Глава I
Типология современных нетрадиционных религий
В современном религиоведении пока нет разработанной типологии нетрадиционных религий, хотя и предложено много классификаций, учитывающих особенности их вероучения, обрядности, организационных форм. При этом принимаются во внимание прежде всего внешние, феноменологические проявления нетрадиционных религий, а не их внутренняя, структурно-функциональная организация, определяющая их морфологию, с учетом которой и строится типология религий. В этих классификациях, наряду с неохристианством и неоориентализмом, выделяют ещё неоязычество, синкретические и универсалистские религии, врачевательные и психотерапевтические культы, эзотерические религиозно-философские течения, неомистицизм. Подобная группировка позволяет систематизировать чрезвычайное разнообразие нетрадиционных религий и выявить их более крупные и существенные особенности, однако еще не дает полного представления о их месте и значении в современном социокультурном контексте, об их социальной роли, воздействии на личность и общество. Такие сложные и важные познавательные задачи решаются на основе морфологического анализа, позволяющего разрабатывать структурно-функциональные типологии религии.
Они известны давно, но до последнего времени не были связаны с рассмотрением нетрадиционных религий, хотя заложили важные теоретические и методологические предпосылки для разработки их собственной типологии. К ним относится, во-первых, представление о культурно-исторических типах религий, органически связанных с определенными формами общественной организации, а в более крупном масштабе — с разными цивилизационными уровнями развития, представление, свойственное Вико, Гегелю, Веберу, Тойнби. Во-вторых, это убеждение о неравноценном воздействии различных религий на жизнь и развитие общества. Особенно настойчиво эту мысль проводил Макс Вебер при рассмотрении протестантизма как одного из главных факторов в становлении капиталистического общества. В-третьих, это детально разработанные типологии религиозных институтов, ролевых взаимоотношений между различными категориями верующих, взаимосвязей религиозных организаций с обществом и государством. На современной научной основе эти исследования были начаты Трёльчем и опять же Вебером, а позднее продолжены в классических трудах Герардуса ван дер Леу и Йохима Ваха.
Современные религиоведы и социологи анализируют типологию нетрадиционных религий именно в этих трех аспектах. В работах А.Баркер, Э.Бенса, Ч.Глока, М.Йингера, В.Уильсона, М.Элиаде и др. было показано, что нетрадиционные религии, аналогичные современным, появились довольно давно, в некоторых культурных ареалах мира даже несколько столетий тому назад. Наиболее ранние из них известны в Полинезии, у северо-американских индейцев, в Африке и Малайзии, что объясняется столкновением автохтонной культуры, этнического самосознания и традиционного образа жизни с колониальным угнетением, конфронтацией с миссионерским прозелитизмом. В западных странах первая волна нетрадиционных религий родилась во второй половине XIX в., её наиболее яркими и известными проявлениями были спиритизм и теософия Блаватской. Впервые массовое появление нетрадиционных религий наблюдалось в послевоенной Японии, где число новых сект достигло нескольких сотен. Вторая волна нетрадиционных религий, заставившая заговорить о себе во всем мире, охватила США и Западную Европу в конце 60-х — начале 70-х годов. После падения коммунистических режимов в странах Восточной Европы и в СССР началось их широкое распространение в бывшей ГДР, в России, на Украине и в других странах СНГ. Таким образом, фактическая обоснованность и достоверность культурно-исторической типологии новых религиозных движений не вызывает сомнения.
Более сложной и очень противоречивой оказалась проблема роли и значения нетрадиционных религий в обществе, их воздействия на человека, его семейные отношения и привычный образ жизни. Социологи различают две-три фазы в развитии нетрадиционных религий, начиная с их становления под воздействием богоискательской среды и контркультуры, проникнутой религиозно-мистическими настроениями (эта фаза подчас малозаметна или даже отсутствует). Наиболее заметна фаза консолидации нового религиозного движения и резко негативного отношения к социальному окружению и к господствующим церковным организациям (этим объясняются их характерные названия: “религиозный протест”, “альтернативные религии”). Особенностью заключительной фазы развития новых религиозных движений является смягчение конфронтации с окружающим миром, умиротворение протеста и ассимиляция в среде “добропорядочных” религиозных объединений, пользующихся общественным признанием и правовым статусом. Однако, фактически, далеко не все нетрадиционные религии оказались склонны к умиротворению. К тому же возникшее антикультовое движение вовсе отрицает за ними эту возможность и право на законное сосуществование с традиционными религиями, поскольку объявляет их все, без исключения, неисправимо “деструктивными” культами, которые разрушают человеческую личность и в целом подрывают существование общества.
Наконец, третий аспект типологии нетрадиционных религий, связанный с анализом свойственных им форм организации, получил наибольшую разработку в современном религиоведении. Ч.Глок подверг критике старую теорию “секты-церкви”, созданную Вебером и Трёльчем, и показал, что нетрадиционным религиям свойственно значительное разнообразие институциональных форм и что далеко не всегда их сектантские институты превращаются в церковные. Б.Уильсон и М.Йингер анализировали типологические особенности различных религиозных сект, А.Баркер проследила изменения целого ряда нетрадиционных религий со стороны их взаимоотношений с окружающей социальной средой и положения личности в этих новых религиозных организациях.
Всё это позволяет подойти к более глубокому пониманию специфики нетрадиционных религий и к разработке их общей морфологической типологии, учитывающей их строение, функции и социокультурные ориентации.
Итак, нетрадиционные религии, получившие широкое распространение в последней трети XX века в западном мире (а с конца 80-х годов в России), представляют собой типологическое социальное явление, многократно наблюдавшееся в истории. Их особая активность проявляется в эпохи кризиса и общественных потрясений, в переломные периоды истории, связанные с глубокими изменениями экономики и быта, политических настроений, общего мироощущения человека. Сопутствующее этим явлениям усиление недоверия к официальной идеологии и господствующей религии способствует распространению новых религиозных движений, обличающих лицемерную апологетику властей и коррумпированность церковных институтов.
Нетрадиционные религии нередко были начальной фазой становления новой вероучительской традиции, наиболее известные примеры этого рода — ранний буддизм и первоначальное христианство. Альтернативный характер религии может быть следствием нарастания противоречий в господствующей религиозной традиции под воздействием обозначившихся общественно-исторических перемен. Таковы японские секты дзэн и нитирен в средневековом буддизме, которые в последние десятилетия нашли своих приверженцев среди западных богоискателей и даже проникли в Россию. Таков и широко известный у нас своими выступлениями против Русской православной церкви Богородичный центр.
В отличие от традиционных религий, настроенных апологетически в отношении господствующего социально-политического строя, новационные религии всегда более интенсивны в своем воздействии на верующих, даже в том случае, если предписывают им общественную пассивность, равнодушие и невозмутимость в отношении с окружающими.
В истории нередко случалось, что альтернативная направленность новых религиозных представлений служила идеологическим оружием в выступлениях народных масс за свое социальное освобождение, а затем в изменившихся социальных условиях новые религиозные движения либо постепенно утрачивали свою воинственность и примирялись с существующим строем, либо становились господствующими религиями нового общества. Так например, некоторые сектантские направления в исламе, первоначально служившие идеологической платформой народных и оппозиционных движений, стали впоследствии в ряде стран господствующими вероисповеданиями. Таковы исторические судьбы шиизма в Иране, махдизма в Судане, исмаилизма в фатимидском Египте.
Строго говоря, нетрадиционными религиями правильнее называть только радикальных противников существующей религиозной традиции и официальных церквей, к тому же занимающих альтернативную позицию к социально-политическому статус кво. Однако такое понимание нетрадиционных религий оказывается слишком узким, поскольку не принимает во внимание иных проявлений нового религиозного сознания и изменения ориентаций самих участников религиозного протеста. При этом необходимо учитывать, что трудно, а то и невозможно провести четкую грань между “умиротворенными” и “неумиротворенными” религиями из числа недавно появившихся в нашей стране, принимая во внимание то, что установки одной и той же религиозной организации довольно быстро изменяются, и при том не в одинаковой мере по разным вопросам (это характерно, например, для изменения социальных и идеологических позиций современных кришнаитов, которые отказались от непримиримой конфронтации со светским обществом и даже настойчиво выступают за диалог с христианством).
Исходя из этих соображений, целесообразно не противопоставлять “новые” и “нетрадиционные” религии, а рассматривать первые в качестве разновидности вторых. Поэтому мы предлагаем расширить рамки понятия нетрадиционные религии, включив в него наряду с новыми религиозными движениями категорию новых религий.
При всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой единую категорию — типологическое явление иной религиозности, радикально отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных (обычно нетрадиционных) вероучений.
