1 Innledning
| Dr. polit. Ragnhild Sollund er forsker ved NOVA (Norsk institutt for forskning om oppvekst, velferd og aldring). Hun spør om undertrykkelse av dyr - speciesisme - har lignende grunnlag som rasisme og sexisme. Artikkelen er gjengitt med forfatterens tillatelse. Innholdet i artikkelen representerer ikke nødvendigvis Dyrevernalliansens syn. |
Innen filosofien har to retninger satt viktige spor i debatten knyttet til dyrs rettigheter. Den første er Peter Singers utilitaristiske argumentasjon i boken Animal Liberation (1975). Den er knyttet til prinsipper om lik vekt på arters interesser. Dette innebærer ikke lik behandling, men at alle som kan føle smerte har en like stor interesse i å unngå det. Karakteristikken av et sansende vesen er dermed grensen for hvordan vi skal behandle dyr. Singer tar utgangspunkt i Jeremy Benthams berømte sitat: "Spørsmålet er ikke om dyr kan resonnere, heller ikke om de kan snakke, men om de kan lide" (Bentham 1789, her i Donovan 1990: 39).[3]
Den andre retningen er Tom Regans (1982, 1983, 1986 (red.) naturrettsperspektiv, hvor han hevder at dyr har naturlige, moralske rettigheter som innebærer at de ikke skal plages og drepes. Regan (1999) mener at alle individer som er "subjekter for et liv", har iboende verdi, uavhengig av deres nytte for andre. De har gode og dårlige opplevelser avhengig av hva som hender med dem (Regan 1999:243). Moralske rettigheter kan ikke være avhengige av evnen til å tenke på et abstrakt nivå. Det ville ha alvorlige implikasjoner som ikke bare berører dyrs rettigheter, men også menneskerettigheter. For det å akseptere eksperimenter med voksne dyr, som for eksempel hunder og sjimpanser, vil logisk medføre aksept av eksperimenter med babyer og psykisk utviklingshemmede, fordi de har mindre intellektuell kapasitet enn voksne dyr, sier Regan.
Singers og Regans filosofiske tilnærminger har bidratt til en økende motstand mot dyremishandling, og til at dyrs rettigheter er inkludert som egen disiplin innenfor filosofi på mange universiteter i USA (Regan 1999, 2001). Teologen Andrew Linzey sier at vår måte å behandle dyr på tilhører et av de viktigste moralske spørsmål mennesket står overfor i vår tid (1991, her i Wetlesen 1997: 54). I Norge er dyrs rettigheter ut fra et etisk perspektiv blitt forfektet av Arne Johan Vetlesen (1997), Lars Østnor (1997) Bergljot Børresen (1996, 1997) og Andreas Føllesdal (red.) 2000).
På den annen side etterspørres det stadig billigere kjøtt, og pels er mote. Det er tilsynelatende et misforhold mellom folks holdninger til dyrevelferd, og forbrukspraksis (Berg 2002, Agnew 1998). Bakgrunnen for dette paradokset vil jeg komme nærmere inn på etter hvert.
2 Mishandling
Men når er behandlingen av dyr mishandling? Beirne (1999:121) definerer dyremishandling som enhver handling som bidrar til å påføre et dyr smerte, lidelse eller død, eller på annen måte truer dets velferd. Det være seg fysisk, psykisk, intendert eller utilsiktet.
Jeg vil kort skissere noe av det dyr utsettes for innenfor industrielt husdyrhold, pelsdyroppdrett og forskning. Dette vil gi et grunnlag for diskusjonen rundt spesiesisme.
2.1 Industrielt husdyrhold
Hvert år blir ca. 1,3 millioner griser slaktet i Norge. Ett tusen dør utilsiktet på grunn av stress på veien til, og på slakteriet. Før de kommer så langt utvikler de, som en konsekvens av trangboddhet og mangel på stimuli, stereotyp atferd; fra å tygge uten å ha noe å tygge på, og bite hverandres haler ned til roten - til apati. Fordi purka ikke har plass til å snu seg blir grisunger klemt i hjel. Betonggulvet gir sår og benbrudd. Slaktegrisene legger på seg en kilo om dagen, men er konstant sultne takket være det konsentrerte foret. Avl har frembrakt griser med unormalt lange rygger, noe som medfører ryggproblemer og at griser fødes med lamme bakparter. Også melkekyr tilbringer livet i trange båser, som hindrer dem i å bevege seg. De lider under produksjonskravene, og jurbetennelse er vanlig (Frøslie 2000, NOAH 2002 a)
Nittifem prosent av Norges 3,6 millioner høner er burhøns. Kyllingene klekkes ut i rugemaskiner, og den påfølgende dagen gasses hanekyllingene og syke individer i hjel. Etter 16 uker deler tre høner hvert bur, og hver høne har plass tilsvarende et a-4 ark. Kunstig lys manipulerer hønene til å produsere ett egg hver dag: "De kan spise og drikke, og verpe selvfølgelig, men det er også alt de kan" sier Åge Christoffersen (2000) i Rådet for dyreetikk. I følge Dyrehelsetilsynet (2003) ble over 31 millioner fjærfe slaktet i Norge i fjor. 66871 døde under oppstalling og transport til slakteriet. Broilere er avlet opp til å spise mye og vokse fort, hvilket resulterer i at bena brekker fordi de blir så tunge. De lever sitt seks uker lange liv i et mørkt rom som holder dem passive og dermed får dem til å vokse hurtigere. Hovedproblemet både for burhøns og broilere er for lite plass og mangel på stimuli, noe som blant annet medfører hakking.
2.2 Pelsdyroppdrett
Norge står for 19% av verdens reveskinnsproduksjon og 1% av minkpelsproduksjonen. Mink blir holdt to og to sammen i nettingbur som måler 30x40x90 cm. De lever fire, fem måneder før de avlives med gass, eller ved å få brukket nakken. Også revene holdes to og tre sammen i trange bur, mens de i naturlig tilstand lever alene fra de er seks måneder gamle og har et revir på 100 km2. Valpene lever 7 måneder før de avlives. Maten i oppdrett er utviklet med tanke på å gi god pelskvalitet, og er ikke i henhold til dyrenes behov. Sykdommer er derfor vanlige. Fordi dyrene fortsatt er ville og holdes i trange bur fattige på stimuli, utvikler de stereotyp atferd, apati og nervøsitet (NOAH 2002 b).
Føllesdal (2000), Christoffersen (2000) og Rådet for dyreetikk mener pelsdyrnæringen er den som er vanskeligst å forsvare etisk, på grunn av dens manglende nytteverdi og den omfattende lidelsen den medfører for de ville dyrene i fangenskap.
2.3 Dyr i forskning
Et område hvor det forbrukes mange dyr er innenfor forskningen. I Norge ble 500 000 dyr avlivet i år 2000. Majoriteten av disse var fisk, men også 43475 hunder, katter, kyr, kaniner, mus, rotter, marsvin, sel og andre arter ble drept i forsøk i Norge. Mange dyr er ikke inkludert i statistikkene, som dyr som avlives før eksperimentene, produksjonsdyr, ville dyr, dyr brukt som kontrollgrupper og dyr som blir avlivet fordi forskeren har bestilt for mange dyr (Dyrevernrapport 1 2002, Dyrevernalliansen). Et estimat av Regan fra 1986 tilsier at 500 millioner dyr drepes i eksperimenter hvert år og at dette utgjør 5% av alle dyr som årlig drepes av mennesker, rundt ti milliarder. Fisk er ikke inkludert. Men det er vanskelig å fastslå hvor mange dyr som faktisk brukes, fordi ikke alle land fører nøyaktige statistikker, og rotter og mus regnes i følge Sidney Gendin (1986) og Regan (2001) ikke som dyr i statistikkføringen i USA.
