» Menu
- Strona główna
- Moje konto
- Aktualnosci
- Świat Młodych
- Baza szkół
- Forum
- Kontakt

- Wypracowania
- Streszczenia
- Biografie
- Kursy online
- Matura

» Przedmioty
- Język polski
- Języki Obce
- Matematyka
- Geografia
- Historia
- Chemia
- Fizyka
- Biologia
- Informatyka
- WOS
- Religia
- Pozostałe

» Polecamy




Cuda Swiata
Nauka angielskiego
Język Włoski online
Darmowe Poradniki!
Nauka
Serwis Chemmix
cyceron.org
typy
Szybkie czytanie
Streszczenia lektur
Niemiecki - Portal językowy
Angielski dla każdego
Gramatyka angielska
Studia

Bóstwa Słowian



Zagadnienie pogańskiego systemu wierzeń dawnych Słowian stanowi jeden z trudniejszych problemów, z jakimi boryka się dzisiejsze słowianoznawstwo. Zagadnienie to, tak ważne dla poznania wielu aspektów życia społecznego i kultury tego ludu, opiera się głównie na wiedzy płynącej ze źródeł pisanych, które pozwalają zweryfikować czasem trudne w interpretacji źródła archeologiczne. W badaniu wierzeń słowiańskich powinniśmy jednak wziąć pod uwagę nie tylko same przekazy pisane i bogate skądinąd znaleziska archeologiczne, ale również całą złożoną bazę wiedzy o innych ludach o korzeniach indoeuropejskich, wiedze płynącą z badań językoznawczych, religioznawstwa oraz etnografii, która pomaga śledzić przeżytki obrzędowości i kultów pogańskich u współczesnych Słowian. Jako że Słowianie nie mieli swoich historyków, którzy uznaliby za swoją misję spisanie dziejów lub mitów swego ludu, wiedzę o dawnych Słowianach czerpiemy ze świadectw innych ówczesnych Europejczyków. Trzeba również wspomnieć, że źródła odnoszące się do pogańskiego kultu religijnego naszych przodków pisane są z perspektywy chrześcijańskiej i siłą rzeczy nie są to opisy przekazujące obiektywną prawdę o Słowianach. Mimo różnej wartości poznawczej źródeł pisanych zawsze trzeba uwzględniać wspólną im cechę, którą można nazwać interpretatio christiana- punktem widzenia przez pryzmat kultury chrześcijańskiej. Nie mamy tu więc do czynienia z opisem, któremu nie obce są uprzedzenia względem pogaństwa i brak zrozumienia dla życia wewnętrznego barbarzyńców. Pogaństwo miało znaczenie jak najbardziej pejoratywne, zarówno w dziełach zawierających opisy zwalczania pogaństwa, jak i w tych, które wspominają o nim jak o relikcie przeszłości. Działo się tak, ponieważ Słowianie pojawili się na scenie historii w czasach, gdy cywilizowana Europa była już chrześcijańska i postanowiła wcielić jak najprędzej pogańskie państwa do wspólnoty kościoła chrystusowego.
Pierwsze wzmianki o wierzeniach Słowian pojawiają się w VI wieku w pisarstwie bizantyjskim, które żywo zainteresowały się plemionami Wenetów, Antów i Sklawinów. Późniejsze wzmianki, już chrześcijańskie, opisywały dawnych Słowian z perspektywy czasu, z tym większą dozą prawdopodobieństwa, im bardziej im współczesne. Dla Rusi pierwsze teksty pochodzą z XI w. Legendy o pierwszych czeskich świętych z X-XI w. oraz czeski kronikarz Kosmas z początku XII w. mówią o bogach, idolach, świątyniach, miejscach ofiarnych, praktykach magicznych, nie wymieniając niestety po imieniu żadnych bogów. Całościowa charakterystyka pogaństwa słowiańskiego nie jest konkretna. Bogowie słowiańscy są tu co najwyżej porównywani z bóstwami starożytnymi. Mamy tu do czynienia z kolejną cechą opisów wierzeń słowiańskich, która objawia się swoistym interpretatio antiqua- próbą przedstawiania religii pogańskich według modelu antycznego. Nie jest to cecha tak ‘szkodliwa’ dla wiedzy o tym zagadnieniu, gdyż zawierać może ziarno prawdy. Wiadomo, że indoeuropejskie bóstwa świata pogańskiego miały wiele wspólnych cech i zbliżonych atrybutów. Wskazuje na to relacja Tacyta o Germanach z I w. Poświadczają to także praktyki identyfikacji bóstw greckich i rzymskich z bóstwami celto-iberyjskimi, które to miały miejsce w zachodnich prowincjach imperium rzymskiego. Więcej informacji dostarcza kościelny zakaz odprawiania pogańskich rytuałów i wypędzenie czarowników z Czech w XI-XII w., który jest świadectwem kontynuacji tradycyjnych wierzeń pod warstwą obrzędowości chrześcijańskiej. Najbardziej prawdopodobne wydają się być przekazy kleru, biorącego udział w akcji misyjnej i niszczenia ośrodków kultu pogańskiego Słowian połabskich z XI- XII w. W Polsce przekazy pisane sporządzone są ze znacznej perspektywy czasowej, przez co są mało obiektywne i nie cieszą się zaufaniem. Wiedzę o wierzeniach ludności naszych ziem możemy czerpać ze wspomnianej już Germanii Tacyta. Mowa tam o lugijskim plemieniu Naharwalów, które lokalizowane było na terenach dzisiejszej Polski pd.- zach. Tacyt wspomina, że znajdował się tam gaj poświęcony kultowi podwójnego bóstwa (w rodzaju Kastora i Polluksa), zwanego Alkami, którzy byli zapewne jakimiś bóstwami lokalnymi. Kult w owym gaju sprawował kapłan odziany w strój kobiecy. Interpretować to można jako relikt matriarchalny. Tacyt opisuje także inne miejsca kultowe określając je jako święte gaje i otwarte przestrzenie, gdyż uważano za niegodne czci bóstw zamykać je w ścianach świątyń. Z relacji tych można także domniemywać,że w tych czasach dominował nadal kult bóstwa słonecznego, o czym może świadczyć chociażby panujący na większości obszarów Słowiańszczyzny obrządek ciałopalny. Trzeba pamiętać, że wśród opisów zdarzają się też takie, które powstały w wyniku nawarstwienia się niewiarygodnych, zniekształconych informacji, lub też powstałe przez spisanie zwykłych ludowych przesądów. W takim wypadku należy je traktować jako niepełnowartościowe, czasem też jako zupełnie bałamutne.
O ile źródła pisane dotyczą schyłku pogaństwa w obliczu zetknięcia się z religią chrześcijańską, to zabytki archeologiczne dotykają czasów o wiele starszych, poprzedzających średniowiecze. Pozyskane w wyniku wykopalisk artefakty stanowią w dziedzinie niezwykle kłopotliwe źródło poznania takiego aspektu, jak życie duchowe dawnych Słowian. Dochodzi do tego fakt, że w dawnych systemach wierzeń nie było praktycznie takiej gałęzi działalności, która nie byłaby w jakimś stopniu naznaczona treścią magiczną czy kultową. Przejawia się to w trudnościach w wydzieleniu przedmiotów o przeznaczeniu wyłącznie kultowym. Trudności te pogłębiają się bardziej, im prymitywniejsze społeczeństwo. Źródła archeologiczne ponadto mogą łatwo stać się obiektem ‘nadinterpretacji’, czy też zwykłego fałszerstwa, tak jak miało to miejsce z tzw. kamieniami mikorzyńskimi, czy rzekome odkrycie posągów kultowych w miejscowości Prilliwitz we wschodnich Niemczech.