1. Новые религиозные движения
Новые религиозные движения как самая большая и важная группа современных нетрадиционных религий разделяется, в свою очередь, на ряд типологий, каждая из которых отличается особым отношением к социальной действительности и официально признанным в обществе религиозным организациям. Это, во-первых, два типа религий, стремящихся к радикальному обновлению существующего мира и современного нам человека; затем — несколько типов религий оппозиционного характера, занимающих миро-борческие и богоборческие позиции; наконец, два типа альтернативных религий, не приемлющих существующий мир и ищущих ему замену.
а) Обновленческие религиозные движения
Религиозные движения этого типа не просто предлагают новое осмысление социальных проблем, но претендуют на неотложное и радикальное их разрешение. Причем им присущи различные модальности религиозно-практического освоения действительности в зависимости от серьезности социальной ситуации (а её реальное неблагополучие, как правило, намного преувеличивается, вплоть до его трагической и катастрофической интерпретации в религиозно-мифологизированном сознании). Иначе говоря, основные идеи, представления и настроения, характерные для новых религиозных движений, обладают неодинаковым значением, остротой и активностью.
Несмотря на свои типологические различия, все нетрадиционные религии в той или иной степени противостоят исходному, статуарному состоянию традиционных религий, так называемому “религиозному истеблишменту”, к которому принадлежат официальные, господствующие религии и их церковные организации. Последним свойственно либо апологетическое отношение к существующему социально-историческому строю, либо формально нейтральное, с подчеркнутым “дистанцированием” от всяких форм общественного устройства и государственной власти. Иная, радикально-обновленческая, позиция свойственна рассматриваемой типологии новых религиозных движений. О ней можно судить по характерному высказыванию одного из идеологов движения Нового Века: “Заговор Водолея — это особого рода революция, с особыми революционерами. Этот заговор направлен на изменение сознания критической массы людей, достаточной для того, чтобы осуществить обновление общества” [1, 26].
Самой слабой новационной модальностью обладают нетрадиционные религии, принадлежащие к типу социально-антропологического перфекционизма. Религиям этого типа свойственна фетишизация определенных условий и факторов реальной действительности (начиная от физического здоровья и духовного развития индивида и кончая преодолением кризисных явлений современной экономики и пороков властных структур общества). Совершенствование этих сторон человеческой жизнедеятельности рассматривается в качестве определяющего фактора, заветной панацеи глобальных изменений к лучшему современной цивилизации, чудодейственного освобождения человечества от угрожающих ему проблем и противоречий.
К этому новационному типу принадлежат широко распространенные аскетические и психосоматические культы, техники интеллектуального развития, взятые на вооружение Обществом трансцендентальной медитации, Обучающими семинарами Эрхарда (est, впоследствии “Форум”), макробиотикой Осавы и т.п. Сюда же можно отнести объединения, культивирующие в нашей стране военно-прикладное искусство каратэ в совокупности с религиозным мировоззрением, этикой и психологией дзэн-буддизма. Члены подобных групп стремятся к обретению несокрушимой силы и мужества, непоколебимости духа и строгости жизни. Примыкают сюда и полурелигиозные методики достижения “совершенного образа жизни”, подобные средневековой японской “чайной церемонии”, популярной сегодня во многих странах мира, гуманистической психологии и различным парапсихологическим культам. В объединениях этой направленности люди стремятся повысить свой “человеческий потенциал”, достичь гармоничных отношений с окружающими и гарантировать себе жизненный успех.
Новации этого типа представляют собой качественное, содержательное и функциональное, обновление религиозности, чего, кстати, недостает обычному модернизму, который отчасти расширяет круг задач, решаемых традиционной религией, отчасти меняет их трактовку, но вовсе не призывает жить по-новому в соответствии с радикально обновленными социокультурными ориентациями.
Социально-антропологический перфекционизм новых религиозных движений характеризуется двумя подтипами: фетишистским и оккультным, в зависимости от того, какой смысл и значение приписываются сакральным средствам совершенствования человека и его образа жизни. В первом подтипе фетишизируются сами средства воздействия на человека и отдельные формы его поведения (при этом его телесное и нравственно-психологическое совершенствование расцениваются как залог изменения общества и мира в целом). Фетишизация касается аскетических предписаний (вегетарианство и ограничение секса у кришнаитов), дыхательных и гимнастических упражнений, используемых в ряде нетрадиционных религиозных объединений. В кодексе нравственно-оздоровительного образа жизни ивановцев (“Детка”) своеобразным фетишем стало требование здороваться со всеми встречными. Во многих группах движения Нового Века используются в качестве фетишей драгоценные камни, кристаллы, минералы, пирамиды различных размеров, магические жезлы. Им приписывается важная роль в ритуалах, практикуемых последователями новых культов.
Второй подтип социально-антропологического перфекционизма новых религиозных движений связан с представлением о проявлении оккультных сил в ритуальной практике. Чудодейственное значение приписывается не самим по себе фетишизированным средствам и методам психофизического воздействия на человека или формам его поведения, а таящимся в них сверхъестественным силам. Таковыми считаются: божественная энергия Кришны, заключенная в священной мантре и в ритуальной пище вайшнавов — прасаде; космические силы ян и инь, которые следует держать в равновесии, согласно диетическим и врачевательным рецептам макробиотики Осавы; живительная энергия праны и шакти, наполняющая буддийские и тантрические обряды, и т.д. Оккультные представления распространены и среди участников движения Нового Века, которые убеждены, что “самовыражение посредством танца, театрализованных действ, керамики и поэзии порождает творческую энергию или дает возможность человеку подсоединиться к космической энергии” [2, 191]. Это, как они полагают, обеспечивает им желаемую трансформацию личности.
Сакрализация действительности — это более “сильная” обновленческая модальность новых религиозных движений . Здесь мистифицируются не отдельные элементы земной жизни, как в религиях предыдущего типа, а считается, что вся существующая действительность должна быть проникнута сакральным началом, чтобы радикальным образом изменилось бы к лучшему положение людей, общества и мира в целом. Только тотальная сакрализация действительности может принести желаемое “освобождение” и “спасение”.
Представления о сакрализации действительности могут быть разными, соответственно выделяются два подтипа новых религиозных движений: это либо упование на сакральный образ жизни, призванный обосновать окончательное разрешение проблем и противоречий существующего мира, либо надежда на ещё более радикальное средство — божественного спасителя.
В первом случае в новых религиозных движениях доминируют пантеистические или панентеистические воззрения, почерпнутые из традиций индуизма, дзэн-буддизма, тантризма, суфизма. Сакральный образ жизни занимает центральное место в вероучении кришнаитов, которые понимают его в соответствии с принципами бхакти-йоги как “преданное служение Господу”. Аналогичная новационная тенденция присуща теософии и антропософии, агни-йоге Рерихов. В неохристианской Церкви Объединения Муна подобное мистическое отношение к действительности выражается в идее о “бого-центрированности”. Эта идея должна определять мироощущение и всю жизнедеятельность человека, семью, а также другие социальные институты и сферы общественной жизни (например, политику). Для движения Нового Века характерно представление о том, что наступает рассвет для новой формы сознания, что человечество в настоящее время испытывает радикальное спиритуальное изменение, что оно приблизилось к эпохе Водолея [3]. В этом движении пропагандируются идеи спиритуального пробуждения, космического сознания, холизма (целостного подхода к миру и человеку в их неразрывной связи и взаимодействии). Подчеркивается важность эволюции, но при этом речь идет о спиритуальной эволюции человечества, а не о материальном или технологическом развитии общества. На первый план выдвигаются экологические проблемы: пропагандируется вегетарианство, коммуны, ориентированные на природосообразный образ жизни, домашнее ткачество, использование хлопчатобумажных тканей, альтернативные технологии и т.д. [2, 190].
Во втором случае в новых религиозных движениях речь идет о приходе аватары или о появлении мессии, поскольку считается, что собственных усилий простых людей (даже подлинных праведников) недостаточно для спасения мира. Примером является культ Порфирия Иванова — “Победителя Природы и Бога Земли”. Полагают, что благодаря божественным наставникам земной мир может качественно преобразиться: утратить свое несовершенство, избавиться от зла и несправедливости, обрести сакральный статус “обетованной земли”, т.е. полностью выйти из современного социокультурного кризиса.
В целом для неоязычества с его оккультизмом, приоритетом земных благ и ценностей и отказом от христианской традиции характерно приуменьшение значения этического содержания (вспомним правомерное определение христианства у А.Швейцера, указавшего на то, что в нем “этическое составляет сущность религиозного” [4, 37]). Учитывая, что возникновение христианства сопровождалось отказом от “религии Закона” (Швейцер писал: “Закон не имеет больше силы для верующих в Христа” [4, 75]), легко понять, почему в неоязычестве нередко наблюдается возврат к жесткой архаической нормативности, строгой ритуалистике и обрядности, к авторитарной власти магов-наставников (таких, как Дон Хуан в произведениях Карлоса Кастанеды).