Dyreforsøkene kan grovt deles inn i tre kategorier: Grunnforskning og medisinsk forskning, psykologisk forskning og toksikologiske tester (Gendin 1986). Men mange forsøk har liten betydning:
Gendin (1986) viser til Thalomidetragedien som eksempel på medisinske forsøk på dyr, som ikke er egnet til å gi kunnskap om hvordan medisiner virker på mennesker. Thalomide ble utviklet for å forhindre svangerskapskvalme. Tallrike eksperimenter utført på forskjellige dyrearter, konkluderte med at Thalomide var ufarlig. Likevel førte Thalomide i bruk på mennesker, til at tusenvis av babyer ble født med alvorlige deformiteter (Gendin 1986).
Et annet medisinsk område hvor det forbrukes mange dyr er innenfor kreftforskningen. Likevel skyldes mesteparten av den kunnskapen vi i dag har om hva som fremkaller kreft ikke dyreforsøk, men epidemologiske undersøkelser (Gendin 1986). Biostatistikeren Irwin Boss sier at de fleste incentiver for å teste ut kjemikalier på dyr, kommer etter at de først er funnet å være kreftfremkallende hos mennesker, som når man lar 240 beagler inhalere 4000 sigaretter over to år, for så å konstatere at de får lungekreft. Men medisinske dyreforsøk kan ha negative konsekvenser for mennesker. Fordi dyr og mennesker har forskjellig fysiologi og forsøk på dyr dermed ikke kan fortelle hvordan en medisin virker på mennesker, dør det i følge Singer (1992), Regan (2001), Gendin (1986), og Luke (1992) tusenvis av mennesker hver år som følge av utilsiktede og uventede bivirkninger.
Singer (1992) gir mange eksempler på at psykologiske forsøk kan synes meningsløse, som å frata apeunger moren og tilby dem en dukke i substitutt, for siden å kunne fastslå at dyret har fått sine sosiale evner svekket. Unødvendig replisering av forsøk er dessuten et stort problem (Singer 1992, m.fl.).
Dyr brukes i toksikologiske tester for å undersøke om for eksempel kosmetikkprodukter er giftige for mennesker. Likevel vil de færreste mennesker sprute øynene fulle av hårlakk og sjampo slik kaniner utsettes for (Singer 1992).
Jeg vil nå diskutere menneskers behandling av "De andre" langs noen dimensjoner jeg antar har betydning. Den første er tilknyttet; forskjell. Den andre er tilknyttet; kulturell legitimitet og avstand. Den tredje er tilknyttet; industrialisering og fremmedgjøring. Den fjerde er tilknyttet; benektelse.
3 Forskjell som legitimering av rasisme og sexisme
Jeg vil først se hvordan forskjell mellom mennesker er blitt brukt til å legitimere rasisme og sexisme. Nærhet, likhet og gjenkjennelse mellom mennesker kan forsterke sympati, mens forskjell kan brukes for å bygge opp en sosial avstand. Som et eksempel viser sosiologen Stanly Cohen (2001) til en undersøkelse om intervenering i offentlig barnemishandling, og sier at afroamerikanske barn hadde mindre sannsynlighet for å bli hjulpet av det hovedsakelig hvite utvalget (Cohen 2001: 74).
Slik synes menneskers ufølsomhet for andre å øke ved forskjeller i utseende. Forskjellene legitimerer en forskjell i verdi. James Serpell (Her i Luke 1992:89) observerer at man kan skape en følelsesmessig avstand ved å betrakte andre som laverestående. For å kunne mishandle og utnytte andre, for eksempel i krigssituasjoner, kan det derfor være nødvendig å definere ofrene som "De andre", basert på fysiske, kulturelle eller andre trekk (Børresen 1996). Stephen J. Gould (1981) sier i boken The mismeasure of man, at appeller til universets natur gjennom historien har blitt brukt til å opphøye eksisterende, sosialt bestemte, hierarkier til å være riktige, uunngåelige og "naturlige". En betydningsfull vitenskapelig gren for å bevise menneskegruppers og kvinners underlegenhet var kraniologien. Det ble "bevist" at den hvite, germanske rase stod øverst, indianere og mongoler under dem, og aller nederst, de svarte -og kvinnene. Paul Broca konsentrerte så rundt 1800, argumentasjonen til at menn hadde større hjerner enn kvinner og konkluderte med, at; "den lille kvinnehjernen skyldes delvis hennes fysiske underlegenhet, og delvis hennes intellektuelle underlegenhet" (1861:153, her i Gould 1981: 104. Min oversettelse).[4]
En konsekvens av å se andre som svært forskjellige, det være seg basert på fysiske kjennetegn som hudfarge, hjernestørrelse eller kjønn, er at det medfører en kulturell legitimering for utnyttelse. Vi skal se om forskjell mellom mennesker og dyr også blir brukt som et argument for å skape sosial avstand mellom dem og oss, og om forskjell legitimerer spesiesisme.
3.1 Forskjell som legitimering for spesiesisme
Singer (1992) trekker en parallell mellom eksperimenter utført på mennesker og på dyr, som bygger opp for å se forskningsobjektene som forskjellige og mindreverdige, og dermed for rasisme og spesiesisme. Jødiske, polske og russiske krigsfanger ble frosset ned, varmet opp og stengt inne i dekompresjonskamre av nazistene. Resultatene ble beskrevet i det samme tørre språket, som beskriver resultatene fra tilsvarende eksperimenter som ble utført på griser og hunder i England etter krigen, i følge Singer (1992: 110).
Dette leder hen til én måte å benekte ansvaret for ofrene. De er dehumanisert. Dehumaniserte ofre anses ikke å ha krav på moralske forpliktelser, i følge Cohen (2001) og Nils Christie (1989).
Dyr er bokstavelig talt dehumanisert. Nærhet er nødvendig for å gjenkjenne dyrs og menneskers felles trekk. Dyr har få av det Tinbergen har kalt sosiale utløsere, som vekkes når man for eksempel ser et sovende menneske (Børresen 1996). Høner har ikke barns høye panner og kaniners ansikter kan synes uttrykksløse. Det er vanskeligere å "lese" et dyrs smerte. Men for å kunne bruke dyrene for forskjellige formål, som i forskning, har det vært nødvendig å se dem som enda mer forskjellige fra oss enn de er.
Dette synet har sitt utgangspunkt i et mekanistisk verdensbilde, forfektet av René Descartes. Det var på opplysningstiden den vitenskapelige bruk av dyr i forskning ble utviklet. Dyrene ble sett som maskiner, og siden de ikke hadde sjel kunne de heller ikke ha bevissthet eller følelser. Vitenskapsmennene kunne nå operere i levende dyr. Når de skrek, var det kun "sand i maskineriet". I følge Regan (1983), Børresen (1996), Luke (1992) og Donovan (1990) legitimerte og legitimerer Descartes fortsatt forsøk med dyr.