W przeciągu ostatnich kilkudziesięciu lat wiedza o religii Słowian została znacznie wzbogacona dzięki nowym znaleziskom przedmiotów o kultowym znaczeniu a także wnikliwej analizie artefaktów towarzyszących pochówkom takim jak naczynia, ozdoby, narzędzia, dary grobowe o znaczeniu symbolicznym, jak np. jajko jako symbol życia (gliniane pisanki, jak te znalezione w Kijowie znane są u Słowianom co najmniej od X w.) i sam rozwój obrządku pogrzebowego. Możliwe stało się dokładniejsze zrekonstruowanie systemu wierzeń, niż to miało miejsce w czasach wcześniejszych, kiedy to nie uwzględniano dynamiki rozwoju i wpływów innych religii oraz zmian o charakterze światopoglądowym, jaki towarzyszył między innymi pojawieniu się metalurgii. Dobroczynny ogień zyskał nowe znaczenie jako wysłannik słońca, które zepchnęło na dalszy plan wierzenia księżycowe i totemistyczne, które uznawane są za najdawniejsze formy kultu Słowian. Zanikały więc stopniowo symbole takie jak idole kobiece, rogi bydlęce i figuralne przedstawienia wołu i barana, półksiężyce. Zastępowały je coraz częściej motywy tarczy słonecznej, krzyża równoramiennego, koła szprychowego lub krzyża w kole, pentagramu, swastyki i trykwetru. Symbole takie pojawiają się na spodach glinianych naczyń i mają pierwotnie znaczenie kultowe, z biegiem czasu stając się znakami garncarskimi. Symbolami słonecznymi były także ptaki, a zwłaszcza łabędź. Przełom ten należy umiejscawiać u genezy późniejszego systemu wierzeń, który doprowadził do powstania w początkach epoki żelaza pierwszych wielkich ośrodków kultowych. Trzy sąsiadujące ze sobą góry: Ślęża, Góra Kościuszki i Radunia stanowiły jedno z najwspanialszych sanktuariów świata słowiańskiego. Obwiedzione kamiennymi wałami kręgi magiczno-kultowe stanowiły sanktuarium, w którym odprawiano obrzędy religijne. Wykopaliska archeologiczne ujawniły znaczną ilość zabytków stanowiących wota i naznaczonych symbolami solarnymi. W obrębie sanktuarium ślężańskiego znaleziono także zabytki pochodzące z odleglejszych czasów a wytwory monumentalnej plastyki figuralnej- posągi kamienne, odkryte na zboczach i u podnóża góry pochodzące z różnych okresów świadczą o wielowiekowej działalności ośrodka kultu na Ślęży. Obraz wierzeń Słowian w ostatnich wiekach p.n.e. i pierwszych wiekach n.e. jest nadal dość niejasny. Niewątpliwie na kształt panteonu bóstw słowiańskich miały wpływ oddziaływania początkowo celtyckie, potem pogańsko-rzymskie, sarmackie i trackie. Za takim obrazem rzeczy przemawiają znaleziska archeologiczne w postaci importowanych figurek bóstw rzymskich (Izydy z Horusem, Merkurego, Jowisza) i amulety falliczne. Przykładem kultu symboli fallicznych może być drewniany fallus znaleziony w Łęczycy. Czasami spotykany jest też grecko-rzymski zwyczaj wkładania zmarłemu monety do ręki lub ust. Począwszy od wieku III i IV można dopatrywać się u Słowian nowych wpływów zewnętrznych. Działo się to za sprawą napływających ze wschodu koczowników indoeuropejskich (wspomniani wyżej Sarmaci) i ludów środkowoazjatyckich- tureckich i mongolskich. Wpływy tych ostatnich reprezentowane są przez pojawienie się płaskorzeźbionych stelli i wyobrażeniami postaci ludzkich z rogiem do picia lub mieczem w dłoni (tzw. baby). Doskonałym przykładem mogą być te z Altenkirchen i Bergen na Rugii, tzw. ‘Świętowit’ i ‘Mnich’, które zostały wmurowane w ściany najstarszych kościołów. Występowanie ich tak daleko na zachodzie dowodzi szybkiego rozprzestrzeniania się idei i szerokich pośrednich kontaktów. Większość badaczy wiąże je z kultem zmarłych. Warto zwrócić uwagę na owe dwa motywy- róg i broń sieczna. Motyw rogu długo utrzymał się w kulturze słowiańskiej, zwłaszcza dworskiej, broń sieczna (typowa dla koczowników) natomiast wskazuje na pewne ‘militarne’ atrybuty bóstw, które są kluczowe w wierzeniach Słowian połabskich XI-XII w. Indoeuropejski rodowód ma również zwyczaj palenia wdów praktykowany w niektórych plemionach słowiańskich. Zwyczaj taki do niedawna stosowany był w Indiach. Okres rozpoczyna też kontakty z chrześcijaństwem, być może za sprawą germańskich Ostrogotów, Wizygotów i Wandali, którzy od początku IV w. byli pod wpływem ideologii heretyków ariańskich. Ze wschodu przyszła też idea posągu- słupa o jednej lub kilku twarzach. Widać więc jak szerokie było podłoże kształtowania się pogańskiej religii Słowian. Nawarstwienie się tylu substratów wymusiło pewien kompromis pomiędzy starymi a nowymi wierzeniami. Powszechne było zjawisko identyfikowania głównego bóstwa plemiennego z bóstwem solarnym, które to miało aspiracje do przewodzenia panteonem pomniejszych bóstw. Pogodzono w ten sposób potrzebę wiary monoteistycznej z wciąż żywą tradycją wiary w rusałki, demony, półbogów i herosów. Z reguły na niższych szczeblach drabiny hierarchicznej bóstw umieszczano bogów innych rodów i plemion podbitych. Świadectwo takiej hierarchicznej struktury wierzeń dał w VI w. Prokop z Cezarei pisząc o Słowianach, według których: „jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata i składają jemu woły i inne zwierzęta ofiarne [...] oddają ponadto także cześć rzekom, nimfom i innym jakimś duchom. I składają im wszystkie ofiary”(Drabina 1994, s. 21). Mamy tu więc do czynienia ze swoistym henoteizmem.
Wraz z początkiem chrześcijaństwa przekazy pisane dotyczące pogańskich praktyk stają się coraz częstsze. Najwcześniejsze pochodzą z obszarów Słowiańszczyzny Wschodniej i częściowo Połabskiej. Podróżnik arabski Ibn Fadlan, który w 922r. odwiedził Ruś, był świadkiem pogrzebu tamtejszego możnowładcy. Przekazany przez niego barwny i dramatyczny opis wskazuje na mieszany, normańsko-słowiański charakter obrządku pogrzebowego. Zmarłego palono w łodzi wraz z licznymi darami i ofiarną niewolnicą. Źródła ruskie- Powieść doroczna i tzw. dogowory Rusi z Grekami ukazują ostatnią fazę kształtowania się pogaństwa, które musiało dostosować się do realiów wczesnofeudalnych i powstania systemu klas społecznych. Podjęta została próba stworzenia ogólnopaństwowej, dynastycznej religii. Zakończyła się ona fiaskiem, w rezultacie czego przyjęto tam chrześcijaństwo bez zewnętrznych nacisków. Przedtem jednak kult Peruna, boga dynastii Ruryka stał się naczelnym bóstwem państwowym (siłą zresztą postawionym na szczycie piramidy tamtejszych bóstw). W dogoworach cesarz Bizancjum składał przysięgę (traktat z 907r.) klnąc się na Chrystusa, a Rusowie „na miecze swoje, na Peruna- boga swego, i na Wołosa- boga bydła, i tak został utwierdzony pokój”. Podobnie stało się w 971r., z tą różnicą, że wojownicy książęcy złożyli przysięgę na Peruna, podczas gdy ”wszystka Ruś” klęła się na Wołosa (Gieysztor 1982, s.52). Perun nie był nowym bogiem i, jak wynika ze