Выдвижение в некоторых направлениях неоязычества на передний план задачи оккультного совершенствования адептов связано с упованием на развитие собственных сил и возможностей человека и обретение им благодаря этому жизненного успеха и “спасения” (в форме сверхъестественного могущества, превосходства над злыми силами и гарантии гармоничных отношений с окружающим миром). Подобные установки неоязычества во многом определяют мотивы привлекательности его “приземленного” мировоззрения и житейской морали.
Итак, распространение неоязычества свидетельствует о сложном, диалектическом изменении бытующей религиозности. Это обусловлено, с одной стороны, утратой доверия к христианскому представлению о трансцендентной природе морально-личностного начала в человеке (в сущности, за этим стоит кризис доверия к моральным устоям общества в современный период глубокого обострения социально-экономических и политических проблем в стране и на международной арене). С другой стороны (и это главное), растущий интерес к неоязычеству вызван упованием на возможность безграничного развития индивидуальных возможностей человека, рассматриваемых в качестве его внутреннего, пока еще скрытого и нереализованного божественного потенциала. Повод для такого умонастроения отчасти дало христианство, обещая, что в неопределенном будущем, “в конце веков” верующий обожится, т.е. обретет совершенный, божественный статус бытия. Сторонники неоязычества ратуют за более определенную, надежную и близкую перспективу своего сакрального совершенства, поскольку видят ее реализацию не в отдаленном царствии небесном, а “здесь и сейчас”, в своем земном существовании, и не по благодати, не по милости божьей, а в результате своих собственных достижений в овладении оккультными силами. Эти мистические воззрения в конечном счете также порождены возросшим неверием людей в возможности общества гарантировать общее благо своих граждан и защитить каждого из них в отдельности.
б) Оппозиционные религии
Это направление новых религиозных движений характеризуется прежде всего отчужденным отношением к миру, непримиримым противоборство с ним либо стремлением подчинить его противоположным сакральным приоритетам, отказавшись от богопочитания и установив культ дьявола. Здесь перед нами особая группа оппозиционных (мироборческих и богоборческих) религий. Среди них преобладают феномены религиозности, возникшие еще в предшествующие эпохи, но переосмысленные в соответствии с современными социокультурными устремлениями.
Типология этих религиозных новаций существенно иная, чем у религиозных движений обновленческого типа. Их приверженцы не стремятся усовершенствовать окружающую их реальность, они (1) уходят от нее в волшебный и мифический мир фантазий, как это делают, например, поклонники американского писателя Г.Ф.Лавкрафта, убежденного в сохранении господства хтонических и инфернальных сил в современном мире. По мотивам его произведений американские студенты устраивают театрализованные представления мистического характера, открыто заявляя тем самым о своих неоязыческих воззрениях. Особую популярность завоевали литературные произведения английского профессора Дж.Р.Р.Толкена, имитирующие древнейшие кельтские предания. Даже в России нашлись почитатели его увлекательной языческой мифологии, разыгрывающие на лоне природы многодневные представления из жизни “лесного народа”.
Многие приверженцы оппозиционных религий стремятся (2) противостоять неблагоприятному воздействию окружающего мира с помощью магии и колдовства. Они называют себя “ведьмами” и “колдунами” и принадлежат к разнородному по своему составу неооккультизму — влиятельному элементу современной альтернативной контркультуры. К этой же группе оппозиционных религий тяготеет, по-видимому, и неошаманизм, получивший широкую известность благодаря имевшим огромный успех литературным произведениям Карлоса Кастанеды, в которых он описал полное драматизма свое многолетнее обучение у мексиканского индейца, влиятельного мага. Растущий интерес к шаманизму в западных странах оказался взаимосвязанным не только с расширением исследований в этой области, но и с появлением людей, охотно овладевающих шаманским искусством, например под руководством американского антрополога Майкла Харнера, который не только исследовал шаманизм, но и сам успешно его практиковал вместе с группами своих учеников. Это увлечение вполне объяснимо, если прислушаться к словам другого известного исследователя шаманизма, Роджера Уолша: “В мире, которым правят загадочные, непредсказуемые силы, шаман дает надежду на то, что эти силы можно понять и изменить, ими даже можно овладеть; людям вовсе не обязательно быть беспомощными, растерянными жертвами холодной недружественной Вселенной и что болезнь можно излечить, конфликты уладить, чувство вины смягчить, богов умилостивить, зло победить и даже смерть лишить того ужаса, который она нам внушает” [5, 192]. В современном сложном и противоречивом мире эти слова звучат вполне актуально для неошаманистов, надеющихся с помощью древней традиции и психосоматической техники научиться достигать измененного состояния сознания — “состояния глубокой концентрации и покоя, повышающие психическое, физическое и духовное благополучие” [5, 16].
Нередко приверженцы оппозиционных религий, не надеясь на божественную милость — основной аргумент христианских представлений о помощи свыше и спасении, стараются (3) заручиться поддержкой определенных сакральных субъектов, вера в которых связана с совершенно иными религиозными традициями. Прежде всего с культом дьявола, возникшим еще в средневековом христианском обществе XI—XII веков в качестве оппозиции официальной религиозной идеологии [6]. Вполне современным феноменом явились некоторые мистически настроенные уфологические группы, пропагандирующие культ космических пришельцев, пилотов летающих тарелок, спешащих на помощь страждущим обитателям Земли. Впрочем, эти неоспиритические представления все же имеют своих солидных предшественников: теософию с ее надеждой на помощь “старших братьев” по Космосу, сложившуюся, в свою очередь, под влиянием индуистского учения о существовании Шамбалы — сакральной обители тайных правителей Земли, и концепции аватара — о периодическом воплощении божества на земле.
Наконец, (4) наиболее радикально настроенные представители оппозиционных религий проповедуют осмысление действительности и решение проблем современного мира, принципиально изменив вектор своих сакральных ориентаций, т.е. установив прямо противоположные сакральные приоритеты в сравнении с принятыми в традиционных религиях. Подобные ориентации свойственны основанной Ла Веем Церкви Сатаны, а также менее крупным объединениям достаточно широкого движения дьяволомании, адепты которого поклоняются персонифицированному Злу как верховному сакральному началу. Это многочисленные сатанинские мистериальные, оргаистические культы и секты. Их прообраз пропагандировал еще в первые десятилетия века англичанин Алиас Кроули, а в начале 60-х годов о страшной реальности этого феномена узнала вся Америка, став свидетельницей человеческих жертвоприношений в банде Мейсона.
Однако самая ужасная переоценка сакральных ценностей была заложена в оккультно-мифологической доктрине германского фашизма, получившей сакраментальное название “Аненербе” (“Наследие предков”). В этом случае неомифология, поставленная на службу нацизму и стремлению к мировому господству, использовалась для оправдания преступной агрессии и кровавого геноцида. Согласно сокровенному содержанию этой мистической доктрины, “новый порядок” и “Третий Рейх”, о которых фашисты говорили как о своих главных военно-политических приоритетах в переустройстве всего мира, обладали для посвященных еще и эзотерическим значением — вступлением человечества в Новую Эру. Эта “эра сверхчеловека”должна стать свидетельством реализации нового сакрального мифа об установлении на земле теократического строя во главе с оккультным орденом СС — Аненербе, поддерживающим непосредственную связь с могущественными языческими божествами [7, 68].
в) Альтернативные религии
Эта типология новых религиозных движений получила известность в период затухания в западных странах молодежного движения протеста 60-70-х годов, когда “движение Иисуса”, секта “Дети Бога”, “движение Харе Кришна” явились феноменами религиозного протеста, пришедшими на смену антиавторитарным социально-политическим выступлениям молодежи. В результате отчетливо обнаружилась сугубо радикальная установка этого типа религиозных новаций, получивших название альтернативных религий.
Их отношение к окружающему миру прямо противоположно апологетической позиции традиционных религий. Впрочем, современное общество все больше тревожит церковь, с одной стороны, доминированием секулярных тенденций, подрывающих ее авторитет и влияние, а с другой стороны, ростом напряженности и противоречий, углублением духовного кризиса. В этих условиях традиционные религии отошли от прежней апологетической позиции и постоянно и все настойчивее заявляют о своем критическом и дистанцированном отношении к существующему миру. Они отказались от недвусмысленного оправдания и защиты господствующего социально-политического строя и настаивают на необходимости его совершенствования под руководством церкви.
Тем не менее альтернативные религии принципиально отличаются даже от подобных критически настроенных традиционных религий, поскольку не допускают никакого компромисса с современным миром, решительно отказываются от существующей социальной реальности и от официальных церквей, поддерживающих ее своим авторитетом. Для этих религиозных новаций не приемлемы никакие реформы существующего строя, а любые программы совершенствования хозяйственно-экономических и политических отношений в обществе, развития международного сотрудничества отвергаются как бессмысленные и безрезультатные. Для них вся общественная система, весь образ жизни современного человечества представляются неприемлемыми, их недостатки — неисправимыми, а царящее зло — неискоренимым.