I vår tid har behaviorister som Thorndike, Pavlov og Skinner (her i Børresen (1996, 2000) fulgt Descartes. De er opptatt av å understreke at dyr er forskjellige fra oss. Behavioristene har for eksempel benektet at dyr, selv babyer, kunne føle smerte fordi de ikke hadde språk, og følgelig heller ikke bevissthet (Børresen 1996). For bare 20 år siden ble spebarn derfor operert uten bedøvelse, i følge Dyrehelsetilsynet (2003). Noe av det viktigste for behavioristene er å unngå å antropomorfisere dyr, det vil si å tilegne dem "menneskelige" egenskaper. Alice Heim, tidligere leder for psykologiavdelingen i The British Association for the Advancement of Science, og med 40 års erfaring fra eksperimentell psykologi, sier:
"Arbeider om dyrs ’atferd’ uttrykkes alltid i vitenskapelige, hygienisk klingende terminologier. (...) Metoder for ’utslukning’ innebærer således i praksis tortur med tørst, sult eller elektriske støt. ’Delvis forsterkning’ betyr at man frustrerer et dyr ved å bare av til tilfredsstille de forventninger forsøkslederen har skapt med tidligere trening. (...) Ordet ’unnvikende ’ er o.k ettersom det handler om en observerbar aktivitet. Ord som ’smertefull’ eller ’skremmende’ er mindre o.k. ettersom de er antropomorfe. D.v.s. de antyder at dyr har følelser og at disse følelser kan minne om menneskelige følelser. Det er ikke tillatt. Det er nemlig ikke-behavioristisk og uvitenskapelig. (...) Kardinalsynden for en eksperimentell psykolog som arbeider med ’dyrs atferd’ er antropomorfisme. Likevel skulle formodentlig også han synes at hans arbeid i det store og hele manglet berettigelse hvis han ikke trodde på analogien mellom mennesket og det laverestående dyret" (Heim i Singer 1992: 78, Gendin i Regan (red.) 1984:26)
Språket brukes dermed for å dekke over realiteten i forsøkene som finner sted. Gjennom språket bygger vi opp avstand for å rede grunnen for mishandling. Andre eksempler er at man reduserer et dyrs verdi ved å kalle dem "det" fremfor "han" eller "hun", og dermed tilslører at de er individer og ikke gjenstander (Adams og Donovan 1995). Luke (1992) viser også til at forskerne ikke dreper laboratoriedyrene sine. De "avslutter" dem, "ofrer" dem eller "får dem fra hånden". I Norge kaller pelsoppdretterne det " å pelse" når de avliver rev ved å stikke en strømførende stav inn i munnen og rektum på dem. Bandura (her i Agnew 1997) påpeker at slik eufemistisk stempling er utbredt for å maskere forkastelige aktiviteter, eller for å få dem til å fremstå som respektable. På en lignende måte konstruerte torturistene i de chilenske og argentinske diktaturer et eget språk for grusomhetene de utførte. Dette var også tilfellet i Holocausts byråkratiske termer i følge Cohen (2001) og Spiegel (1996, her i Cazaux 1999).
Dyrene er forskjellige fra oss, men våre felles trekk kan være flere enn dem som skiller oss. For eksempel er smertereaksjonene de samme hos dyr og mennesker (Børresen 1996, Singer 1992). Børresen (2000) og Forsberg (2002) viser til at også fisk føler smerte. Et annet felles trekk er språk. I følge Børresen (1996) er menneskespråket beslektet med andre arters vokaliseringer, som de store apenes, syngende hvalers, padders og noen fuglearters. Det er registrert mer enn 300 ord i kråkespråket. Irene Pepperberg (1992) har siden 1977 studert jacopapegøyen Alex. Han kan telle, identifisere gjenstander, farger og materialer og forstår innholdet i begrepene "lik" og "forskjellig". Han stiller menneskene spørsmål, som da han så seg selv i speilet og spurte hvilken farge han hadde. Han skaper nye ord, som da han kalte bananchips "banankjeks" og maiskorn for "steinkorn".
Men uavhengig av om andre arter er like eller forskjellige fra oss, kan ikke likhet i seg selv være et argument for å ikke plage og drepe andre, fordi konsekvensen ville bli at forskjeller legitimerer mishandling.
4 Kulturell legitimering som forklaring på bruk av dyr
Religion og filosofi har hatt betydning for å gi en kulturell legitimitet til vårt syn på, og vår bruk av, dyr (Børresen 1996, 2000, Regan og Singer 1989, Cazaux 1999, Donovan 1990, Agnew 1998). Et eksempel fra filosofien er Aristoteles (1989), som fastholdt at siden naturen ikke skapte noe uten en hensikt, måtte det følge at naturen hadde skapt både planter og dyr, for menneskets skyld.
Thomas Aquinas (1989) mente som Aristoteles at dyr har en sjel på en skala mellom planter og mennesker. Men siden dyr manglet fornuft, kunne ikke dyr være våre neste. Dyr kunne ikke ha noe fellesskap med mennesker, og derfor hadde mennesker ingen forpliktelser overfor dyrene. Aquinas erklærte derfor at dyr ikke har noen moralske rettigheter unntatt som menneskers eiendom. En måte å legitimere bruk av dyr på, er dermed gjennom menneskers nytteverdi av det, slik filosofen Carl Cohen (2001) gjør i forhold til dyreforsøk i dag. Han hevder at det er absurd å tenke at dyr kan ha moralske rettigheter, fordi dyr ikke kan ha moral. Følgelig har mennesker rett til å bruke dyr.
Teologen Lars Østnor (1997) sier at både mennesker og dyr er definert som deler av en helhet. Men denne virkeligheten er hierarkisk organisert, med mennesker på toppen med rett til å bruke de andre skapningene på jorden.
Det er ulike argumenter for at man ikke skal utsette dyr for plager. For eksempel vil mange hevde at dyr har krav på å bli ivaretatt, selv om dyr flest ikke har et bevisst forhold til normative spørsmål. Hvis bare mennesker har forståelse for, og normer for rett og galt, må nettopp mennesker være moralske, også overfor dyr.
At dyr skal ivaretas gjelder i mange religioner, fra jødedommen til kristendom, hinduisme, buddhisme og islam, i følge Bowker (1986: 11 red. Regan 1986). Likevel viser rabbi David Bleich (1986:68) til en rekke skriftsteder, og sier at innenfor jødedommen er kildene som forbyr ondskap mot dyr, ikke begrunnet i hensynet til dyrene, men først og fremst i at onde handlinger mot dyr slår inn over en selv. Karakteren blir formet slik at man spontant vil utøve onde handlinger. Motsatt former gode handlinger mot dyr menneskers karakter i en positiv retning. Man utvikler medfølelse og barmhjertighet. Dyr skal derfor ikke først og fremst ivaretas for deres egen skyld, men for menneskenes (jfr. også Føllesdal 2000).
Selv om en slik tankegang også kan være positiv for dyrene, synes det likevel å være en fare. For dersom dyrene ikke har rettigheter i kraft av seg selv, men bare i kraft av hva de indirekte kan bety for mennesker, ved at de som objekter gir mennesket rom for å vise sin moral overfor dem, og derved overfor seg selv og andre mennesker, så vil dyrene få et svekket vern. Da blir dyr, på samme måte som om de brukes i matvareproduksjon, pelsproduksjon eller i eksperimenter, igjen objekter for menneskers handlinger, selv om disse handlingene skulle være gode.[5]
Likevel vil det å ikke respektere dyrs integritet også ha som konsekvens at menneskers verdighet reduseres, fordi måten man behandler andre på får betydning for egen selvforståelse. Hvis mennesket omdanner dyr til kun å være objekter for menneskers handlinger, vil mennesket stå ensomt og fattig tilbake, i følge Børresen (1996) og Christoffersen (1991). Christoffersen sier at mennesket kan velge å utvide sin samhørighet til å omfatte omsorg og respekt for dyr og ved det utvide vår humanitet. Guri Larsen sier at måter et samfunn behandler grupper uten makt på, enten det er flyktninger, minoritetsfolkeslag, fattige, eller dyr som de mest maktesløse, speiler samfunnets sivilisatoriske klima (2002: 9).