współczesnych ustaleń, wbrew teoriom Brücknera („o kulcie bożka Peruna nie ma poza Rusią ani śladu”) „bez wątpienia doznawał czci ogólnosłowiańskiej” (Gieysztor1976, s. 157). Po raz pierwszy o Perunie wspomina traktat Igora z 944 r.: „od Boga i od Peruna, niech własne tarcze ich nie chronią i mieczami własnymi niech będą posiekani” (Łowmiański 1979, s. 100). Niederle uznaje Peruna za prastare, domowe, słowiańskie, początkowo nie uczłowieczone bóstwo gromu i błyskawicy. Można więc identyfikować Peruna z „twórcą błyskawicy” z przekazu Prokopa z Cezarei. W X w. posągi Peruna stały za sprawą Włodzimierza Wielkiego w Kijowie i w Peryniu koło Nowogrodu. Władca ten postanowił ponadto uporządkować panteon bóstw ruskich. Powieść doroczna przekazuje: „I począł Włodzimierz panować w Kijowie sam jeden. I wystawił posągi poza dziedzińcem dworskim Peruna drewnianego, głowa jego srebrna a wąs złoty; i Chorsa, Dadźboga i Stryboga i Smarogła i Mokosz. I ofiarowywali im zowiąc ich bogami, i przywozili syny swoje i córki, i ofiarowywali biesom, i splamili ziemię ofiarami swymi, i splamiła się ziemia ruska, i to wzgórze”(Gieysztor 1982, s.52). Trzeba się tutaj zastanowić nad opisywanym tu kultem, a w szczególności nad rzekomymi ofiarami z ludzi. Nie wydaje się prawdopodobne, że składanie ofiar z ludzi było regułą liturgiczną podczas obrzędów ku czci Peruna. Nie można wykluczyć, że nie miały miejsca ludzkie ofiary, jednak musiały być odprawiane w wyjątkowych sytuacjach. Ofiary z ludzi górują nad ofiarami ze zwierząt np. koni, czy bydła. Kronikarz saski z początków XI w. Thietmar z Marseburga był zdania, że bogowie słowiańscy lubili krew ludzi i bydła. Inny kronikarz- Adam z Bremy- nie szczędzi szczegółów męczeństwa biskupa meklemburskiego Jana w roku 1066, którego głowę ofiarowano bogu Radogostowi (Gieysztor 1982, s. 58). Nie należy traktować tego rodzaju praktyk jako przejawu wyjątkowego barbarzyństwa. Ofiary z ludzi są normalnymi praktykami na pewnym etapie rozwoju kultu religijnego. Praktykował je nawet Juliusz Cezar, który w 46 r. p.n.e. zarządził odprawienie takiej ofiary na Polu Marsowym w Rzymie. Odprawił ją kapłan Marsa, a głowy ofiar zaniesiono do budynku Regii. Kult Peruna sięgał prawdopodobnie czasów wspólnoty indoeuropejskiej, jako że jest on nosicielem atrybutów znanych niemal od zawsze- pioruna i burzy. Wspomniany już Prokop z Cezarei w swojej Wojnie gockiej (III, 14, 22) nie wymienia co prawda imienia Perun, ale używa określenia „demiróg błyskawicy” w stosunku do naczelnego boga Słowian. Z przekazu w Powieści dorocznej wywnioskować można też pewną hierarchię bóstw, którym Perun przewodził. Jak widać kult tego bóstwa był wspólny dla większości Słowian. Potwierdzają to także bogate przekazy starożytne, jak i średniowieczne. Kult boga piorunów spotykany jest także poza Słowiańszczyzną- u Bałtów. Wskazują na to badania językoznawcze i etnograficzne (prowadzone w dużej mierze przez Kazimierza Moszyńskiego, jak i innych etnografów słowiańszczyzny). Dzięki językoznawstwu znamy także pochodzenie nazwy tego boga. Badacze doszli do wniosku, że nazwa ta złożona jest z rdzenia per- i przyrostka –un, co stanowi nomem agentis, miano osoby wykonującej czynność określoną rdzeniem wyrazu. Rdzeń per-, występuje na przykład w polskim wyrazie ‘prać’, czyli w archaicznej polszczyźnie ‘uderzać’, ‘bić’. Możemy więc powiedzieć, że Perun to ‘ten co uderza’. Podobnie rzecz się ma w innych językach słowiańskich. W języku litewskim i łotewskim wyraz ‘perun’ oznacza i bóstwo i piorun. Jest więc jasne, że to nie nazwa zjawiska atmosferycznego dała nazwę bogu, lecz sama wzięła ją od nazwy boga-sprawcy tego zjawiska. Podobnie u ludów bałtyjskich nazwa bóstwa gromu brzmiała podobnie jak u Słowian, nazywając je litewską nazwą Perkunas, staropruską Parcuns (według przekazu z 1530r.), po łotewsku Perkuons (Perkons). Przekaz Mariji Gimbutas (1973) podaje, że na Litwie i Łotwie jeszcze w XX w. tylko starsi ludzie mieli prawo do wymawiania imienia Perkuna i Perkona. Robili to w dodatku zdrobniale, wymawiając Perkunelis i Perkonitis albo używali zastępczej formy Dievaitis i Dievins, co znaczy ‘bóg’. Daje się tu zaobserwować swoiste tabu, które zabraniało wymawiania nadaremno tego imienia, w obawie przed uderzeniem pioruna i grzmotem. Rdzeń w tych nazwach jest nieco inny (perk-), lecz zbliżony do pierwotnego. W trakcie innych badań wykrystalizowano jeszcze inny rdzeń, mianowicie perg-. Badacze doszli do wniosku, że znaczenia tego rdzenia w językach indoeuropejskich bywają pozornie różne (piorun, góra, las, kamień, dąb), jednak pozostające w mitologicznym związku. Uderzenie pioruna sakralizowało przecież obiekt nim porażony a same drzewo czy góra bądź kamień nigdy nie miały walorów magicznych same z siebie. Uznawano obiekt za święty, gdy dotknął go lub wskazał na niego bóg poprzez uderzenie pioruna. W 1652r., kiedy to dwaj podróżnicy wędrowali po Żmudzi dziwili się widząc żal swego towarzysza, że piorun go oszczędził. Tym większe było ich zdziwienie, gdy ten znalazłszy spopielone siodło mógł spożyć nieco popiołu, dającego mu długowieczność i życie bez chorób, dar wróżby i zaklinania ognia. Takie pojmowanie zjawiska uderzenia pioruna jest bardzo podobne do występującego w białoruskiej bajce, opowiadanej u schyłku XIX w. W niej to Bóg spiera się z Nieczystym. Bóg grozi nieczystemu: „Ubiję ciebie”. Nieprzyjaciel opiera się: „Jakże mnie ubijesz, jeśli się skryję?”. – „Gdzie?” – „Pod człowieka”. – „Ubiję człowieka, i ciebie ubiję”. - „Skryję się pod koniem”. – „Ubiję wtedy i konia, i ciebie ubiję”. – „ A ja się skryję pod drzewo, tam mnie nie ubijesz”. – „Drzewo rozbiję, i ciebie ubiję” – „A ja skryję się pod kamień”. – „I kamień rozbiję, i ciebie ubiję”. – „To ja się skryję do wody”. – „Tam dla ciebie miejsce, tam się znajdziesz”(Gieysztor 1982, s.60-61). Ślady tego mitu obecne są także w polskich wierzeniach ludowych o Bogu zsyłającym gromy na złego ducha, który w czasie burzy chroni się w drzewach. W wielu słowiańskich językach zachowały się relikty kultu Peruna. Przykładowo – „u obu plemion Słowian połabskich słowo ‘perudan’ oznaczało czwartek- dzień poświęcony właśnie Perunowi (np. thursday, którego nazwa pochodzi od germańskiego Thora i jeudi, od dies Jovis upamiętniający rzymskiego Jowisza). W Czechach Perun występował jedynie jako imię własne, ale w Słowacji za to zachował się w ludowych powiedzeniach, takich jak „parom do teba” lub „do paroma” (niech się piorun porwie, do pioruna). Nazwa tego boga występuje także w litewskich nazwach miejscowości np. osiedle