Радикальность установок альтернативных религий бывает различной, в соответствии с чем они разделяются на два типа, один из которых может быть назван спиритуальной трансформацией земного мира, а другой, ультрарадикальный тип новых религиозных движений, правомерно характеризовать как апокалиптический.
Приверженцы первого типа альтернативных религий видят в спиритуальной трансформации земного мира конечную цель глобального исторического процесса, вступившего ныне в решительную стадию своего развития. В конце XX в. эта ориентация получила большое распространение. Наблюдаются два разных уровня подобных ориентаций. Начальный уровень новаций этого типа отмечен неопределенными религиозно-мистическими исканиями, присущими аморфной богоискательской среде и религиозным исканиям в молодежной контркультуре и в некоторых альтернативных движениях. Эти явления были основательно исследованы в Америке и Западной Европе, где получили распространение такие религиозные новации альтернативной направленности, как “битнический дзэн”, “Революция Иисуса” и “наркотическая революция” (“психоделия” Кена Кизи и Тимоти Лири), как радикально настроенные группы движения Нового Века (New Age).
Более высокий уровень активности и организованности свойствен милленаристским движениям и хилиастическим сектам. Для первых тысячелетнее царство божие на земле является ближайшей, реально достижимой перспективой. Для вторых эта заветная мечта уже осуществлена в узком кругу избранных, примеру которых должно последовать все человечество. К этому подтипу новых религиозных движений принадлежит секта “Дети Бога” (в первые годы её активности в США), у нас — “Богородичный центр” и “Церковь Последнего Завета” Христа-Виссариона. Высокий уровень эсхатологических настроений с особой силой проявился в киевском выступлении членов Белого Братства (ЮСМАЛОС), которые инсценировали своеобразный “милленаристский путч” в преддверии ожидаемого ими наступления царства божьего на земле.
Лидеры религиозных объединений, принадлежащих ко второму типу альтернативных новаций, провозглашают необходимость ухода в некий потусторонний сакральный мир. Нередко их призывы реализуются, и десятки, а то и сотни сектантов совершают самоубийства. В сущности, это всегда акт отчаяния и безрассудного фанатизма, тем не менее религиозные лидеры санкционируют и оправдывают его как решительный и достойный шаг к полному освобождению и окончательному спасению.
Нетрадиционные религиозные объединения этого типа обнаруживают два разных уровня активности. В первом случае чрезвычайно накаленные религиозные настроения выливаются в своеобразную эсхатологическую панику: люди бросают свои дома, имущество, родных и близких и отправляются в условленное место, где исступленно ждут наступления с минуты на минуту конца света или появления космических кораблей спасителей-инопланетян, на которых они смогут покинуть обреченную на гибель Землю.
Во втором случае приверженцы альтернативной религии моделируют апокалиптическую катастрофу: община совершает коллективное самоубийство (массовое отравление членов “Народного храма” в Гайане, самосожжение адептов “Храма Солнца” в Швейцарии и Франции).
Следует подчеркнуть, что рассмотренные типы религиозных новаций представляют собой только абстракции и идеальные модели реальных религиозных явлений, как правило, весьма неоднородных и противоречивых. При эмпирическом анализе конкретного религиозного движения обычно обнаруживаются (в форме тенденций) различные типологические особенности, прежде всего в том случае, если оно на протяжении истории своего существования подвергалось воздействию различных социокультурных условий и претерпело определенные эволюционные изменения. Эта типологическая неоднозначность нового религиозного объединения обычно связана также с разнородностью ее контингента, вследствие чего различные группы верующих в пределах одной религиозной организации (новички, рядовые верующие, монахи, иерархи) обладают довольно разными новационными ориентациями. К тому же эти ориентации обычно не остаются постоянными, а порой претерпевают глубокие изменения. Благодаря этому одни настроения ослабевают в религиозной организации и уходят на задний план, а другие усиливаются и начинают доминировать. Все это свидетельствует о лабильности и динамизме типологических особенностей конкретного объединения нетрадиционной религиозности.
Типологическая неоднозначность нетрадиционных религий наглядно проявляется при рассмотрении новых религий, особенно в тех случаях, когда речь идет о бывших новых религиозных движениях, находящихся в процессе адаптации к окружающему их обществу.
2. Новые религии
Типология новых религий в современной России разнообразна, но трудности их морфологического определения заключаются в другом: некоторые представители новых религий не всегда достаточно четко и определенно отличаются как от новых религиозных движений, так и от традиционных религий. Объясняется это как объективными, конкретно-историческими обстоятельствами, так и субъективными. Объективными факторами, маскирующими типологическую принадлежность современных новых религий, являются либо их принадлежность в далеком прошлом к господствующей традиции, например к языческой, либо их еще не забытое прошлое в качестве радикального религиозного протеста: нынешние добропорядочные вайшнавы из Общества Сознания Кришны всего четверть века тому назад получили известность в западных странах в качестве радикального “движения Харе Кришна”. Субъективные факторы, пожалуй, в еще большей степени препятствуют пониманию фактической типологической принадлежности новых религий. С одной стороны, это идеология конфессиональной ортодоксии и антикультового движения, отвергающая новые религиозные движения как радикальное зло и не желающая видеть свойственные им тенденции к умиротворению и социальной адаптации. С другой стороны, это идентификация новых религий в качестве тех или иных извечных традиций либо незыблемых положений божественного откровения, что также препятствует пониманию социально-исторической динамики нетрадиционных религий.
Рассмотрим процесс постепенного превращения радикально настроенного нового религиозного движения в адаптировавшуюся к окружающему обществу новую религию на примере западного кришнаизма, получившего распространение в России. Эту интереснейшую проблему, актуальную во многих отношениях (например, в юридически-правовом), можно обозначить как новые тенденции в жизни российских вайшнавов, возникшие на фоне общих исторических изменений движения “Сознания Кришны”.
Международное общество Сознания Кришны (ISKCON) было создано в Америке индуистским эмиссаром Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1966 г. В новом религиозном движении сразу же обнаружились две противоположные тенденции: с одной стороны, вероучительская преемственность от средневекового движения бхакти (преданного служения Верховной божественной личности), ставшего влиятельным элементом традиционного индийского общества; с другой стороны, американский кришнаизм обнаруживал во многом противоположную тенденцию (не с точки зрения религиозного учения, обрядности и организационной структуры, а с точки зрения социокультурных позиций и устремлений). По единодушному мнению исследователей американский кришнаизм принадлежал к типу религиозно-мистических движений протеста, возникших на почве молодежной контркультуры.
Прабхупада опирался на первую тенденцию и действовал как миссионер в рамках второй. В результате он стал ачарьей — основателем нового религиозного движения и последним (из определившихся на сегодняшний день) членом парампары — непрерывной последовательности наделенных божественным авторитетом духовных наставников. Таким образом, он успешно продолжил средневековую традицию, обеспечил ее беспрецедентное распространение в западном мире и заложил ее прочные организационные основы, создав ISKCON с коллегиальной формой управления — Административным советом. Это новшество было результатом опыта, приобретенного в западных странах и позволившего избежать раскола новой организации после смерти ее основателя.
Весьма решительной и бескомпромиссной была миссионерская деятельность Прабхупады в среде американской молодежи. Он успешно преодолел негативную сторону молодежной контркультуры, несущей на себе отпечаток анархизма и разложения — идейного разброда, отказа от традиционных моральных норм полового поведения, брака и семьи, игнорирования авторитета, увлечения наркотиками. Однако лучшее — устремленность к высоким духовным ценностям, отказ от культа потребительства и материального успеха — он сохранил и удачно соединил с древней традиций.
После ухода Прабхупады из жизни проявилась и постепенно стала доминирующей третья, новейшая тенденция в развитии вайшнавской общины на Западе. Эту тенденцию в социологии религий принято называть умиротворением религиозного протеста, его адаптацией к существующему общественно-политическому строю. Речь идет, если так можно выразиться, о налаживании контактов бывшей альтернативной религии и нонконформистской секты с существующим демократическим строем.
Все эти три тенденции в определенной мере проявились и в общине российских вайшнавов. Главным фактором, определившим изменение типологических, социокультурных особенностей “Движения Сознания Кришны” в нашей стране, явилась кардинальная трансформация российского общества. Очевидно, что даже вайшнавы (при всем их стремлении чураться политики и сохранять обособленность и суверенность своей религиозно-общинной жизни) не могут оставаться одними и теми же перед лицом тоталитарного и демократического общества. В принципиально разные исторические периоды нашей страны они придерживались, естественно, разных социокультурных позиций и выступали в разных социальных ролях. В тоталитарной стране кришнаизм представлял собой четко выраженную альтернативную религию, а члены Общества Сознания Кришны однозначно воспринимались как религиозные диссиденты.