Som religion og filosofi kan også jussen bidra til å legitimere menneskers behandling av de dyrene som brukes materielt. I den norske Dyrevernloven fremgår det at det er skjønnsmessig hvor grensen går for hva som er lidelse "i utrengsmål". At dyrs lidelse kan defineres som "nødvendig" lidelse, er i følge Cazaux et antroposentrisk standpunkt, som ivaretar menneskers interesser, ikke dyrs.[6] Dyr mangler derfor legalrettslig beskyttelse. Dermed legitimeres det at dyr påføres smerte. Lovverket har i følge Beirne (1999: 129) vært en viktig strukturell og historisk mekanisme i konsolideringen av institusjonalisert dyremishandling. Dette bidrar til å forme folks holdninger til dyr.
Frøslie (2000:49) hevder at det er generelt godtatt i samfunnet, at dyr som brukes av mennesker påføres lidelse og ubehag. Han hevder også at graden og typen av lidelsespåføring varierer mellom forskjellige land og er kulturbestemt. Frøslie (2000:40), Christie (1989) og Agnew (1998) sier at måten vi behandler dyr på avspeiler den kulturkrets vi tilhører.
Når menneskers rett til å benytte seg av dyr får en kulturell legitimitet, kan det medføre en blindhet for dyrs lidelser. Dette kan øke vår mentale avstand til dyrene som sansende individer.
4.1 Fysisk, mental og sosial avstand
Denne avstanden skyldes også uvitenhet om dyrs lidelser, som kan skyldes at vi er fysisk avsondret fra dem. Slik er for eksempel slakteriene plassert langt fra der folk ferdes, for at få spor av den nærmest hemmelige slaktingen av dyrene på innsiden, skal nå menneskene på utsiden. Denne lokaliseringen var en konsekvens av de fremvoksende dyrevernbevegelsene i Europa på 1800-tallet, i følge Noëlie Vialle (1994). Og sannsynligvis øker utbredelsen av overgrepene mot dyr ved at de foregår i det skjulte. Vialle (1994) hevder at det å stå fjernt fra husdyr og kjøttproduksjon kan bidra til at man fortrenger at det kjøttet man spiser har vært et levende dyr. En norsk undersøkelse viser også at en av seks forbrukere mister lysten på kjøtt når de tenker på at kjøttet de spiser har vært et levende dyr (Bjørkum og Lien 2001, her i Berg 2002). Marti Wheel (1996) sier at dersom vi rasjonelt sett ikke ser noen ting i veien for å spise kjøtt, burde vi kanskje avlegge slakteriet eller den industrielle gården et besøk, for å se om vi dermed ville føle annerledes. For når vi er fysisk fjernt fra de direkte virkningene av våre valg, når vi hverken kan se, lukte eller høre dem, fratar vi oss selv viktige sansestimuli som kunne rettlede våre etiske valg (Wheel 1996: 27, red. Adams og Donovan, Agnew (1998).
Den kulturelle legitimiteten vår materielle bruk av dyr har, medfører også at det er legitimt at vi skjermer oss for konsekvensene av våre handlinger rettet mot dyr. Adams (1996) og Luke (1996) viser at avstanden til dyrene som brukes, opprettholdes ved at det som foregår bevisst forties og skjules. For eksempel nektes dyrevernbevegelser å henge opp plakater som viser dyrs lidelser på offentlig steder, fordi det kan virke støtende på publikum.
Forsøkslaboratoriene er forskernes doméne og forsøkene kan, i følge Christoffersen (1997, jfr også Dyrevernrapport 1, 2002), bli unntatt offentlighet hvis det antas at forsøket vil vekke motstand hos publikum. Det er også et felt de fleste har lite kunnskap om, og hvor lidelsen dyr påføres er omfattende (Singer 1992, Regan 2001, m.fl ). Shapiro (1996:136) hevder at det at vi ikke ser dyrene i det industrielle husdyrholdet, i pelsdyrfarmen og forskningslaboratoriene, og det at de hopes opp, øker den sosiale avstanden. Det gjør det vanskeligere å erkjenne dyrenes individuelle lidelse. Den kategoriske avstanden øker og gjør disse dyrene i enda større grad til "De andre", som står i et motsetningsforhold til oss selv (Plous 1993, her i Shapiro 1996).
Vi har dermed strukturert vårt samfunn slik, at det er mulig å ha et sterkt, følelsesmessig forhold til kjæledyr, samtidig som vi kan innta en pragmatisk og likegyldig holdning til det dyrene innenfor industrielt husdyrhold utsettes for. Det kan være vanskeligere å ta et standpunkt mot å spise dyr enn å spise dem, fordi det bryter med normer vi er sosialisert inn i. Et eksempel på sosialiseringsmekanismer som former oppfatninger om dyr er at kun 3 % av alle "kosedyr" er kuer, griser eller kyllinger (Plous 1993, her i Agnew 1998). I Emmanel Levinas (1998) tanker ligger et grunnleggende etisk prinsipp om at man skal være for Den andre. Ansvaret for Den andre legger grunnen for både erkjennelse og praksis (s.161).[7] Dyrene som brukes materielt gis i vårt samfunn nettopp ikke mulighet for å være del av vårt sosiale og moralske univers.
5 Industrialisering, byråkratisering og fremmedgjøring
Den teknologiske utviklingen har bidratt til en faktisk, fysisk avstand, som kan gjøre overgrep lettere. Zygmunt Bauman (1989) tar opp betydningen av dette i forhold til overgrep mot mennesker, og viser at moral uunngåelig er forbundet med menneskelig nærhet. Moralen følger loven om det optiske perspektiv, ved at ansvaret for den andre reduseres med avstanden. De moralske dimensjonene ved objektet viskes ut, til både ansvar og moral forsvinner ut av syne. Bauman understreker også teknologiens betydning for å produsere avstand og sier at faren for moralsk likegyldighet blir særlig akutt i vårt moderne, rasjonaliserte, teknologisk dyktige samfunn, for i et slikt samfunn kan menneskelig handling være effektiv på avstand. - En avstand som stadig øker med vitenskapelig, teknologisk og byråkratisk utvikling. Virkningen av menneskelig handling når langt utover det forsvinnende punktet for moralsk synlighet (Bauman 1989:193).
Så er spørsmålet om vi finner det samme når det gjelder vår behandling av dyr? Dyrene som brukes i det industrielle husdyrholdet og i eksperimenter tillates ikke å være sosiale dyr. Foring og rengjøring skjer automatisk, og elektriske "kutrenere" sikrer at kuene slipper avføringen i en renne. Vi opprettholder en sosial avstand ved å minimalisere kontakten med dyrene. De kan leve hele livet uten kontakt med mennesker, inntil de skal slaktes. Som mat, pels og forskningsobjekter får de et nummer. De er ikke unike individer vi har relasjoner til. Bauman (1989) sier at i et nøtteskall beviste Milgrams kjente eksperiment, at umenneskelighet er et spørsmål om sosiale relasjoner. Etter som de blir rasjonalisert og teknisk perfeksjonert, øker evnen til, og effektiviteten av, den sosiale produksjon av umenneskelighet (Bauman 1989:154).