Perkunai, Perkuniskiaj, Perkuniske, Perkunkaimi, rzeka Perkunija. Także i w innych językach, niekoniecznie słowiańskich, spotkać można echa dawnego kultu Peruna. -161.Sporo u kulcie Peruna dowiedzieliśmy się z wykopalisk archeologicznych. W 1953r., w miejscu odległym cztery kilometry od Nowogrodu, u wypływu Wołchowa z jeziora Ilmeń, Walentin W. Siedow natrafił podczas wykopalisk na okrągły kamień z rysunkiem czteroliścia, otoczony rowem zamykającym krąg o średnicy 33m. Pośrodku znajdowały się ślady czworokątnego słupa, który archeolodzy skłonni są interpretować jako ślad posągu. Podczas wykopalisk natrafiono na kości zwierzęce, głównie końskie, które interpretowane są jako ceremonialne ofiary. Trzeci latopis nowogrodzki wspomina, że było tam wzgórze poświęcone Perunowi. Z woli księcia biskup Jakim-Joachim w roku 988 kazał tu „zniszczyć miejsce święte i posiec Peruna, który w Nowogrodzie Wielkim wznosił się na Peryni, i związawszy sznurami wleczono go po błocie bijąc go batami i popychając, i wrzucili go do Wołchowa, i zakazał Jakim, aby nikt go nie przyjmował. Szedł zaś rano nad rzekę podgrodzianin chcąc garnki wieźć do miasta, a to Perun przypłynął do brzegu. Odepchnął on go kijem: Ty- powiedział- Peruszycu do sytości jadłeś i piłeś, a teraz popłyń precz, płyń ze świata, potworo” (Gieysztor 1982, s.54-55). Powyższe przykłady są dowodem na zasięg kultu bóstwa gromu nie tylko w kręgu wschodniej słowiańszczyzny. Wszędzie bowiem spotykane są akcenty ‘perunowe’, jak wyposażanie naczelnego bóstwa panteonu w atrybuty władzy nad niebem, gromem czy ogniem, oraz symbole tej władzy- strzałę, młot, topór lub inną broń kamienną i metalową a także wóz, konia, górę i dąb. Jest to też potwierdzeniem indoeuropejskiego rodowodu tego bóstwa i wspólnoty wyobrażeń wszystkich Słowian. Na podstawie badań Dumezila przyjęto trojaką jej funkcję- władzy prawnej i mitologiczno-magicznej, militarnej i wyżywieniowej (Gieysztor 1976, s. 155). Znajduje ona też odbicie w istnieniu triady bóstw głównych i całego szeregu bóstw ‘pomocniczych’. W niej to Perun powiązany jest z władzą militarną.
Wspomniany już traktat Świętosława Igorewicza z Bizancjum z 971 r. wspomina Wołosa, na którego klęła się „wszystka Ruś”. Powieść doroczna określa tego boga mianem „skotij bog”, czyli bóg bydła. „Miejsce tego bóstwa w panteonie słowiańskim, jak i jego atrybuty i funkcje pozostają do dziś nie lada zagadką. Znamy Wołosa, czy Welesa ze źródeł staroruskich, którego to w zgodzie z myślą Dumezila należałoby wiązać z funkcją zapewnienia płodności sił przyrody w służbie człowieka. Wielu badaczy uważa, że bóstwo to jest analogiczne z chrześcijańskim świętym Błażejem z Kapadocji- ruskim Własijem, zamordowanym w 316 r. Uchodził on za patrona i opiekuna bydła. Badania jednak wskazują jednak na o wiele poważniejsze funkcje Welesa w piramidzie wierzeń dawnych Słowian. Dowodem jest tu choćby owa przysięga „wszystkiej Rusi”. Czy bóstwo, mające w opiece tylko bydło mogło urosnąć do rangi niemalże naczelnego bóstwa państwowego, wymienianego w przysiędze zaraz po Perunie? Czy mamy tu do czynienia z jakąś formą uzupełniania się dwóch różnych sfer kosmosu- ludzkiej i zwierzęcej, powiązanych ze sobą magiczną odpowiedzialnością za krzywoprzysięstwo (Gieysztor 1982, s. 114)? Bardziej prawdopodobne, że to właśnie postać św. Własa (Własija) przeniosła na pogańskiego Welesa-Wołosa zadanie opieki nad bydłem, czyniąc z podobieństwa imion podstawę do pobożnej kontaminacji. Brückner twierdził nawet, że Weles w ogóle nie miał nic wspólnego z pogłowiem bydła (Gieysztor 1985, s. 116), jest za to opiekunem klątwy, bogiem zmarłych przodków i podziemia. Być może przebywa on nie pod ziemią, a nad morzem. Gieysztor widzi w Welesie boga równego swą rangą Perunowi i widzi tą parę współsuwerennych bóstw na czele panteonu (Gieysztor 1982, s. 111-115). Niederle degraduje go zaś tylko do roli opiekuna gospodarstwa domowego. Powstały też inne koncepcje na ten temat. Ławarow uważa, że kult tego boga wywodzi się z Nowogrodu, od totemistycznego byka- tura. Niederle i Brückner łączą także postać Wołosa z demonem- diabłem o tym samym imieniu. O Wołosie- demonie ruskim- wzmiankują takie źródła jak Słowo o wyprawie Igora, Żywoy świętego Awriamiusza Rostowskiego, Chodzenie Bogarodzicy po mękach. Niestety nie znamy żadnych form kultu tego boga, ani też nie dysponujemy żadnymi przedstawieniami ikonograficznymi.
Jedynie dane etnograficzne pozwalają nieco przybliżyć nam sylwetkę owego bóstwa. W języku czeskim zachowały się takie powiedzenia i zwroty jak „u velesa” (w znaczeniu „do diabła”), lub „ky veles to ti naseptal” („jaki diabeł cię podkusił”) oraz „k velesu” (za morze- do welesa, czyli „do diabła”). W języku litewskim natomiast znaczenie etymologiczne słowa ‘weles’ to ‘dusze zmarłych’, ‘welnias’ znaczy zaś ‘diabeł’. Reminiscencją związanych z Welesem wierzeń, jest wielkopolska legenda o św. Bogumile. Podobnie rzecz się ma ze zwyczajem kolędowania z turoniem (Moszyński 1977, s. 359). W Powieści dorocznej wspomniane są także inne bóstwa wchodzące w skład panteonu słowiańskiego. Mowa tam o Dadźbogu, Strybogu, Smarogle i Mokoszy. Pojawia się tam też imię Chorsa. Jak wiadomo pierwotnie wymieniany był tylko Perun, a imiona pozostałych bóstw zostały dopisane dopiero w późniejszych czasach przez redaktora Nikona. Nie są to jednak imiona zmyślone. Interpretacja niektórych, podobnie jak i pochodzenie są nadal dyskusyjne. Chors- zgodnie z etymologią irańską- to błyszczące słońce, a więc można uznać je za synonim Dadźboga. Podobnego pochodzenia jest imię Stryboga- pięknego boga, czasem interpretowanego jako boga wiatru. Mokosz, prawdopodobnie pochodzenia fińskiego, kojarzona była z deszczem. Trzeba zauważyć, że w panteonie słowiańskim Mokosz, jest wyjątkowa ze względu na swą płeć, na co wskazuje Łowmiański (Łowmiański 1979, s. 102-106). Ponadto ciekawostką jest fakt oddawania czci Trojanowi- nikomu innemu, jak podniesionemu do rangi boga cesarzowi Trajanowi, którego Słowianie poznali zapewne za pośrednictwem Daków. Równie liczny jak na Rusi panteon bóstw posiadali Słowianie Połabia, gdzie głównym bogiem był Swarożyc. Uznawany jest on nie tylko za bóstwo ogólnosłowiańskie, ale i za prasłowiańskie. Szczególnym miejscem jego kultu był gród Radogoszcz- stolica obodryckiego plemienia Ratarów (Redarów) i sławna wyrocznia, gdzie przepowiadano przyszłość w zbiorach i wyprawach wojennych posługując się świętym koniem Swarożyca. „W grodzie znajduje się tylko jedna świątynia zbudowana misternie z drzewa i spoczywająca na fundamencie z rogów dzikich zwierząt, Jej ściany