Совершенно иная ситуация складывается в демократическом обществе, устои которого заложены в современной России. В демократическом государстве существуют правовые гарантии свободы совести, есть все возможности для беспрепятственной деятельности различных религиозных организаций, уважающих закон, интересы общества и его граждан. Это система религиозного плюрализма. Она не тождественна произволу и анархии и вовсе не попирает свободу выбора мировоззрения и религиозной веры, как твердят о том поборники утверждения тоталитарно-теократических порядков на Руси.
Совершенно очевидно, что переход из одной общественно-политической среды в совершенно иную не мог не привести к существенным изменениям российских вайшнавов. При этом они остались, разумеется, верными своим религиозным убеждениям, но характер и направленность их общественной активности резко изменились. Это легко понять: поскольку религия (в данном случае определенное религиозное движение, вайшнавская община) является активным элементом в рамках социокультурной системы, постольку глубокие изменения общества существенно меняют отношение к нему религии.
Иначе говоря, тот, кто отвергал прежние условия существования, разрушавшие его духовную, религиозно-нравственную идентичность, совсем иначе воспринимает открывшуюся в России перспективу формирования цивилизованного общества, которую кришнаиты смогли ощутить благодаря юридической регистрации их общины в качестве полноправной религиозной организации.
На социологическом языке подобные изменения религии называют сменой характеризующего её культурологического типа. Как мы говорили выше, существуют религии целого ряда структурно-функциональных типов, отличающихся друг от друга особенностями взаимоотношений с общественной системой и своей оценкой мира в целом. В период своего зарождения в Америке “Движение Харе Кришны” восприняло нонконформистские установки молодежной контркультуры и представляло собой альтернативную религию. В годы советской власти “Движение Сознания Кришны” также выделялось на фоне традиционных религиозных организаций своим радикализмом, и этим, в первую очередь, и мотивировался приток молодежи в новое религиозное объединение: в нем диссиденты от религии надеялись обрести спиритуальную реальность, позволяющую уйти от неприемлемой для них социальной действительности, либо, по крайней мере, достичь радикального изменения духовного уровня своего бытия, в первую очередь благодаря декламации священной мантры, наставничеству гуру, соблюдению четырех регулирующих правил.
Мне представляется, что в жизни российских вайшнавов появилась тенденция, отмеченная признаками статуарного типа. Это свидетельствует о том, что “Движение Сознания Кришны” уже не отвергает российской действительности, что оно приемлет развивающийся демократический строй и прилагает усилия к укреплению стабильности и духовному совершенствованию нашего общества. Не только потому, что последнее “дает жить” вайшнавам, а потому, что его духовность и система ценностей оказываются соизмеримыми с их установками и требованиями. Если можно так выразиться, вайшнавы наконец-то получили возможность узреть лик Кришны в духовно обновленной российской действительности.
Общественную активность российских вайшнавов можно кратко характеризовать, во-первых, как нравственно-воспитательную и, во-вторых, как помощь страждущим, ставшим (в той или иной мере и по разным причинам) жертвами социального неблагополучия. Эта помощь двоякого рода: с одной стороны, она направлена на физическую, с другой — на нравственно-психологическую реабилитацию человека. Основные средства физической реабилитации — это предоставление пищи, одежды, крова (раздача палаток потерявшим свои жилища), лекарств, оказание врачебной помощи, уход и присмотр за больными и ранеными. В качестве средств нравственно-психологической реабилитации используются слова утешения, исполнительское искусство и развлечения, общение.
Каковы же мотивы и конечные цели благотворительной деятельности вайшнавов? В новых общественных условиях им просто чужды показные мотивы, продиктованные стремлением оправдаться и как бы откупиться от общества. Подобные мотивы могут быть свойственны религиозной организации в условиях недоброжелательного к ней отношения и продиктованы стремлением приобрести хорошую репутацию. Все эти лицемерные и чисто внешние мотивы сегодня устранены из жизни вайшнавов благодаря новому социально-политическому климату в стране.
Полагаю, что благотворительность вайшнавов отчасти продиктована чисто религиозными мотивами: стремлением обрести личные и коллективные заслуги перед Богом. Однако всё убеждает в том, что определяющим мотивом бескорыстной благотворительности вайшнавов является стремление помочь обществу в его бедах и трудностях с тем, чтобы способствовать его стабилизации и духовному возвышению. В этом они видят также наилучшие возможности и для своего существования и религиозной деятельности. При этом можно определенно говорить о их сосуществовании и сотрудничестве с различными светскими институтами и учреждениями общества в рамках единой социокультурной системы.
В конечном счете речь идет о том “устойчивом развитии” общества, которое признано на сегодняшний день наилучшей моделью существования человечества, обеспечивающей его выживание и процветание в сложных условиях современной цивилизации.
К числу “умиротворенных” новых религиозных движений, ассимилировавшихся в современном обществе в качестве новых религий, можно отнести современные теософские и антропософские организации, во многом утратившие свой былой радикализм, а также Веру Бахаи или, например, Универсальную американскую церковь, возникшую на основе синкретического объединения ведантизма с современной американской культурой. Все эти нетрадиционные религии трансформировались в новые религии и уже не обладают культурно-исторической спецификой периода своего появления на европейской или американской сцене. Такова первая группа новых религий, пополняемая по мере присоединения к ней умиротворенных движений религиозного протеста.
Вторая группа новых религий представлена религиозными организациями, давно известными в других странах, но и там несущими на себе отпечаток маргинальных направлений, противостоявших в период своего возникновения господствующей традиции. Из их числа в современной России получили распространение мормоны, сведенборгиане, представители такой влиятельной в Японии необуддистской организации, как Сока-Гаккай, или известной неоиндуистской организации Миссия Рамакришны. Это явление можно характеризовать как распространение маргинальной религиозности на новой для нее территории. Речь идет о появлении в России неизвестных в ней доселе конфессий, а не о новом культурно-историческом типе религий, обновленческих или альтернативных.
К третьей группе новых религий принадлежат древние верования, возрождаемые в современной России в качестве средства защиты и осмысления интересов и настроений активизировавшихся национально-этнических и общественных объединений. Это язычество древних славян, языческие верования приволжских народностей. В качестве новых религий в этих случаях возрождаются религиозные реликты, призванные отстоять, усилить и утвердить угасающую, по мнению идеологов этого языческого возрождения, культурно-историческую идентичность соответствующих этносов. Эти цели преследуют, с одной стороны, некоторые направления русского национализма, обратившиеся к религии древних славян для санкционирования своих идейно-политических устремлений, с другой стороны, националистические лидеры малых этносов, решившие путем возрождения бытовавших у них в прошлом языческих верований обосновывать и отстаивать идею своей государственной самостоятельности.
При этом речь идет не просто о возрождении архаических верований, а о решении с их помощью современных задач: идейной консолидации этносов, обретения своей культурно-исторической идентичности и социально-политической независимости. В таком случае речь идет не столько о возрождении традиционного в прошлом этих народов язычества, память о котором местами все еще сохраняется на бытовом уровне, а о пропаганде неоязычества, призванного решить современные проблемы общества и личности [см.: 8] и выступающего, следовательно, в роли новой религии.
Такова весьма разнородная группа новых религий в современной России, которая, по-видимому, и в дальнейшем будет пополняться из трех основных источников: за счет верований нашего исторического прошлого, распространения влияния неизвестных еще у нас иноземных религий и перехода религиозного радикализма на позиции традиционных религий либеральной и консервативной направленности.
Глава II
Причины распространения нетрадиционных религий
При рассмотрении этого вопроса необходимо избегать абстрактных рассуждений и следовать требованию конкретности истины. Между тем некоторым западным исследователям свойственно объяснять появление новых религий — вполне конкретного исторического явления — теми или иными абстрактными факторами надысторического характера. Одни из них видят причину распространения новых религий в извечной тяге человека к религиозному мистицизму, другие считают, что любое молодежное движение является, в сущности, религиозным, и поэтому студенческие выступления 60-х—70-х годов в США, Западной Европе и Японии неизбежно привели к появлению “молодежных религий”.
Научный анализ причин и условий появления новых религий предполагает конкретно-исторический подход. Он показывает, что наряду с общеисторическими условиями появления этой специфической разновидности религий существуют частные причины их появления в особых культурно-исторических и социальных условиях.