Teknologiseringen av husdyrholdet kan forhindre at de som er ment å skulle se etter dyrene, faktisk ser dem. Bruken av teknologi fratar dyrene et sosialt liv, hvilket fører til psykoser som får dem til å oppføre seg unormalt. Børresen (1996, 2000) hevder at når dette blir observert forsterkes inntrykket av at dyr er annerledes, og ikke "fortjener" å bli behandlet på noen annen måte. De blir "bare dyr".
Kapitalisme og industrialisering innebar at mer økonomisk gevinst skulle - og kunne- utvinnes av dyrene. Ønsket om å maksimere profitt gir insentiver for mishandling, og profitten skaper sterke aktører som arbeider for fortsatt bruk av dyr (Agnew 1998). Et eksempel er at produksjon av dyr til bruk i forsøk er blitt en industri. Det annonseres for hårløse marsvin, og mus som allerede er påført kreft, i tillegg til alle variantene av tredemøllene som brukes for å påføre dyr elektriske støt, og apparater for fiksering av kaniner, hvis øyne skal dryppes med giftige substanser (Singer 1992).[8]
Industrialiseringen og den teknologiske utviklingen har ført til at mennesker fremmedgjøres i forhold til dyrene.[9] Arbeideren på slakteriet jobber akkord. Jo flere han dreper, jo mer tjener han. Kyllingene henges opp levende etter føttene og automatisk kuttes hodene av. På et moderne slakteri kan 3000 kyllinger, 120 griser, 24 kyr eller 150-170 sauer og lam slaktes i timen (Klungsøyr 1991). Grisene drives frem til slakt ved hjelp av elektrosjokk, og det slurves ved bedøving, slik at grisen våkner opp der den er hengt opp etter bakbena og halspulsåren skal kuttes, eller i skåldekaret. En rapport fra et norsk slakteri viste at selv om grisene våknet opp, reagerte ikke slakteriarbeiderne før inspektøren ga dem beskjed om å bedøve grisene på nytt.[10] I Vialles (1994) studie fra franske slakterhus fremgår det at én person har ansvaret for bedøvelsen, mens en annen har ansvaret for å kutte strupen på det opphengte, bedøvete dyret. Slik blir det vanskelig å fastslå akkurat når dyret dør, og dermed hvem som er direkte ansvarlig for det. Handlingen blir lettere å gjennomføre og slakteriarbeiderne blir fremmedgjort fra dyrene de dreper, og fra selve handlingen.
Vi kan anta at slakteriarbeideren ikke ser, eller ikke vil se, smerten i dyrets øyne. Han gjør bare jobben sin. Dette kan forstås i lys av et eksperiment av Zimbardo, hvor halve gruppen som deltok var "voktere" og den andre halvdelen "fanger". Det viste seg at orgien i ondskap som overrasket Zimbardo, skyldtes det sosiale arrangementet, ikke de involverte personene. Det som hadde betydning var; at noen mennesker var gitt en total, eksklusiv og uforminsket makt over andre mennesker (Bauman 1989: 167,168). Sannsynligvis blir mishandling i enda større grad mulig, når gapet mellom overgriper og offer økes av forskjellen mellom artene.
Kanskje ville arbeideren på slakteriet ha nølt med å behandle dyret som han gjør, hvis dyret hadde vært et individ han kjente. I laboratoriene er dyrene forskningsobjekter, i det industrielle husdyrholdet er de kjøtt, eggprodusenter eller pels.
Et annet element av betydning for arbeideren i slakteriet og i det industrielle husdyrholdet, kan være det Milgram (1975) har kalt sequential action, altså gjentatte handlinger. Når en person har påtatt seg en jobb, og har begynt å utføre den, må han være trofast mot sine valg. Bauman (1989) kaller det den avgjørende innvirkning av et subjekts egne handlinger (s.157). Det blir en felle. Hvis man tar avstand fra den siste handlingen må man ta avstand fra dem alle. Man kan ikke bli "ren" uten å sverte seg selv. På samme måte sier Singer (1992), at når en forsker har begynt med sine eksperimenter, er det vanskelig å bryte ut. Ikke bare er publisering og arbeid knyttet til dyreforsøkene, det samme er finansieringen. Han må derfor forbli fremmedgjort i forhold til sine forskningsobjekter. Et element ved dette, kan knyttes til det Cohen ser som én måte å benekte ansvar på, nemlig rutine. Med en gang man kommer over de første moralske hindere, soldaten dreper sin første sivile, torturisten bruker sitt første elektrosjokk- så blir det neste skrittet lettere. En grunn til å stoppe blir vanskeligere å finne, for det ville stille spørsmål ved det forrige skrittet (Cohen 2001: 90).
Likevel er ikke sosial og fysisk avstand, kulturell legitimitet, industrialisering eller rutine tilstrekkelig for å forklare hvorfor dyr tingliggjøres innenfor det industrielle husdyrholdet og i forskning. Når Børresen (1996) hevder at behavioristene gjorde- og gjør- sin forskning med ufølsomhetsknappen skrudd på, er det også mulig å kalle det en form for benektelse.
6 Benektelse som forklaring på mishandling
Cohen (2001) viser i sin bok States of Denial at mennesker til tross for at de vet at grusomheter finner sted, på forskjellige måter benekter at det foregår. De blokkerer ut sannheten og nyhetene. Cohen kaller benektelse; "the need to be innocent of troubling recognition" (2001: 39). Theodore Barber, en atferdsforsker, kan illustrere det. Han hevdet i 30 år, at fugler bare var instinktbunter. Så bestemte han seg for å lese all tilgjengelig litteratur om dyrs, og særlig fuglers, intelligens. I seks år studerte han. Han sier:
"Siden jeg tidligere hadde akseptert det offisielle vitenskapelige synet at fugler er instinktstyrte automater, ble jeg skrekkslagen da det gikk opp for meg at det offisielle tabuet mot antropomorfisme hadde blokkert meg og praktisk talt alle andre forskere fra å oppdage virkeligheten, og dermed våre nærmeste naboers, fuglenes, intelligente natur. Forskningsresultatene viste klart det som den offisielle vitenskapen standhaftig benektet: Fugler har bevissthet og følelser. De har tydelig forskjellige personligheter, og de vet hva de holder på med" (Børresen 1996: 160, 2000:29).
Benektelser er avhengige av felles kulturelle vokabularer for å være troverdige (Cohen (2001). Benektelsen deles på en mektig måte gjennom menneskers involvering i hverandre. Evnen til å begå onde handlinger vil øke hvis flere personer utøver dem sammen, for samarbeid vil alltid, i følge Bauman, være knyttet til grensetrekking og ekskludering av andre. Dette vil øke gapet mellom subjektene og objektene for handling og gjøre forvandlingen fra aktør til forfølger, og fra objekt til offer lettere (Bauman 1989: 157).