zewnętrzne zdobią różne wizerunki bogów i bogiń w przedziwny rzeźbione sposób; wewnątrz zaś stoją bogowie w straszliwych hełmach i pancerzach, każdy z wyrytym u spodu imieniem. Pierwszy spośród nich nazywa się Swarożyc i szczególnej doznaje czci u wszystkich pogan”(Drabina 1994, s. 22). Theimar z Merseburga około roku 1018 pisało Radogoszczy: „ Jest w kraju Redarów pewien gród o trójkątnym kształcie i trzy zawierający bramy, zwany Redgoszczą [Riedegost], który otacza zewsząd wielka puszcza ręką mieszkańców nietknięta i czczona. Dwie bramy tego grodu stoją otworem dla wszystkich wchodzących, trzecia od strony wschodniej jest najmniejsza i wskazuje ścieżkę ku obok położonemu i z wyglądu bardzo straszliwemu jezioru. W ogrodzie nie ma nic poza świątynią zbudowaną przemyślnie, z drzewa, która jako podwaliny ma poroża różnych zwierząt. Jej ściany zewnętrzne zdobią różne wizerunki bogów i bogiń, jak to mogą rozpoznać patrzący. Wewnątrz zaś stoją bogowie ludzką zrobieni ręką, ozdobieni straszliwie w hełmy, pancerze z wyrytymi poszczególnymi imionami. Pierwszy spośród nich nazywa się Swarożyc i ponad innymi przez wszystkich pogan jest szanowany i czczony. Znajdują się tamże ich znaki [vexilla], których nigdzie ze sobą nie zabierają, chyba że są potrzebne na wyprawę wojenną, i wtedy niosą je piesi. Dla strzeżenia tego wszystkiego z należytą pieczołowitością ustanowili tubylcy osobne sługi. Kiedy zbierają się tutaj, aby składać bałwanom ofiary lub gniew ich przebłagać- siedzą tylko ci, podczas gdy inni stoją. Szepcząc tajemnie kopią z drżeniem ziemię, ażeby na podstawie wyrzuconych losów zdobyć pewność w sprawach wątpliwych. Po zakończeniu wróżb przykrywają losy zieloną darnią, i wbiwszy w ziemię na krzyż dwa groty włóczni, przeprowadzają przez nie w pokornej służbie konia, którego uważają za coś największego i czczą jak świętość. Rzuciwszy następnie losy, z których pomocą już przedtem badali, wróżą na nowo jakoby to, co boskie. Jeżeli obu tych wróżb jednaki znak wypadnie, wówczas idzie się za nimi; jeżeli zaś nie, lud smutny rezygnuje całkowicie. Z dawnych czasów, które różne błędy zwodzą, pochodzi świadectwo, że ilekroć grożą im srogie przeciwności długiej wojny domowej, wychodzi ze wspomnianego jeziora potężny odyniec z pianą na białych kłach i na oczach wszystkich tarza się z upodobaniem w kałuży wśród straszliwych wstrząsów. Ile okręgów w tym kraju, tyle znajduje się świątyń, i tyleż wizerunków demonów doznaje czci od niewiernych, między nimi jednak wspomniany wyżej gród główną ma władzę. Gdy na wojnę ruszają, pozdrawiają go, gdy szczęśliwie z niej powracają, czczą go należnymi darami, i przez los oraz przez konia, jak wyżej powiedziano, pilnie badają, jaką stosowną ofiarę winni owi słudzy złożyć bogom. Tajemniczy gniew bogów łagodzi się ofiarami z ludzi i bydła” (Gieysztor 1882, s. 128-129). Kilkadziesiąt lat później Adam Bremeński wymienia Radogoszcz nazywając ją Rethre, zapisując przy tym, że naczelnym bogiem był tam Redigost. Prawdopodobnie Imię te to tylko przydomek Swarożyca. Wiele jest także poglądów na temat funkcji tego boga. Bruckner twierdzi, że Swarożyc- syn Swaroga kowala (ind. svar- słońce i svarga- niebo) „nie ogniem lecz słońcem chyba i niebem władał” (Brückner 1985, s. 116). Jego drugie imię- Dadźbóg- tłumaczone jest przez tego samego badacza jako ‘dawca bogactw’. Doszukiwano się wielu innych możliwości. Czasem był utożsamiany z Hefajstosem. Jednak najbardziej prawdopodobne wydaje się, że Swarożyc to zdrobnienie imienia Swaróg. Wielce prawdopodobne jest także to, że Dadźbóg, Świętowit, Trygłów, Jarowit czy Radogost to tylko lokalne przydomki tego samego boga- Swarożyca (Moszyński 1975, s. 494). Na pograniczu strefy połabskiej i pomorskiej leż Szczecin- miejsce kultu trzygłowa. Boga tego czczono także w Braniborze. Pierwsza wzmianka o owym bóstwie znajduje się w Vita Prieflingensis i określając go jako „deus Triglous”. Herbord pisał: „Były zaś w mieście Szczecinie cztery kątiny, ale jedna, będąca pomiędzy nimi główną, była zbudowana z przedziwną czcią i sztuką, wewnątrz i zewnątrz ozdobiona rzeźbami ze ścian występującymi. Do tej świątyni podług zwyczaju ojców zdobyte bogactwa i broń nieprzyjacielską i wszystko co w walkach morskich lub lądowych zdobywali, znosili jako dziesiętną część zdobyczy. A był tam posąg trzygłowy, który na jednym kadłubie trzygłowy mając zwał się Trzygłowem.: ten tylko zabierając mianowicie trzy wzajemnie ze sobą stykające się główki” (Drabina 1994, s. 25). Szczeciński Trzygłów miał mieć posrebrzaną głowę i drewniany korpus. Głowa ta miała zostać odesłana papieżowi po zniszczeniu posągu. „Kapłani szczecińscy twierdzili, że trzy głowy oznaczają władzę boga nad trzema królestwami: niebem, ziemią i piekłem. Oczy i usta wizerunku pokryte były zasłoną na znak, że bóg nie chce widzieć grzechów ludzkich” (Urbańczyk 1977, s. 196). Z imieniem Trzygłowa wiąże się wiele koncepcji. Obecnie uważa się, że imię to ukrywa właściwą i znacznie starszą nazwę lub jest reminiscencją chrześcijańskiej Trójcy św., przedstawianej we wczesnym średniowieczu jako postać o trzech obliczach (Łowmiański 1979, s. 105). „Zdaniem Hilferdinga Trzygłów był przydomkiem nadanym od liczby głów; w rzeczywistości był to Świętowit (akroński), Swarożyc czczony na równi z Trzygłowem jako główne bóstwo. Za ich identycznością przemawia nie tylko wielogłowość ale i posiadanie konia kultowego oraz podobna procedura wróżb” (Łowmiański 1979, s. 176-177). Trzygłowa czczono także na wyspie Wolin, jednak różnił się on nieco od Trzygłowa szczecińskiego. Jego niewielki wizerunek był wykonany ze złota. W Wagrii istniało miejsce kultu Prove, znany z przekazu Helmloda. Miejsce to znajdowało się w puszczy. Dziedziniec, który porastały święte dęby, otoczony był ogrodzeniem z dwoma bramami. W każdy poniedziałek miał się tu zbierać lud i kapłani oraz książę w celu odbycia sądów. Na dziedziniec mieli wstęp tylko kapłani i ofiarnicy, a także osoby szukające azylu. Dziś wątpliwe jest by Prove było nazwą bóstwa. Sądzi się, że „nazwa Prove mogła być określeniem nie bóstwa, lecz wieców prawnych, czyli prawa w znaczeniu sądu” (Łowmiański 1979, s. 182-183). Nie należy jednak odrzucać istnienia takiego bóstwa, ponieważ w jego nazwie mogło tkwić pojęcie ’prawo- sąd” Obok Prove wymieniana jest bogini Siwa, zwyczajowo utożsamiana z długoszowym Żywiem. Z całą pewnością była ona bóstwem lokalnym, podobnie jak książęce bóstwa Połabia. Z biegiem czasu wpływy chrześcijaństwa w coraz większym stopniu były widoczne w kulcie religijnym Słowian. Zjawisko to jest szczególnie