Существование новых религий на всех исторических этапах развития человеческого общества, в различных культурных ареалах свидетельствует о том, что есть общие причины их появления. Благодаря им наблюдаются стойкие исторические традиции альтернативной религиозности, преемственность идей и представлений религиозного радикализма, обычно имеющих выраженную мистическую или синкретическую окраску, культистские и сектантские формы организации, противостоящие официальным, господствующим религиозным институтам. А главное, новая религиозная идеология служит средством дискредитации существующего социального строя, обоснованием его непригодности, призывом к его устранению. Нередко новые религиозные ориентации служат прологом к программам социальных преобразований, мотивированных стремлением обрести царство небесное на земле, и даже реализуются в определенных социально-утопических экспериментах. В этом противостоянии новых религий отжившей свой век социальной действительности как раз и состоит одна из общеисторических причин их появления.
Другая причина (столь же широкого временного масштаба) заключается в том, что старые, традиционные религии перестают со временем соответствовать меняющимся социокультурным условиям, все труднее приспосабливаются к ним и, в конце концов, вынуждены бывают “потесниться” и уступить место новым религиям, более адекватно отвечающим изменившимся историческим условиям. Третья причина появления новых религий — изменение религиозного менталитета у определенной части верующих, которым традиционные религиозные институты (например, церкви) начинают казаться “закостеневшими”, даже “мертвыми”. В связи с этим в обществе развиваются богоискательские настроения, появляется стремление обрести “живую” религиозную веру, соответствующую изменению мироощущения людей, их нравственно-религиозных чувств, представлений о своем месте и значимости на земле.
1. Причины распространения новых религиозных движений в индустриально развитых странах
Исследователи единодушно указывают на ряд острых социальных проблем и противоречий в современных индустриально развитых странах как на условия, способствующие распространению новых религиозных движений. Рост безработицы, инфляции, стоимости жизни, широкое распространение преступности, алкоголизма, наркомании, разгул терроризма, пагубное воздействие индустрии на окружающую природную среду, страх перед ядерной катастрофой — все это вызвало сдвиги в общественном сознании, породив представление о том, что обществом распоряжаются какие-то иррациональные силы. На этой почве произошло оживление богоискательских настроений. Ему способствовала растущая неудовлетворенность духовной атмосферой в западном обществе, в котором перманентно развивался кризис традиционной культуры, усиливалась девальвация духовных ценностей, возобладал культ потребительства и “сладкой жизни”. В этих условиях росло число богоискателей, считающих, что традиционные церкви не только не в силах противостоять социальным противоречиям и культурному упадку общества, но даже потворствуют им.
Новые религиозные движения чутко реагируют на необходимость глобальных программ реформирования современных сложных общественных систем. К ним относится, например, программа по защите окружающей среды, предотвращение ядерных катастроф, овладение методами психорегуляции и саморазвития личности, оздоровительная программа и др. “Все эти виды общественнополезной деятельности не стимулируются рыночными структурами современного общества, но, тем не менее, они жизненно необходимы всей системе в целом. С другой стороны, удовлетворение многих видов потребности прямо или косвенно грозит снижению работоспособности и даже разрушению общественной системы. Примеры — наркомания, курение, алкоголизм, проституция, порнография и т.п. Даже безудержное потребление все более престижных вещей приводит к разрушению гипертрофированным общественным производством биосферы планеты” [1, 10]. В сложившейся противоречивой исторической ситуации, когда рыночная экономика не в состоянии следовать названным приоритетам гармонизации и оздоровления общественной жизни, а государственные, идеологические и церковные инстанции оказались бессильны их защитить, новые религиозные движения берут свой психологический и пропагандистский реванш. Они требуют строгого аскетизма, отказа от технического прогресса и даже возврата к “естественному состоянию” первобытной эпохи человечества. Использование в новых сектах и культах разнообразных средств психосоматической регуляции (часто древневосточного происхождения и поэтому особо притягательных своей загадочностью и экзотичностью для людей западного мира) позволяет богоискателям надеяться на возможность нетрадиционного решения социальных проблем современности. Они уверены, что общество может отказаться от индустриального развития, свернуть с пути “технической” цивилизации и двинуться в совершенно другом направлении — антропологического прогресса, развивая и совершенствуя без предела свои естественные физические и психические способности. В этом пункте мифологемы новых культов и сект начинают звучать как утилитарные программы строительства нового общественного строя, новых форм трудовой деятельности, науки и быта. Сектантские коммуны и ашрамы богоискателей должны сменить традиционные семейные формы общежития, магия и колдовство станут основным видом производительной деятельности, эзотерические знания и ясновидение заменят традиционную науку, телепатия — привычные формы общения. Общество будет состоять из магов, визионеров-ясновидцев, людей, постоянно пребывающих в состоянии религиозно-наркотического экстаза. Подобные картины будущего общества рисовали в своих мистических утопиях Хаксли — “Остров”, Т.Роззак — “Становление контркультуры” и “Там, где кончается пустыня”, Т.Лири — “Политика экстаза”.
Активизация религиозного мистицизма вызвана осложнением и обострением проблемы человека в современном индустриальном обществе. Подавляющее большинство людей, не принадлежащих к “правящей элите”, всё чаще чувствуют свое полное бессилие в царстве “большого бизнеса”, с возрастающей тревогой осознают бесперспективность своего существования в условиях господства всевластных государственно-бюрократических институтов. Традиционные средства манипуляции сознанием оказываются уже не в состоянии внушить им надежду на избавление от тягот повседневного существования, сохранять устойчивость официальных идеологических стереотипов и принятой системы ценностных ориентаций. Они теряют чувство социального оптимизма и все больше утрачивают сам смысл жизни. Надежды на устранение этого социально-психологического дискомфорта — поистине, адских мучений современного человека в западном мире — часто возлагаются на нетрадиционные религии и неомистицизм, которые осуществляют более интенсивное воздействие на духовный мир человека, его сознание и чувства.
Социально-психологические факторы распространения новых религий в западных странах с особой силой проявились в молодежной среде. Бывшие битники и хиппи, определенная часть студенчества, представители среднего класса, имеющие порой довольно высокое образование, выступили против потребительского образа жизни. Для них было неприемлемо забвение духовных ценностей ради достижения материально-финансового успеха и высокого положения в иерархии власти. Уход в мистику рассматривался ими как наиболее эффективное средство обретения высокой духовности, как верный путь религиозно-нравственного совершенствования.
2. Религиозно-мистические влияния в молодежной контркультуре
Особенно заметными религиозно-мистические влияния оказались в молодежной контркультуре, на почве которой впервые появились все известные нетрадиционные религии, секты и культы, начиная от дзэн-буддизма, воспринятого молодыми антиконформистами в форме битнического дзэна, и кончая психоделией (культом религиозно-наркотического опьянения, известного в России под названием герметики) и раджнишизмом (культом недавно скончавшегося Бхагавана Шри Раджниша, предлагавшего Горбачеву свои услуги в духовном возрождении нашей страны). Об этой специфической почве распространения новых религиозных движений необходимо сказать несколько подробнее, тем более, что молодежная контркультура в определенной мере проявилась в застойные годы и в нашей стране.
Феномен контркультуры многолик, в нем переплетаются разнообразные тенденции, идущие подчас в противоположных направлениях. Социальная активность здесь также неоднозначна, её диапазон простирается от проповеди почти полной социальной пассивности и социального эскапизма — “ухода от жизни” и кончая экстремистскими лозунгами и призывами в самой гипертрофированной форме, вплоть до террора и вандализма.
Столь же контрастна контркультура по своему содержанию, ценностным ориентациям и целевым установкам. В ней проявились как светлые, человеколюбивые и демократические устремления, так и темные, антигуманистические порывы. С одной стороны, широкий общественный отклик и признание получили распространенные в ней настроения в защиту человеческой индивидуальности, утверждение красоты и достоинства личности, провозглашение взаимопонимания между людьми, доброты и миролюбия как высших ценностей общежития, призывы любить и беречь окружающую нас природу и все живое на земле. С другой стороны, в контркультуре не перестают звучать голоса отчаяния, переходящие в зловещую проповедь упадка и разложения либо же оборачивающиеся провозглашением культа жестокости и насилия.
Само название “контркультура” указывает на ее доминирующий мотив и социальную направленность — отказ от так называемого истеблишмента, доминирующего экономического и политического устройства общества, соответствующей идеологии и культуры, от всего традиционного уклада общественной и частной жизни. Это социокультурная (но отнюдь не политическая!) конфронтация с господствующим общественным устройством, которая идет значительно дальше нравственно-психологического негодования, порождает антиконформистские формы поведения и даже поиски альтернативного образа жизни. Эта отстраненность и конфронтация неоднозначны по своей направленности и могут быть представлены разными тенденциями. Главные из них идут в двух противоположных направлениях: либо вспять поступательному социально-историческому развитию человечества, либо пытаются искусственно его обогнать посредством того или иного “большого скачка”.