Benektelsen opprettholdes ved å rette oppmerksomheten vekk fra de ubehagelige fakta, gjennom teknikker som for eksempel minimalisering. Slik kan vi nøytralisere det dyr utsettes for og redusere dem til kjøtt, pels eller forskningsobjekter. Kenneth Shapiro (1992:135) diskuterer hva som gjør at noen mennesker blir dyrerettighetsaktivister, mens andre forblir uberørt. Der noen kun ser en pelskåpe, ser andre døde dyr, utnyttelse og lidelse. Dette knytter han til en utilsiktet ansvarsfraskrivelse hos dem som ikke ser lidelsen. Spurt direkte kan slike mennesker vedkjenne seg at de er klar over problemet, men de er i stand til å blokkere en full emosjonell bevissthet om det ute. Likeledes viser Bergs undersøkelse (2002: 25,28) om nordmenns forhold til dyrevelferd, at kvinner i mindre grad enn menn ønsker informasjon om dyrevelferd. Samtidig er de mer bekymret for hvordan dyr har det. Dette tolkes som at de ønsker å beskytte seg mot egen følsomhet, og at det er en ønsket fortrengning. Selv om de fleste aner hva som foregår, er det mest behagelig å ikke vite. Berg fastslår også, at refleksjon rundt dyrenes velferd er fraværende for de fleste, når de gjør sine innkjøp. Amerikanske undersøkelser viser tilsvarende, at mennesker aktivt tar del i aktiviteter som medfører dyremishandling, samtidig som de er opptatt av dyrevelferd (Agnew 1998). Shapiro trekker en parallell til det å være vagt bevisst om, men å benekte de fulle implikasjoner av dyrs lidelse, og det å vite om, men likevel ikke være emosjonelt bevisst en fjern sultkatastrofe, slik Cohen (2001) også viser til. En annen måte å benekte sin egen rolle i dyremishandling, kan være ved å si at det er så mange som tar del i det, at eget bidrag likevel blir så lite og dermed har få konsekvenser (Agnew 1998).
Slik er det mulig å lukke ute det dyr utsettes for. Det kan også ses i lys av det Cohen (2001) kaller "fortolkende benektelse".[11] Som forskere, bønder, slakteriarbeidere og konsumenter benekter vi ikke hva som faktisk finner sted, men karakteren av det. Dyrene føler ikke smerte, eller smerten er ikke viktig for oss (Linzey 1989). En slik benektelse kan defineres som en av Sykes’ og Matzas (1957) nøytraliseringsteknikker; nemlig benektelsen av offeret.
Men det verste mener Cohen (2001) ligger i det Hannah Arendt kaller ondskapens banalitet, som ikke er en minimalisering av ondskap, men heller innebærer at ufattbar ondskap kan være et resultat av ordinære, menneskelige egenskaper. Det at man ikke innser hva man gjør, men gjør det som et resultat av helt normale faktorer, som jobbambisjoner, trygghet og noe man gjør sammen med andre (s.101).
Det er mulig å kalle dette en form for kulturell benektelse. Cohen (2001) sier at kulturell benektelse innbærer en kollektiv blindhet, som lar grusomhet pågå som en normalisert del av menneskers livsrytme. Når Cohen bruker begrepet, refererer han til overgrep mot mennesker. Men kanskje kan vi også si at det grisen, forsøksdyret, minken og burhønen opplever i vårt moderne, vestlige samfunn er konsekvens av kulturelle benektelser, for behandlingen særlig dyr i fangenskap utsettes for defineres ikke som mishandling. I den grad vi har behov for det får vi dermed hjelp til å benekte hva som foregår. Slik kan mishandling bli sosialt akseptert. Agnew (1998) sier at den sosialt aksepterte mishandlingen oftest involverer indirekte skade og nesten alltid er betraktet som nødvendig, eller for å tjene et tvingende menneskelig behov.[12] De som har størst nytte av mishandlingen vil være mest tilbøyelige til å utvikle moralske rettferdiggjøringer og ta minst avstand fra den. Dyremishandling vekker sterke reaksjoner hvis en hundevalp er offeret, men det at høns stenges inne i trange bur og manipuleres til å legge store egg hver dag, forsvares ut fra økonomiske interesser.
Cohen beskriver hvordan undertrykkelse av mennesker kan vedvare, når han sier at ved siden av kollektive benektelser av fortiden, kan folk bli oppmuntret til å handle som om de ikke vet om nåtiden. Hele samfunn er basert på former for grusomhet, diskriminering, undertrykkelse og ekskludering som er kjent, men aldri åpent erkjent (Cohen 2001:11).
7 En stringent filosofisk argumentasjon, eller en omsorgsetikk?
Hvis vi velger å ta avstand fra den måten dyr innenfor industrielt husdyrhold, pelsdyroppdrett og forskning behandles på, er det et spørsmål hva slags tilnærming som er mest tjenelig.
På tross av de etiske og moralske implikasjonene menneskers materielle bruk av dyr har, er dyrevern for mange fortsatt kontroversielt.[13] En måte å besvare dette på er ved å føre en stringent filosofisk debatt, slik Singer og Regan gjør. Og kanskje er et særlig saklighetsnivå nødvendig i forhold til dyrevern. Regan begrunner slik sin form med å si at den er kjernefilosofi: Klar, rigorøs og ulidenskapelig. Dermed mener han at argumentasjonen stikker dypere, og både Regan og Singer tar avstand fra at følelser skal styre vår behandling av dyr, fordi dyr da blir uten en god beskyttelse. Dette mener de dyr vil få hvis beskyttelsen funderes på et strengt rasjonelt grunnlag. Imidlertid kan en slik filosofisk debatt lett bli en intellektuell øvelse, hvor argumentasjonsformen, og ikke sak kommer i fokus. Josephine Donovan (1996) kritiserer således Singers og Regans argumentasjonsform for å bli manipulativ, og ikke ulik den som blir brukt for å legitimere bruk av viviseksjon. Hun sier at de, i sin lit til teori som stammer fra opplysningstidens epistemologi, for Regan naturrett og for Singer utilitarisme, har fortsatt å bruke cartesiske eller objektivistiske metoder, selv om de fordømmer de vitenskapelige praksiser disse gjorde mulig. Deres tilnærming, basert på fornuft i kontrast til følelser, ses også som en typisk frukt av en patriarkalsk livsform, som i seg selv er undertrykkende, ikke bare for dyr, men også for kvinner (Donovan og Adams 1996). Carol Adams (1996) sier at spesiesisme, rasisme, og sexisme er konsekvenser av en dikotomisk tilnærming, hvor den hvite mann er normen, og kvinner, fargete og dyr er "De andre". Perspektiver som naturrettigheter og utilitarisme utgjør imponerende og nyttige filosofiske argumenter for en etisk behandling av dyr. Men kanskje er det fordi kvinner, som dyr, har vært ofre for undertrykkelse på “vitenskapelig" grunnlag at Donovan og andre feminister argumenterer for å innta et annerledes standpunkt. Carol Gilligan (1982, her i Donovan 1996) kaller det en omsorgsmoral, fremfor en rettighetsmoral. Donovan (1996) argumenterer for at det ut fra kvinners relasjonelle kultur for omsorg og kjærlighet stiger frem en feministisk etikk for omsorg for dyr.
Regans rettighetsfiolosofi kan også være utilstrekkelig, i det den også i bunn og grunn spiller på følelser, når han argumenterer for at mennesker ikke vil nekte psykisk utviklingshemmete og demente de rettigheter man nekter dyr (jfr. Kheel 1996).