widoczne w kulcie Świętowita. Bóstwo to było czczone na Rugii do 1168 r. czyli do czasu jej zdobycia przez króla Duńskiego Waldemara. Od Helmlda wiemy, że “Ranowie pod pretekstem posiadania tak wielkiej świętości ulokowanej w pięknej świątyni zmuszali do płacenia trybutu okoliczne kraje słowiańskie, które zarazem uznawały Świętowita za boga bogów” (Łowmiański 1979, s. 190). Pierwsze nawrócenie Ranów było dziełem mnichów korbejskich za panowania Ludwika Niemieckiego, albo jego syna Ludwika Pobożnego. Misja została założona pod wezwaniem św. Wita. Ranowie nie stali się jednak chrześcijanami, ale uznali kult św. Wita. Z czasem imię to przekształcono w imię boga- Świętowita. “Brückner, który początkowo uważał nawiązanie do św. Wita za zmyślenie misjonarzy, z czasem przyznał, że poganie przyswoili jednemu ze swych bogów (o nieznanym nam dziś imieniu) imię św. Wita” (Łowmiański 1979, s. 193). Jeśli chodzi o wyobrażenie Świętowita to jego wzorca mógł dostarczyć posąg Trzygłowa. W tym wypadku i czterogłowy posąg arkoński miałby prócz własnej głowy św. Wita jeszcze trzy głowy Trzygłowa. Oprócz naczelnego bóstwa Arkony w Gardźcu (mały gród na Rugii) spotykamy trzy inne bóstwa. Saxo Gramatyk wymienia: Rugieuithusa, Poreuithusa, Porenuthiusa. Knytlingasaga w grodzie Asund wymienia jeszcze dwa bóstwa: Pizmara i Tiarnaglofi (uważane przez Urbańczyka za pseudobóstwa). Bóstwa te uznał Saxo za “bogi przywatne”. Mogły to być także bóstwa opiekuńcze cmentarzy. Podobnie jak wiele innych były policefaliczne. Przykładowo Świętowit miał cztery głowy, Rugiewit siedem twarzy, Porewit pięć głów, Porenutius pięć twarzy (Łowmiański 1979, s. 196- 199). Wracając do głównego bóstwa Rugian trzeba wspomnieć o samej świątyni arkońskiej. Stał w niej monumentalny posąg Świętowita trzymający w prawej ręce róg. W pobliżu znajdowała się uzda i siodło oraz miecz w rzeźbionej pochwie wykładanej srebrem i stanica (święty sztandar wojenny). Bóg ten posiadał świętego konia, którym miał jeżdzić nocamin na zwycięzki wyprawy wojenne, a który służył także kapłanom do przepowiedni. W służbie Świętowita było także trzystu jeźdźców na tyluż koniach (Miś 1997, s. 107). Atrybutem boga był róg. Jest to często występujący motyw w religii Słowian. Spotykamy go także na posągu Światowida zbruckiego oraz staropruskich kamiennych posągach z Warmi i Mazur. Z Wielkich Moraw znane jest okucie pasa z wyobrażeniem bóstwa lub księcia z rogiem. Podobne motywy znajdują się na wspomianych już kamiennych płytach z Altenkirchen i Bergen na Rugii, oraz kamieniu ze Stolpe i głazie z Leźna pod Kartuzami. Inne atrybuty takie jak koń i miecz (lub szabla) znane są między innymi z przedstawień na posągu ze Zbrucza. Podobieństwa atrybutów Świętowita, Światowida, Trzygłowa i Swarożyca świadczyć mogą o podobnym charakterze wszystkich tych bóstw. Wskazuje się- jako główną- funkcję wojenną tych bogów. Argumentem może być też owa stanica- znak siły i zwycięstwa. O militaryzacji Świętowita świadczy także wspomniana drużyna jeźdźców, stojących na jego straży. Z czasem kult Świętowita stał się religią państwową. Bóstwo podniesione zostało tym samym do rangi księcia. Skarb sakralny, na który składały się część łupów i dary wotywne składane także przez inne plemiona stał się własnością plemienia. Dzisiejsze badania religioznawcze na płaszczyźnie funkcyjności utożsamiają te bóstwo z Perunem. Obydwaj są bogami niebios i pioruna, przy czym kult Peruna sięga czasów praindoeuropejskich, a kult Świętowita IX lub X wieku (Miś 1997, s. 107-109). Wspomiana Wyżej triada bóstw z Gardźca uzupełnia panteon bóstw rugijskich. Naczelnym bogiem jest Rugiewit- przywódca i opiekun wojny i wojska. Posąg jego zrobiony był z drewna dębowego. Jako wodzowi przysługiwała mu królewska purpura. Trudna do wyjaśnienia jest mnogość oblicz bóstwa. Można tylko przypuszczać, że symbolizowało to wszechwładzę (Banaszkiewicz 1996, s. 81). Imię Rugiewit znaczy tyle co pan Rugii. Inna koncepcja zakłada rodowód tego imienia od wyrazu ‘rzwa’ (gniew, ryczeć, ruja), jest to jednak wielce nieprawdopodobne. Saxo przypisuje Rugiewitowi wpływ na ‘coitus’. Poświadcza to anegdota mówiąca tym, że bożek karał pary kopulujące w pobliżu świątyni w ten sposób, iż podobnie jak psy, nie mogli się oni rozłączyć po stosunku (Miś 1997, s. 110). Pozostały duet bóstw- Porewit i Porenut, towarzysze Rugiewita- to typowy przykład pary postaci dioskurycznych. Zaobserwować można w ich związku kilka prawidłowości. Imiona często wywodzą się z tego samego rdzenia, co daje potrzebne poczucie bliskości obu postaci, ich współzależności (Banaszkiewicz 1996, s. 80-81). Imiona tych bóstw są trudne do wyjaśnienia. Usiłuje się nazwę Porewit (Puruvit) odczytywać jako Borowit (Borivit)- pan boru, lub Borzywit (Boriovoj). Porównanie do demona leśnego nie przekonuje zbytnio ze względu na niską pozycję tychże w mitach słowiańskich. Interpretacja jako boga wojny także jest wątpliwa- chociażby ze względu na brak atrybutów wojennych. Porewit odczytywany bywał także jako Porowit (od pora- siła), jest to także niewystarczająca argumentacja. Nazwę tą powiązać można także z rdzeniem per, którego znaczenie omawiane było wcześniej. Porenuta natomiast próbuje się odczytywać jako Porenuc, czyli Pioruniec lub Piorunic, a więc ‘syn Peruna’. Wiarygodność tej rekonstrukcji także jest wątpliwa (Miś 1997, s. 110). Czy para tych imion jest tak nieczytelna językowo jak możnaby przypuszczać? Banaszkiewicz jest innego zdania. Zasada dioskurycznej przeciwstawności pozwala przypuszczać, że jedno z imion oznacza postać ‘pozytywną’ (Porewit), drugie zaś ‘negatywną’ (Porenut). Za bliźniaczym, choć w sensie funkcyjnym antagonistycznym wątkiem tych postaci przemawia fakt, że obie postaci mają po pięć twarzy. Opozycyjnośc w tym związku symbolizowana może być przez gradację ważności w ramach pary. Dioskur większy, ‘pozytywny’ jest ważniejszy (Banaszkiewicz 1996, s. 81). Porewit ma więc pięć twarzy na głowie, Porenut zaś cztery na głowie, a piątą na piersi. W badaniach nad religią innych części Słowiańszczyzny poważną przeszkodę stanowi niedostateczna inność źródeł. Czeskie źródła z X- XII wieku zawierają sporo informacji, ale nie podają tej chyba najważniejszej- imion bogów. Nie ma w nich także żadnej wzmianki o bóstwie antropomorficznym. Wszystkie operują terminami idol, idolatria. Termin ten był jednak wieloznaczny, jak to wynika z Homiliarza opatowickiego. Idolum oznaczało nie tylko wizerunek istoty nadprzyrodzonej ale i samą tego rodzaju istotę (boga, demona). Pod tym określeniem kryje się także wszelki przedmiot kultu a nawet