Попятная тенденция в молодежной контркультуре направлена на возврат к “золотому веку” далекого, доисторического прошлого, когда общество ещё не знало глобальных противоречий современности, угрожающих самому существованию человечества. Это антисоциальная, редукционистская тенденция, стремящаяся упразднить всю сложность и богатство общественных отношений, созданное человечеством на протяжении всей истории его развития с тем, чтобы обрести идиллию первобытного общественного строя. Такой идиллии никогда не существовало, и первобытный человек вынужден был вести отчаянную борьбу за выживание. Тем не менее идеологи молодежной контркультуры, вопреки историческим фактам, идеализируют ранний этап общественного развития и призывают вернуться в “золотой век” палеолита. В религиозном плане эта тенденция обычно осмысливается с помощью языческих представлений.
Противоположная тенденция в контркультуре также направлена к выходу за рамки существующей западной цивилизации для достижения социальной гармонии и справедливости в обществе. И хотя её устремления также утопичны, она все же заслуживает иной оценки, поскольку наполнена позитивным смыслом, вдохновляется идеей прогрессивной социальной трансформации существующего строя. В религиозном плане эта тенденция обычно осмысливается с помощью христианских (“милленаристских” или “хилиастических”) представлений о возможности установления царства божьего на земле.
Обе тенденции часто оказываются недолговечны и возвращаются к своему исходному началу, примиряясь, приспосабливаясь и ассимилируясь с господствующей культурой. Утратив свой “бунтарский” потенциал, они сливаются по своим общественно-политическим установкам и программам с либерализмом или неоконсерватизмом, в зависимости от конкретной социально-исторической ситуации.
Поскольку же контркультуру наполняют социальные утопии разной направленности, она особенно доступна разнообразным неортодоксальным религиозно-мистическим влияниям, которые обычно играют немаловажную роль в обосновании её конфронтации с официальными религиями и церквами. В среде молодежной контркультуры нашел себе место полный спектр нетрадиционных религий и неомистицизма: неохристианство, неоориентализм, сатанизм и дьяволомания, мистифицированная терапия (врачевательные и магические культы).
Какова же в целом роль религиозного мистицизма в этой специфической социокультурной среде? Религиозные иллюзии обладают свойством дополнительно зашифровывать и без того скрытый смысл социальных утопий, хотя и расцвечивают их при этом замысловатой символикой и насыщают фаталистическими настроениями. По этой причине религиозный мистицизм безнадежно затрудняет возможность для контркультуры овладеть реальными средствами позитивных преобразований общественной системы.
Религиозными иллюзиями глубоко насыщена ретроградная тенденция в контркультуре, её устремления ко всякого рода социально-историческим и нравственно-психологическим инволюциям. Эта тенденция проявляется в том, что молодые богоискатели следуют издавна сложившимся образцам ухода от цивилизации: отшельничеству, мистическому эскапизму, монашескому уединению. В свое время среди американских битников практиковалось бродяжничество на почве религиозного мистицизма, которому Ж.Керуак дал характерное название в своей одноименной книге: “дхарма бамс” (т.е. бродяжки, следующие священному индуистскому учению и образу жизни — дхарме).
Ещё более интенсивно религиозный мистицизм овладел примирительной тенденцией в контркультуре благодаря его склонности трактовать конкретные проблемы повседневного существования людей в абстрактно-умозрительном духе и уповать на божественное вмешательство в их разрешение. Все это побуждает “умиротворенных” богоискателей, отошедших от активных форм религиозного протеста, удовлетворяться иллюзиями и тем притупляет их стремление к преобразованию существующего строя.
Всё это ведет к тому, что приверженцы нетрадиционных религий всё больше переключаются на религиозную деятельность, имеющую иллюзорное значение. Мистицизм затрудняет развитие социально-религиозных утопий контркультуры в направлении реалистического понимания их смысла и, благодаря этому, окончательно замыкает человека в рамках социально бесперспективного богоискательства, религиозного спасения, “спиритуального роста”, мистического “просветления” и т.п. Лишь на пути освобождения контркультуры от пут религиозного мистицизма возможна её плодотворная эволюция к реалистически понимаемым средствам и формам гармонизации и гуманизации существующей социально-политической системы.
Уход молодежи в мистику, поиск новых религиозных ориентаций, стремление обрести в новых культах и сектах утраченный смысл жизни, экзистенциальные ценности и свою личностную идентичность — эта тенденция, многогранная по своему духовному содержанию и социокультурному значению, стала заметным явлением в американском и западноевропейском обществе с начала 50-х годов, а на рубеже 70-х достигла устрашающей силы религиозно-мистической волны, развеявшей миф о построенном на Западе “обществе всеобщего благоденствия”. Молодые люди бросали школы и университеты, покидали родительский кров и всю свою энергию отдавали социальному экспериментированию с альтернативным образом жизни, создавали общины нетрадиционной религиозной и экологической направленности, в которых ощущалось влияние восточного мистицизма и язычества. Это движение молодежного протеста было направлено не только против “авторитарной” семьи, школы, системы высшего образования, не только против “бюрократической машины”, подавляющей человека и манипулирующей его сознанием на производстве, в средствах массовой информации, в учреждениях культуры и в официальных религиозных организациях. Это был “бунт” молодежи также и против государства в целом и его политических институтов, поскольку перспектива переустройства господствующего строя мыслилась глобально, фундаментально, хотя и безнадежно утопично: речь шла о создании “антиавторитарного молодежного общества”. Пафос этого выступления был духовный, часто — религиозно-мистический и даже мессианский. Бунтующая молодежь отвергала стандарты потребительского образа жизни, возмущалась забвением духовных ценностей в буржуазном обществе ради достижения материально-финансового успеха и высокого положения в иерархии власти. Культу насилия и жестокости, проповеди одиночества и эгоизма она противопоставляла идеал смирения, кротости, любви к ближнему и всему живому, любование окружающей природой. С этими настроениями были тесно связаны установки на природосообразный образ жизни и формирование “естественного человека”. Убеждение в том, что человечество стоит на пороге Нового Века, восходило к идеям трансценденталистов и соединялось с современными неоязыческими воззрениями.
Богоискательские настроения, нетрадиционные религии сыграли значительную роль в “спиритуализации” молодежного движения протеста в западных странах, когда оно столкнулось с невозможностью реализации своих социальных утопий и с жестким отпором силовых структур государственной власти. Новые религиозные воззрения, обещая молодежи легкое и беспромедлительное разрешение (по сакраментальному принципу “здесь и сейчас”) всего комплекса отягощавших ее существование проблем, отвлекали “бунтарей” от политических выступлений и превращали их в безопасные для существующего строя группы эскапистов и “экологистов”. Получившие широкое распространение “молодежные” религии и секты — свидетельство прогрессирующего умиротворения молодежного “бунта” и отказа его бывших участников от организованных форм политической борьбы, это свидетельство обоснования религиозными мотивами их неприятия политики и социально-экономического реформизма.
“Молодежные секты” предлагали своим приверженцам полное и окончательное, но, по сути, мнимое разрешение реальных, животрепещущих проблем: ликвидацию на планете голода и болезней, войн и междоусобиц, объявляют о путях достижения “райского блаженства” без изменения существующей системы политического неравенства и экономического угнетения, уповая на чудодейственную помощь сверхъестественных сил — земных, космических или вовсе потусторонних, но стремящихся посредством нового Откровения и вновь обновленного Завета спасти гибнущее человечество.
В удаленных от центров цивилизации “коммунах” возрождается под влиянием неоязыческих настроений давний лозунг “назад к Природе”, сектанты ведут натуральное хозяйство и отказываются не только от современных городских условий жизни, но даже от элементарных бытовых удобств (как, например, последователи Раджниша, жившие в землянках). Полная утопичность подобных социальных экспериментов обрекает их на полный провал, тем не менее нельзя забывать, что из среды альтернативных движений вышли первые экологисты, сумевшие обратить внимание мировой общественности на одну из самых важных проблем существования современного человечества. Многие новые религиозные движения руководствуются принципами пацифизм, действенно пропагандируют и отстаивают идеалы Добра, Милосердия и Веротерпимости: проводят учебно-воспитательную работу, благотворительные миссии, активны в экуменических встречах.
3. Причины распространения нетрадиционных религий в России
В нашей стране новые религиозные движения, культы и секты сформировались отчасти самостоятельно, на почве богоискательских интересов, отчасти проникли к нам из-за рубежа. В результате к концу века Россия стала ареной очень широкого, без преувеличения, повсеместного распространения самых разнообразных нетрадиционных религий, что, впрочем, можно рассматривать в качестве закономерного явления для большинства цивилизованных стран современного мира.