Donovan og Adams (1996) begrunner en omsorgsetikk overfor dyr med at den ikke krever rasjonalitet som et mål for etisk behandling. Kvinner blir sosialisert til å være sensitive for andres behov. Donovan argumenterer derfor for en "kulturell feminisme" som alternativ teori. Hun foreslår en visjon som understreker fellesskap, følelsesmessige bånd og et holistisk verdenssyn.[14]
Donovan argumenterer således for at vi i vårt forhold til dyr må innta en fenomenologisk tilnærming, hvor vi må forsøke å sette oss i den annens situasjon og slik muliggjøre empati (Donovan 1996: 150). Hun sier:
"Vi skal ikke drepe, spise, torturere og utnytte dyr fordi de ikke ønsker å bli behandlet slik, og vi vet det. Hvis vi lytter kan vi høre dem" (Donovan 1990: 375) .
Donovan støtter seg også på Max Scheler, som løfter sympati til å bli en epistemologisk form for forståelse, når han sier at forskeren må bruke sin fantasi for å sette seg inn i et individs virkelighet, det være seg menneske eller dyr (jfr. Mercer (1996). Shopenhauer (1926, her i Donovan 1996: 159) ser sympati som grunnlaget for medfølelse, og sier at grenseløs medfølelse med alle levende skapninger er den sikreste garanti for ren moralsk atferd (her i Donovan 1996:155) Følgen av å sympatisere med andre sansende vesener er at vi ser dem som subjekter med egenverdi og egne rettigheter. Dermed kan vi ikke bruke dem etter våre egne behov. Slik hevder Mercer, Donovan og Luke (red.Donovan1996) at sympati- og empati medfører rettferdighet, og at sympatiteori dermed kan være et egnet redskap for bekjempelse av undertrykkelse.
En omsorgsetikk kan derfor synes mer fruktbar enn en teori som forutsetter iboende likhet. Men en omsorgsetikk og sympatiteori krever innlevelse med dem som undertrykkes. En slik tilnærmingsmåte kan komme til kort fordi denne innlevelsen krever vilje, som kan fortrenges og blokkeres av fenomener som er tatt opp i denne forelesningen; som forskjellen mellom individer, byråkratisering og teknologisering, avstand og benektelse. De fleste er ikke villige til å ta omkostningene en omsorgsetikk og sympatiteori medfører. Samtidig vil neppe den store majoriteten, som indirekte bidrar til at praksiser rettet mot materiell bruk av dyr opprettholdes, ta seg bryet med å sette seg inn i tunge, filosofiske debatter.
Målet, enten man er en omsorgsteoribasert feminist eller en utiltaristisk eller rettighetsbasert filosof, må imidlertid være det samme, og kan formuleres som Singer gjør det, når han sier at:
"Smerte og lidelse er onder som bør forhindres eller minimaliseres, uavhengig av en skapnings rase, kjønn eller art" (Singer 1979:8).
Referanser
Agnew, Robert (1998): “The causes of animal abuse: A social-pshycological analysis" I Theoretical Criminology Sage Publications, London Thousand Oaks and New Dehli Vol. 2 (2): 177-209;003736
Aquinas, Thomas (1989): "Differences between Rational and Other Creatures." I Animal Rights and Human Obligations (red.) Singer, Peter og Regan, Tom. Prentice-Hall inc.
Aquinas, Thomas (1989): "On Killing Living Things and the Duty to love Irrational Creatures" I Animal Rights and Human Obligations (red.) Singer, Peter og Regan, Tom. Prentice-Hall inc.
Aristoteles (1989):"Animals and slavery" i Animal Rights and Human Obligations (red.) Singer, Peter og Regan, Tom. Prentice-Hall inc.
Adams, Carol (1996): “Caring about suffering: A feminist exploration" I Donovan J, og Adams, C.J. (red.): Beyond animal rights The Continuum Publishing Company. New York, s. 170-196
Arluke, Arnold og Lockwood, Randall (1997): "Understandig Cruelty to animals" i Society & Animals. Journal of Human-Animal Studies. s.1-9
Aubert, Vilhelm (1972): Om straffens sosiale funksjon. Universitetsforlaget
Bauman, Zygmunt (1989: Modernity and the Holocaust Polity Press
Føllesdal, Andreas (2000): "Meninger med målløst liv. Noen hovedretninger innen dyreetikk." I Dyreetikk. (red. Føllesdal, Andreas). Fagbokutvalget.
Beirne, Piers (1995): "The use and abuse of animals in criminology" i Social Justice nr. 1, s.5-31
Beirne, Piers (1999): "For a nonspecisist criminology. Animal abuse as an object of study" . i Criminology. An interdisciplinary journal. The official publication of the American Socetiy of Criminology. Number 1, february 1999, s.117-149
Berg, Lisbet (2003): Dyrevelferd i Norge 2002. Oppdragsrapport nr. 10- 2002. Statens institutt for forbruksforskning
Bowker, John (1986): “Introduction: Religions and the Rights of Animals" i Animal Sacrifices. Religious Perpectives on the Use of Animals in Science. (red. Tom Regan)
Børresen, Bergljot (1996): Den ensomme apen. Instinkt på avveie. Gyldendal norsk forlag. Oslo
Børresen, Bergljot (2000): "Menneskets medfødte forutsetninger som vertksap for produksjonsdyr" i Dyreetikk (red. Føllesdal, Andreas). Fagbokutvalget
Cazaux, Geertrui (1999): "Beauty and the Beast: Animal abuse from a non-speciesist criminological perspective" i Crime, Law and Social Change. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Vol. 31 nr. 2, s. 105-126
Cazaux, Geertrui (1999): "Legitimating the entry of ’The animals issue’ into (critical) criminology". I Humanity and Society. Volume 22, Number 4, November 1998, s. 365-385
Christe, Nils (1989): "The utility of violence. I Panopticon s.20-26.
Christoffersen, Svein Aage (1991): "Forsøk med dyr- prøve på humanitet" I Kirke og kultur 3/1991, s. 227-241
Christoffersen, Svein Aage (1997): "Forsøk med dyr- er det etisk forsvarlig?" i Tidsskrf. Norsk lægeforening nr, 8, 1997:1068-9.
Christoffersen, Svein Aage (2000): "Hvordan bør dyr telle? Synspunkter fra et kristent perspektiv." I Dyreetikk (red. Føllesdal, Andreas). Fagbokutvalget
Cohen, Stanley (2001): States of denial. Polity Press.
Cohen, Carl and Regan, Tom (2001): The Animal Rights Debate. Rowman and Littlefield Publishers, inc.
Frøslie, Arne (2000): "At dyr ikke skal lide i ’utrengsmål’" i Dyreetikk. (red. Føllesdal, Andreas). Fagbokutvalget
Donovan, Josephine (1990): "Animal Rights and Feminist Theory" i Signs. Journal of women in culture and society. Vol. 15: 2, s.350-376
Donovan, Josephine (1996):" Sympathy as a Basis fot Ethical Treatment of Animals" I Donovan J, og Adams, C.J. (red.): Beyond animal rights The Continuum Publishing Company. New York, s. 147-170
Dyrevernrapport: Forsøksdyr- levende dyr brukt som måleinstrumenter. Dyrevernalliansen. Rapport nr. 1, 2002.
Forsberg, Ellen-Marie (2002): "Verdiebatt om fisk og smerte i Tromsø." I Forskningsetikk. Nr. 3-02, s.10-11.
Frøslie, Arne: Dyrevernloven med kommentarer. Tano. Aschehoug.
Gendin, Sidney (1986) i Animal sacrifices : religious perspectives on the use of animals in science (red. Tom Regan) Philadelphia Temple University Press
Kheel, Marti (1996): "The Liberation of Nature: A Circular Affaire" I Donovan J, og Adams, C.J. (red.): Beyond animal rights The Continuum Publishing Company. New York, s. 17-34
Klungsøyr, Liv (1991). Vi kaller det utvikling : når husdyrhold blir industri / av Liv Klungsøyr. Norsk liga for dyrs rettigheter.