kult zmarłych (Łowmiański 1979, s. 204-205). Nazwa czeskiego bóstwa pojawia się dopiero w XIV wieku. Opat opatowicki Neplach wymienia bóstwo Zelu. Późniejsze wzmianki Vaclava Hajka z Libocan zawierają imiona: Krosina, Krasatina, Klimba. Pewne jest, że te mitologiczne imiona nadane zostały wymyślonym bóstwom (Łowmiański 1979, s. 209-210). Dopiero statutu prowincji polskiej z początku XV w. Podają nazwy idoli Łado, Ileli, Jasza, Tija. Zakazano wymawiania ich podczas Zielonych Świąt. Parkosz imię Tija zmienił na Nyja. Długosz na pierwszym miejscu stawi Jasza (Yesza) utożsamianego z Jowiszem. Dalej wymienia Ładę (Lyadę)- Marsa, Dzidzileyę (Ileię)- Wenerę, Nyę- Plutona. Swój panteon rozszerzył o Dzewane (Dziewanę), którąporównał do Diany i Marzyanę (Marzanę) identyfikowaną z Cererą. Panteon zamyka Żywye (Żywie) i Pogoda. Długoszowe bóstwa wywołały burzliwe dyskusje. Nazwy Łada, Jasza, Lelum i Polelum wywodzono z refrenów pieśni, w których funkcjonowały jako wykrzykniki. Imiona Nyja, Pogoda Dzidzileya i Żywie uznano za nazwy demonów, a Dziewanę i Marzanę za kukły obrzędowe. Co do Nyi nie znamy właściwego brzmienia imienia tego idolum. Spotykamy tya, ya ya (Łowmiański 1979, s. 212-217). Nawet wyniesionego na główne bóstwo Jessę uznaje się za wymyślonego. Chciaż Lelewel przedstawił Jessę, boga najwyższego i jedynego “Polszcze tylko przyznanego, nie znają go jinne strony, nigdzie nie jest wspomniany. W Polszcze zupełnąmu wyrządzano cześć i częstrzymi błagano ofiarami. On pod tą nazwą znany odrzenia niejako myśl nauki troistość bóstwa. Za tym wszystkim kryje się może ta troistość w nazwach jesz, bóg, nija. Jesz stworzycielem wszystkiego początek; Bóg utrzymujący byt; Nija niszczyciel” (Lelewel 1857, s. 32-33). Szyc przytacza nawet podanie o powstaniu bóstw. “Gdy Bóg, jako Jessa, wyrzekł wszechmocne i światotwórcze słowo Halu, Bóg jako Trygław, urwał sobie najprzód głowę pierwszą. Krew biała z niej popłynęła, a z krwi tej powstał Biełoboh, z siedmioma potęgami swemi. Trygław urwał sobie następnie głowę drugą i krew czarna z niej popłynęła, a z krwi tej powstał Czarnoboh z siedmioma potęgami swemi. Trygław urwał sobie nareszcie głowę trzecią i krew czerwona z niej popłynęła, a z krwi tej powstał Ham bóg rudy z siedmioma potęgami swemi. Każdy z bogów zaczął dalej dzieło stworzenia” (Szyc 1865, s. 7) Lelewel wymienia także Marzanę- śmierć, mór, momorki, zmory, mory duszące nocą (Lelewel 1857, s. 33). Również Urbańczyk podaje bóstwa długoszowe. Nyja miał być opiekunem zmarłych i ich podziemnej siedziby. Jego świątynia miała się znajdować w Gnieźnie. Nazwę wyprowadza się od nyć- niknąć, umierać albo od naw, nawie- demonów dusz ludzi zmarłych śmiercią tragiczną, przedwczesną. Nyja może być tylko demonem niższego rzędu, jak polskie topielice. Marzanę i Dziewanę Długosz miał przyjąć z wiosennego topienia Marzany- jest to jednak zwyczaj nowszy. Imię Marzany wywodzi się od Marii (staropolskie Marza). Identyfikacja Dziewany z Dianą podyktowana była analogią: Diana- dziewica- Dziewana. Pogoda i Żywie (u Helmolda Podoga i Żywa) były rodzinnymi demonami (Urbańczyk 1961, s. 347). Długoszowy panteon został odrzucony przez badaczy. W Polsce znane były bóstwa ogólnosłowiańskie: Perun, Swaróg i Weles. Ponadto znano ruskiego Rgieła i Siema. Jeśli jednak odrzucimy elementy nieudowodnione, a więc Welesa, błędnie identyfikowanego jako ruskiego Wołosa, a także Rgieła i Siema wprowadzonych do panteonu przez nieporozumienie, odróżnimy Swaroga od Swarożyców reprezentowanych przez ogień i Dadźboga słońce- będących w istocie zjawiskami przyrody związanymi z kultem nieba, to okaże się, że tylko dwa bóstwa mogą być brane pod uwagę. Są nimi Swaróg i Perun, przy czym obecność Peruna jest nadal sporna (Łowmiański 1979, s. 218-219). Za obecnością kultu Peruna przemawia jego powszechność na Połabiu i Rusi. Nie stwierdzono jednak u zachodnich Słowian ani jednego śladu kultu Peruna. Można to wytłumaczyć pierwotnością kultu Swaroga u Słowian, podczas gdy kult Peruna jest późniejszy (VI w.), właściwy tylko Słowianom wschodnim. W Polsce niepoświadczone są świątynie pogańskie, są za to poświadczone materiałem archeologicznym miejsca kultu na otwartym terenie. Miejsca takie istniały w Płocku, Gnieźnie, Trzebiatowie, Sobótkach, Raduni, na górze Kościuszki i Łysej Górze. Z brakiem świątyń wiąże się brak posągów kultowych (Łowmiański 1979, s. 218-232). Wierzenia Słowian południowych rekonstruowane są głównie w oparciu o przekaz Prokopa z Cezarei. Mimo, że nie ma pewności co do przekroczenia przez niego Dunaju, uznaje się je za wiarygodne. Zawierają one elementy helleńskie i chrześcijańskie, lecz jest to wynikiem nie tyle zabiegu literackiego, co raczej przyswojeniem ich sobie przez żołnierzy, od których czerpał informacje. Bóstwo gromowładne nosiło z pewnością imię Peruna. Prokop wspomina także, że poganie nie wierzyli w przeznaczenie, dlatego aby zaskarbić sobie przychylność boga składali mu ofiary. Czczono także demony- rodzanice lub rożanice (Łowmiański 1979, s. 84-91). Innym ważnym źródłem do poznania wierzeń Słowian południowych są kroniki z X- XI w. Z glos kroniki Jana Malali, przyjętych przez Powieść doroczną pochodzi opis, w którym pojawiają się imiona Swaróg i Dadźbóg: “po śmierci Hefajstosa, którego i Swarogiem zowią, panował Egipcjanom syn jego Słońce (Helios), którego nazywają i Dadźbogiem. Słońce zaś car, syn Swarogów, który jest Dadźbóg był silny mąż” (Łowmiański 1979, s. 92). Powszechnie przyjęto hipotezę o ruskiej genezie tych glos. Pojawiła się jednak druga, mówiąca o bułgarskim pochodzeniu glosatora. W tym przypadku przyjęto Swaroga i Dadźboga za słowiańskie objaśnienie nazw bogów greckich otaczanych kultem w Egipcie, a nie za imiona bóstw słowiańskich. Wątpliwym pozostaje, czy panteon południowosłowiański liczył więcej niż trzy wymienione wyżej bóstwa (Perun, Swaróg, Dadźbóg). Czwarte bóstwo Swarożyc było tylko ubóstwieniem żywiołu (Łowmiański 1979, s. 93-99).
Dawne wierzenia Słowian stanowią zagadkę, na którą nie ma jasnej odpowiedzi. Proces kształtowania się religii, zbyt długotrwały i nadal zbyt skomplikowany, uwarunkowany jest niezliczoną ilością czynników niedających się zrekonstruować z perspektywy naszego czasu. Badacze, świadomi części z nich, starają się ‘odfiltrować’ nawarstwione przez wieki wartościowe informacje z tej mieszanki rzeczy widzianych przez pryzmat myślenia modelem antycznym czy chrześcijańskim. Jak głęboko jednak sięgać i jakie kryteria przyjmować, by nie narazić się na błąd lub nawet śmieszność- odpowiedź pozostawiam wytrawnym badaczom.