Хотя целый ряд факторов, порождающих религиозные новации в современном мире, одинаков, будучи связан с общим цивилизационным процессом, с сопутствующими ему трудностями и противоречиями в промышленно-экономической и экологической сфере, в сфере национальных, политических отношений и с их отражением в религиозном сознании, тем не менее было бы неправильно единообразно объяснять причины распространения нетрадиционных религий в нашей стране и в странах Запада, нивелируя существенные различия соответствующих им культурно-исторических условий, традиций и особенностей общественно-политической обстановки. Нет сомнения, что определяющую роль в широком распространении в постсоветской России нетрадиционных религий сыграли особые обстоятельства. Вначале сказалась весьма неблагоприятная социальная и духовная атмосфера 70-х — начала 80-х годов, ее негативное воздействие на настроения в обществе подтачивало высокие нравственные ценности, присущие нашему народу. Затем последовали резкие и глубокие социокультурные изменения конца 80-х — начала 90-х годов, которые значительно усилили и перевели в новую фазу экстремального развития тенденции роста религиозных настроений, наблюдавшиеся еще в годы застоя. Все это подтвердило известную закономерность: углубление кризисных явлений в обществе всегда сопровождается усилением религиозных исканий.
Говоря об условиях и причинах распространения нетрадиционных религий в современной России, нельзя не коснуться двух утопических иллюзий, свойственных советской идеологии и наложивших, в свою очередь, определенный отпечаток “совковости” на религиозные искания в постсоветский период. Одна из этих иллюзий заключалась в представлении о скором, через считанные десятилетия, построении коммунистического общества, которое полностью освободится от “религиозных предрассудков” и станет целиком атеистическим. Эта просветительская иллюзия во многом основывалась на сведении содержания и культурно-исторического значения религии к идеологии эксплуататорского строя, тогда как изучение нетрадиционных религий показывает, что одним из факторов их распространениея в частности в России, является выраженное в них стремление к социальному освобождению, к раскрытию могучих потенциалов человеческой личности и их плодотворной реализации.
Другая иллюзия советской идеологии заключалась в ее собственной идентификации с атеизмом да еще “научным”. Несмотря на то, что Ленин подверг сокрушительной критике богоискательские и богостроительские настроения в рядах социал-демократов, рупором которых были одно время Луначарский, Богданов и Горький, официальная идеология советского строя представляла собой по своему смыслу и ориентациям разновидность светской религии. Ее содержание внешне выглядело секулярным, гражданско-этическим, а по существу было псевдорелигиозным. К тому же идеология большевизма обладала, по справедливому замечанию Н.Бердяева, всеми соответствующими атрибутами: своими непререкаемыми авторитетами, догмами, писаниями, обрядами и святыми [2, 7]. Современный исследователь этой проблемы А.Пименов прямо говорит о “советской религии” [3, 276-291] нашего недавнего прошлого и на примере поэзии В.Маяковского и А.Вознесенского показывает, как “внутри идеологической системы советского общества шло — хотя, скорее всего, и не завершилось — формирование своеобразных религиозных представлений, в структуре которых воспроизводились многие черты классических нетеистических религий” [3, 290]. Касаясь этой темы, А.Мень отмечает, что за годы советской власти произошел “отход от принципа секулярного государства” [4, 106], Сталин посчитал, что “сохранять религию даже в “прирученном” виде было рискованно. Бог должен быть один — тот, что в Кремле, и вера в него призвана стать господствующей государственной идеологией. Вождь — единственный оракул и носитель истины. Его не лимитирует даже формально исповедуемый им марксизм, ибо сам Вождь полностью олицетворяет его доктрину” [4, 106]. А.Мень считает, что с приходом к власти Сталина можно говорить о начале в стране “истории новой религии, рецидиве языческого человекобожия” [4, 104].
Таким образом, сама коммунистическая идеология в том виде, в котором она получила свое официальное догматическое выражение при советской власти, в силу отмеченных специфических особенностей в определенной мере создавала предпосылки к религиозным исканиям. Они в полную меру начали реализоваться в условиях разразившегося кризиса советского строя и разочарования людей в возможности достижения обещанного официальной идеологией всеобщего земного счастья людей — “коммунистического светлого будущего”. Те, кто не был в состоянии примириться с обнаружившейся несостоятельностью этой светской утопии, обратился за утешением к нетрадиционным религиям, которые не скрывали и не стеснялись ни своего неоязычества, ни мистики эсхатологических настроений, а к тому же пропагандировали свои собственные социальные утопии, прямо заручившись поддержкой сверхъестественного природного или потустороннего начала.
Было бы неправильно сводить причины распространения нетрадиционных религий в России только к внешним, внеличностным факторам: миссионерской активности новых религиозных организаций и слабости влияния традиционных церквей. При подобном допущении совершенно игнорируется богоискательская активность приверженцев современных нетрадиционных религий, в них видят людей пассивных, которые не выбирают и не ищут новую веру, не продуцируют новую религиозность, стремясь посредством этого творчески реализовать новое видение мира и самих себя в нем.
При рассмотрении причин распространения нетрадиционных религий в стране следует говорить не только об активности новых религиозных организаций и слабости влияния православия, но и о поисках современным человеком своей идентичности, смысла и целей существования, о его стремлении к самореализации, к изменению и совершенствованию своего онтологического статуса и сакрально-нравственного уровня, о его потребности в реализации своего творческого потенциала, пусть даже в форме надежды обрести христианское обожение или достичь буддистских Святых Небес. Нельзя не заметить потребности современного человека в надежной референтной группе, служащей критерием его поведения, в непоколебимых императивах, пусть даже в форме представлений о своей связи с абсолютным, трансцендентным началом, определяющим направленность жизнедеятельности.
Каждое из новых религиозно-сектантских объединений представляет собой своеобразную субкультурную общность, в которой особым образом преломляются наиболее острые проблемы сегодняшнего дня и даются ответы на запросы времени, убедительные для приверженцев этих религий. Однако нетрадиционные религии вовсе не всегда несут в себе инновационное социокультурное содержание. Часто они содержат архаизированные пласты культуры: реликты древних фетишистских и оккультных представлений, синкретическое объединение новых и старых мифов (вроде парадоксального симбиоза культов Ленина и Христа в одной из подмосковных сект), наследие давних автохтонных традиций (например, славянского язычества) либо плоды чужеземных заимствований (преимущественно буддизма и индуизма). Не чужды им, конечно, духовные прозрения, но также (увы, и пустые домыслы. Иногда дело оборачивается значительно хуже, поскольку нетрадиционные религии вовсе не застрахованы от проявлений фанатизма, экстремизма и нарушений прав человека (впрочем, носителями подобных настроений являются подчас и представители традиционных религий, не говоря уже о проявлениях несправедливости и насилия, преступности и терроризма в экономической, политической и частной сферах нашего секуляризированного общества).
Анализируя причины распространения нетрадиционных религий, нельзя не обратить внимания на то, что они часто привлекают к себе внимание популяризацией тех или иных физиопсихотехник, которые по праву считаются действенным средством изменения сознания человека, его самочувствия и соответствующих физических (соматических) показателей. Наличие в новых культах и сектах подобной религиозной практики служит действенным аргументом в пользу утверждений об их преимуществах перед традиционными религиями, которые призывают своих верующих пассивно ожидать милости свыше. Напротив, нетрадиционные религии обещают своим приверженцам действенное преобразование личности и радикальное изменение условий повседневного существования здесь и сейчас. Конечно, за всем этим стоит главенствующая ориентация на сакральную цель, провозглашаемую религией, хотя нельзя не учитывать, что помимо обретения новых религиозных установок и чаяний происходят и позитивные изменения личности, связанные с обретением уверенности и перспективы (а это еще один из факторов притягательности новых религиозных объединений для людей, растерявшихся в наше смутное время). Вопрос об усиливающемся при этом отчуждении от секулярного окружения также нельзя трактовать однозначно: во-первых, это отчужденность избирательна, действует только в отношении иноверцев, “чужих” (и только при условии их отказа прислушаться к новым религиозным идеям), к тому же она с лихвой компенсируется многократным усилением общения в кругу своих единоверцев. Как отмечает С.Аверинцев, “за выбором христианского, парахристианского или внехристианского сектантства чаще всего стоит жажда почувствовать себя в общине. В приходе человек зачастую в достаточной степени не ощущает солидарности и братских уз... Любая секта дает им ощущение участия в малом микрокосмосе, где все друг друга знают и все солидарны” [5, 11]. Во-вторых, сегодня трудно оспаривать правомерность отстранения сектантов от пагубной во многих отношениях среды их повседневного существования, в которой все возрастает влияние преступности, коррупции, наркомании, проституции, финансовых махинаций, голода и разрухи.
Основной мотив обращения к нетрадиционным религиям состоит в том, что человека не удовлетворяют ответы и решения, даваемые официальной идеологией, будь то светской или церковной. Приверженцы нетрадиционных религий надеются, что предлагаемые последними утопические программы сакрального совершенствования человека и общества приведут к чудодейственному разрешению всех трудностей современной цивилизации и прежде всего безотлагательно помогут им лично.