一夫多妻或一妻多夫的群婚制残余，不受社会舆论的指责。婚俗中“重视聘礼”、“三道迎亲酒”、“新娘的换衣”、“新娘舅舅的发难”和“娘家闹婚变”等，都透视出了母系权威以及对女权衰落与父权确立的惋惜和怀念之情。
2、体现女方价值的聘礼。
男女相爱后，一般由男方先征得父母同意，请一个能说会道的亲友为媒，去女方家送求婚酒。首先要请喇嘛占卜掐算吉日，每月的初五、十五和二十五是凶日，其他日子属于吉日。结婚吉日卜定后，媒人携带白酒、甜酒各五竹桶及肉食前去女方家，还要给女方父母每人赠送一件土布衣服和一件毡僵藏装，女方家人每人一个银元。赠礼后，商议“婚价”聘礼，一般由三部分组成，即帕葛、妈葛和俄葛。“帕葛”意为“给父亲的身价钱”，一般为一把长刀和一个铜锅；“妈葛”意为“给母亲的的喂奶钱”，一般为一套藏装或粗绸服装和一个“噶乌”（护符盒）；“俄噶”意为“交换来的东西”，通常为一头奶牛。男方家穷者至少要献一条哈达，送一竹筒米酒，然后上女家帮助干活，有的甚至帮工二、三年才娶回媳妇；也可以换婚，即一个女儿嫁给新娘的兄弟。门巴人一般不看重聘礼的多少，主要是感谢女方父母和家庭养育之恩，也体现女方的价值。商议婚价，一般是媒人先开口，说；“强大的唐王陪送文成公主数不尽的稀世珍宝，还有农耕、建筑、艺术各种工艺技术，促进了西藏经济、文化的发展。我们也祈愿姑娘能带给你们的优良技艺和纯洁品德。”边饮酒边商议，具体聘礼根据男方财产情况而定，一般谈判都比较顺利。有时女方陪嫁远远超过男方聘礼，有的把聘礼又作为陪嫁转送回去。议定聘礼也就算是订婚了，一般很少签定婚约。
3、隆重的“送亲”和“三道迎亲酒”。
结婚之日，男家早早就派出迎亲人；能说会道的“噶尔东”（媒人）、迎接新娘的巴萨（伴郎，是一位未婚男青年）和“朗朗”（伴娘，是一位年龄与新娘相当的姑娘），还有二名男家的特使：一个迎请新娘的舅舅，一个迎请女方其他客人。他们一行人到女方家，—一向其父母及亲戚献哈达、敬酒、道吉祥，然后催促新娘启程。这天，新娘家鸡叫头遍就起来，由母亲和长辈给新娘梳妆打扮，头扎五色彩辫，戴上“巴尔嘎”帽，身着红毡摄袍，腰系白围裙，胸前佩戴噶乌、珍珠、松石等饰品，背上披一张小牛皮（门隅妇女特有装束），用二米长、二尺宽的白土粗绸布将头缠住，只露出两只眼睛，由喇嘛占卜符合三同（同年龄、同属相、同性格）条件的两个女友陪送。起程一定要在太阳刚升起不久的“尼工布刀”之时，新娘开始哭嫁，一恋故土二恋父母，三恋家族亲戚，亲朋上前劝说，吟唱送行歌，新娘喝下告别酒才上路。送亲时，姑娘的哥辈三人手持火药枪，肩挎长刀，身背强弓，腰挂箭筒，活象武士，在前鸣枪高喊开道，后边是十余人或二十多人的背夫队伍，娘家和种种陪嫁物如装饰品、毡摄衣服、土绸布、大铜锅、铁质农具等等，每个藤筐里只放一件，背夫越多显示富裕和隆重。再后边是背头道酒、二道酒、三道酒的若干背夫；之后是陪女，一前一后，新娘在中间，送亲的亲戚在最后边。
门巴族有一个古老的习俗，在婚礼期间，女方家的客人有至高无上的权威，他们常常借故滋事，挑剔男家，一旦有机可乘，就制造事端，搅乱婚礼，直到男方家赔礼道歉，敬钱献物，方才罢手。男方家派专人在迎新途中摆设三道迎亲酒“功羌松”，是婚礼过程中的第一关，能否顺利通过，经受住女方家刁难，直接关系到整个婚礼的成败。敬酒人都是经过挑选的能言善辩、精明强干之人，他们分三至四人一组在途中恭迎客人。
第一道酒，摆设在新娘家的村口。当送亲队伍过来时，敬酒人赶快迎上前去，笑容可鞠地问候：“尊贵的客人，一路辛苦！”说着献上一碗甘甜的米酒，酒碗边抹有三块象征吉样的酥油花，酒壶上拴有洁白哈达。可是女方客人黑沉着脸置之不理，不肯接酒。这时，敬酒人不慌不忙，脸上挂满笑容，连连夸赞新娘的美丽和客人的富足与富贵，另一个敬酒人又唱起了优美的萨玛酒歌，双手捧酒献给客人。盛情之下，女方客人无话可说，脸露笑容，喝了所敬的酒，算是通过了第一道酒。
第二道酒在半途摆设，第三道酒在新郎家的村口恭敬，由另外二批专门选定的人员恭迎敬献，巧善对付。若“三道酒”都顺利通过，婚礼则成功在望。迎亲途中，男方还要派来三名陪女，将“五彩婚招”（是根一尺长的贴有多种颜色的风马图案的木棍）插到新娘的背上，新娘一定要表示拒绝反抗，但还是被插上了，以示成了男家之人。