Larsen, Guri (2002): Samfunnets dyrevern- dyras vern mot lidelse? Om anmeldt dyremishandling i Oslo-området. Rapport, institutt for kriminologi og rettssosiologi.
Levinas, Emmanuel (1998): Underveis mot den annen. I norsk formidling ved Asbjørn Aarnes. Oslo. Erasmus. Vidarforlagets kulturbibliotek, Bind 5.
Linzey, Andrew (1989): "The Theos-Rights of animals" i Animal Rights and Human Obligations (Red. Singer, Peter og Regan, Tom).
Luke, Brian (1996): “Justice, Caring and Animal Liberation" I Donovan J, og Adams, C.J. (red.): Beyond animal rights The Continuum Publishing Company. New York, s. 77-103
Milgram, Stanley (1975): Obedience to authority Harper torchbooks . Harper & Row, Publishers.
Myrmel, Ove (1997): «Retten slår fast IV. Norske slakterier bryter dyrevernloven». I Dyrenes forsvarer 4/97.
Næss, Arne (1967): Filosofiens historie. Fra renessanse til vår tid. Universitetsforlaget.
Smith, A (2001):En nasjonal plattform for alternativer til dyreforsøk Norges veterinærhøyskole.
Pepperberg, Irene (1992): "Proficient Performance of a Conjunctive, Recursive Task by an African, Grey Parrot" I Journal of Comparative Psychology, 1992, 106 no.3 295-305-
Pihl, Joron (2002): "Konstruksjon av normalitet, avvik og etniske relasjoner i skole og samfunn- et tilbakeblikk." I Norsk tidsskrift for migrasjonsforskning 1/2002 s.25-37
Regan, Tom (1999): Djurens rettigheter, en filosofisk argumentation. Förlaget Nye Doxa.
Regan, Ton og Singer, Peter (1989): Animal Rights and Human Obligations. Prentice Hall inc.
Shapiro, Kenneth (1996): "The Caring Sleuth: Potrait of an Animal Rights Activist" I Donovan J, og Adams, C.J. (red.): Beyond animal rights The Continuum Publishing Company. New York, s. 126-147
Singer, Peter (1992): Djurens frigörelse Nye Doxa.
Tester, Keith (1991): Animals and Society. Routledge London
Sykes, Gresham and David Matza (1957): "Techniques of neutralization" American Sociological Review 22
Review, 22, 664-70.
Vetlesen, Arne Johan (1996): Nærhetsetikk. Ad Notam Gyldendal. Oslo
Vialle, Noëlie (1994): From animal to edible Cambridge university press. Paris
Wetlesen, Jon (1997): "Bør ikke dyrene også tilkjennes moralsk status?" I Samtiden 5/61997: 54-60
Østnor, Lars (1997): "Respekt for dyrenes liv". I Samtiden 5/6 1997: 40-46.
Fotnoter
[1] På individuelt plan er forbindelseslinjene mellom dyremishandling og annen vold fastslått i en rekke undersøkelser (Se Beirne (1995,1999), Cazaux (1999), Arluke og Lockwood (1997), Agnew (1998) m.fl.)
[2] Dette kan bidra til å forklare enkelte feministers engasjement for dyrs rettigheter, i det de hevder at undertrykkelse av så vel kvinner som dyr har mange like trekk (Agnew 1998, Adams 1996, Donovan 1996 m.fl.). Finsen og Finsen (her i Agnew 1998) knytter også den britiske arbeidsklassens engasjement i antiviviseksjonsbevegelsen på slutten av 1800-tallet til at den, som dyrene, var ofre for det medisinske establishment og at de derfor fant det lett å identifisere seg med eksperimentene som ble gjort med hunder.
[3] Også Rosseau sier at dyr, som mennesker, har naturlige rettigheter, ikke fordi de kan tenke, men fordi de kan føle. Debatten om dyrs rettigheter er dermed ikke av ny dato.
[4] vår tid brukes intelligenstester som en diagnostisering av avvik i skolen. I 1994 kom boken The Bell Curve Intelligence and Class Structure in American Life, hvor Herrnstein og Murray på basis av angivelig objektive intelligenstester sammenlikner forskjellige etniske gruppers intelligens, sosiale status, og sosiale avvik. De konkluderer med at noen grupper skårer lavere på intelligenstester enn andre, har lavere klassestatus enn hvite, samtidig som de er mer sosialt avvikende. Lavt intelligensnivå sees som årsaken til spesifikke etniske minoriteters fattigdom og ikke systembetingelser av politisk, økonomisk og sosial art (Pihl 2002: 20).
[5] På tilsvarende grunnlag kritiserer Beirne (1995) kriminologiens manglende interesse for dyremishandling for å være gjennomgående spesiesistisk. Han hevder (1999) at det er viktig å forske på dyrs kår, ikke fordi vold mot dyr er indikatorer på den vold mennesker begår mot hverandre, men fordi dyremishandling innebærer smerte og lidelse, brudd på rettigheter, og er en alvorlig form for undertrykkelse (Beirne 1999:140).
[6] Andre, som Gendin (1986), Singer (1992) og Regan (1999, 2001) hevder at det som pågår innenfor forskning og det industrielle husdyrholdet kan karakteriseres som tortur.
[7] Vetlesen (1995) tar i forordet til en artikkelsamling om nærhetsetikk opp det samme, når han sier at "Det er i møtet med Den andre at vårt - mitt ansvar for Den andre gjør seg gjeldende- ikke som et fritt valg jeg påtar meg eller ikke påtar meg, men snarere som en absolutt fordring som hviler på mine skuldre" (s.8). Dette knytter Vetlesen til tillit.
[8] Se for eksempel www.colinst.com
[9] Fremmedgjøring innebærer at mennesker føler, kjenner og oppfatter sine omgivelser som noe vesensmessig annet enn dem selv og i seg selv uforståelig - til forskjell fra en tilstand hvor man kjenner seg i enhet med omgivelsene, som er forståelige på samme måte som en selv, og omvendt (Pax leksikon: 447).
[10] "Tilsynsrapport om driving og avlivning av gris", Næringsmiddeltilsynet Midt-Rogaland juli 1997, her fra NOAH 2002.
[11] Interpretive denial
[12] I følge Nils Christie (1989) er vold er en sosial konstruksjon som reflekterer sosiale strukturer. I lys av dette defineres ikke behandlingen av dyr som brukes materielt som vold, nettopp fordi den er sosialt akseptert og bl.a. gjenspeiler økonomiske strukturer i samfunnet vårt.
[13] Det er og et tema som latterliggjøres, slik vi så landsbruksminister Lars Sponheim ble latterliggjort i presseomtalen av den nye dyrevernmedlingen (Dagsavien og Aftenposten 8.9.02). På samme måte ble Mary Woolstonecrafts krav om stemmerett for kvinner i 179 besvart med et angrep fra filosofen Thomas Taylor, hvor han sa at hvis hennes argumenter var korrekte måtte hennes krav om likestilling mellom menn og kvinner bli utvidet til å gjelde dyr som okser og hunder, og siden til grønnsaker og mineraler, hvilket ifølge Taylor var absurd (Beirne 1999:117).
[14] Hun viser i det til tidligere feminister, som Margaret Fuller, Emma Goldman og Charlotte Perkins Gilman (Donovan 1996).