BIBLIOGRAFIA


SKRÓTY

SSS –Słownik Starożytności Słowiańskich

LITERATURA

Banaszkiewicz J.
1996 Pan Rugii- Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca: Porewit i Porenut (Saxo, Gesta Danorum, XIV, 39,38-41), [w:] Słowiańszczyzna w Europie, vol. 1, red. Z. Kurnatowska, Wrocław, s. 75-82.
Brückner A.
1985 Mitologia słowiańska i polska, Warszawa.

Drabina J.
1994 Wierzenia religijne, wspólnoty wierzeniowe w średniowiecznej Polsce i na Litwie, ich koegzystencja, Kraków.
Gieysztor A.
1976 Sprawca piorunów w mitologii słowiańskiej, [w:] Ars Historica. Prace z dziejów powszechnych i Polski, red. M. Biskup i inni, Poznań, s. 155-161.
1982 Mitologia Słowian, Warszawa.
Lelewel J.
1857 Część bałwochwalcza Słowian i Polski, Poznań.
Łowmiański H.
1979 Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa.
Miś A.L.
1997 Przedchrześcijańska religia Rugian, Slavia Antiqua, t.38, s. 105-147.
Moszyński L.
1975 Swaróg, [w:] SSS, t. 5, red. G. Labuda, Z. Steiber, Wrocław-Gdańsk, s.494.
1977 Weles, [w:] SSS, t. 6, red. G. Labuda, Z. Steiber, Wrocław-Gdańsk, s.359- 360.

Szyc J.
1865 Słowiańscy Bogowie, Warszawa.

Urbańczyk S.
1961 Długoszowe bóstwa, [w:] SSS, t. 1, red. W. Kowalenka, G. Labuda, T. Lehr-Spławiński, Wrocław- Warszawa- Kraków, s. 347.

1970 Perun, [w:] SSS, t. 4,cz. 1, red. G. Labuda, Z. Steiber, Warszawa- Wrocław, s. 65.

1978 Trzygłów, [w:] SSS, t. 6, cz. 1, red. G. Labuda, Z. Steiber, Warszawa- Wrocław, s. 186.
Wojciechowski L.
1998 Trojaka śmierć słowiańskich bogów, [w:] Christianitas et cultura Europae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. 1, red. H. Gapski, Lublin, s. 583-598