4、罕见的“换衣”习俗。
新娘一行人到达新郎家时，等候在大门旁的几位姑娘忙迎新娘和客人进屋。人座后，酒女们立刻献上头道米酒，边敬酒边演唱萨玛酒歌。待新娘喝完一碗洗尘酒后，伴女便带新娘人内室，帮助新娘把从娘家穿戴来的衣服装饰全部脱去，从内衣到首饰里里外外换上婆家的全套衣装。换衣是干净彻底的，大有使新娘脱胎换骨、重新做人的意味。这一习俗颇为耐人寻味，在人类婚姻发展史上，氏族外婚时期最初是男到女家的走访婚，为“从妻居”，母权占支配地位，如四川与云南交界的沪沽湖梭摩人的“走婚制”。随着男子在生产中的作用和社会上地位逐渐提高，男权日益增涨，以至占了支配地位，由此，而发生了恩格斯所言的“人类所经历过的最激进的革命之一”。新娘进了婆家门，换了婆家衣，就是婆家人，这正是早期历史上由“从妻居”向“从夫居”过渡时期男子所采取的斗争方式的残留，是男子借“换衣”的方式来建立和巩固自己的地位。
新娘换衣后重新人座，这时一直没有露面的新郎才出场，与新娘坐在一起喝“东羌”（交杯酒）媒人向一对新人敬酒祝贺，人们集体唱起了《吉祥歌》：
“蓝蓝天空彩云飘荡，吉祥呵灿烂的霞光；
巍巍雪山银辉闪烁，吉祥呵雄狮在欢唱；
美丽山村喜气洋洋，吉祥呵可爱的新娘；
酒烈热浓歌舞飞扬，吉祥阿英俊的新郎；
吉祥呵吉祥幸福圆满，吉祥呵吉祥儿孙满堂。”
5．新娘舅舅的“发难”闹婚。
新娘的舅舅是婚礼上最尊贵的客人，是娘家权威的发言人。在迎亲途中敬三道酒时带头刁难的就是他；来到男方家，人座后又四处寻隙滋事，百般挑剔，“无理取闹”。当喜庆的婚礼正在欢声笑语中进行时，新娘舅舅却挥舞拳头厉声向男方家发难了：“你们看，这是什么酒？一点不甜，苦涩难喝，难道是我家女儿心不好吗？”“你看这肉块切成什么样子．厚薄不匀，莫非是我家女儿相貌长得不俊吗？”“酒女连个笑脸都没有，究竟为什么这样怠慢我们？”不管男方家招待得多么周到，他也要鸡蛋里挑出骨头来，大闹一番。他发难时，随着一声声责问，将拳头捶击桌面，显得异常愤怒，其他娘家人则在一旁帮腔，有时甚至将酒泼向敬酒人，掀翻酒碗杯盘。面对娘家人的责难，男方家要马上敬献哈达，重设好酒，赔礼道歉，想方设法使娘家人消气，特别是要讨得新娘舅舅的欢喜。如果新娘舅舅不接酒，事情就难于了结，即使新娘父亲已准备喝酒，但舅舅仍可以不仅不接酒，还把酒碗打翻在地，使闹婚进一步升级。最后由媒人出面调解，男家又殷情劝酒，舅舅方才接酒喝了，事情才算平息。婚礼上新娘舅舅及女方客人真是耍尽了威风，虽然现在的婚礼这种发难闹婚并不十分厉害了，但它作为婚礼上一个重要习俗象征性地一定要表演一番。这可以说是形象地记录和反映了历史上母权与父权互相争夺激烈斗争的形迹和印痕。
6、娘家故意演的“婚变”闹剧。
在女方发难时，如果男方家处理不当，便会演场“婚变”的闹剧。婚礼进行到第三天，女方客人要回家了，这时新娘的父母、舅舅以及亲戚都来劝慰新娘不要难过，好好在婆家过日子，孝敬公婆，最后是母亲与女儿话别。在开导完女儿之后，又要厉声训导女婿：“你听着，要好好待我的女儿，不能现在把她看作仙女，以后把她当作魔妖，如果是那样我们不依！”新娘眼看亲人都要走了，只有她一人留在一个完全陌生的新家不禁泪流满面，痛哭不已。这时，男方家人稍有不慎，言行发生差错，新娘的母亲会突然变脸，拉起女儿边往外走边说道：“女儿呀，回去吧，这儿不是你所待的家!”女家的客人便蜂涌而上簇拥着新娘跨出房门，他们打着呼哨，扬长而去。面对这突如其来的“婚变”，有经验的男方家便全体出动急忙追上去抢夺，不让已到手的媳妇飞走。双方你抢我夺，互不相让，乱成一团。最后，还是由煤人出面调解，让男方家再一次赔礼道歉，敬酒献哈达，并作出保证，今后要象对待自己的亲女儿一样来待新娘，女方家人才放手，让男方家人又把新娘拉回去，新娘挣扎着反抗，但男家人多势众，反抗是徒劳的，最后被“拖”进屋去，引来双方的一阵阵欢声笑语。（以上多数据陈立明《风趣多姿的门巴族婚礼》《西藏科技报》1992年9月1日）
《西藏民俗》