بازنگرشي درون ديني به حجاب
مسلم خلفي*
چكيده
وجوب پوشش بدن زن نتيجه جستاري اجمالي در منابع فقهي است. ولي ژرف انديشي و امعان نظر در ادله حجاب، مناقشاتي را در ميزان و چگونگي پوشش به همراه دارد. دو سوي اين مناقشات آنقدر از هم دورند كه در گستره نگاه واحد نمي‌گنجد! از يك سو برخي معتقدند تمام بدن زن حتي دست، صورت و صدايش عورت است و از ديگر سوي برخي نگاه صادقانه به چهره زن و نماز خواندن زن، بدون روسري را جايز ميدانند. جامعه زنان مسلمان به طور اخص و جوامع اسلامي به طور اعم در مواجهه با فتاوايي مانند: «المرأة عورة کلها» و حرمت نظر به بيگانه حتي صورت و دستها، به راستي با مشكل مواجه ميشود، در حالي كه مقتضاي ضرورت، حضور زن مسلمان در جامعه و در تمام ابعاد حيات اجتماعي است. آيا نگاهي دوباره به متون فقهي و باز نگرشي درون ديني به حجاب ميتواند برخي مشكلات بر سر راه جامعه زنان مسلمان را بر طرف سازد يا تنها چاره، نگاهي برون ديني به حجاب است? اين نوشتار با سيري در آيات، روايات و کلمات فقها و بيان برخي استثنائات، در صدد يافتن پاسخي براي اين پرسش‌ها مي‌باشد.
كليد واژه
زن، حجاب، قواعد، عورت، زينت، خواستگاري
جستار گشايي
پژوهش در عرصه حجاب صعوبت خاصي دارد؛ هم از آن روي كه برخي آن را ضروري دين شمرده و بر اين پايه چه بسا کساني که پژوهش منتقدانه را روا نمي‌دانند و پژوهشگرش را روادار مينامند و هم از آن روي كه از كاربرديترين مباحث جامعه بوده به گونه‌اي كه ذهن برنامه ريزان، سياست گزاران و مجريان را به خود مشغول كرده است. نويسنده به طور جد معتقد است، فقيه در رابطه بين خدا و مکلف بايد جانب مکلف را بگيرد! و تا حد ممکن سياست جرم زدايي پيشه نمايد و بر همين پايه به بازخواني دلايل فقهي حجاب پرداخته و نظرات و انديشه‌هاي گوناگون فقها درباره كيفيت و ميزان حجاب را بيان مي‌كند، تا قانونگزار بتواند با بذل توجه به تعارضات موجود با ديد وسيع و كارشناسي و البته سهل گيرانهتري به وضع قانون در اين عرصه همت گمارد. هدف اين نوشتار صرفاً نگاهي درون ديني به مبحث حجاب است و از پرداختن به مباحث برون ديني، عقلاني و فلسفي محض اجتناب نموده است. بر اين اساس از آنجا كه بحث به شيوه كلاسيك حقوقي و فقهي يعني تحليل موضوع بر مبناي قواعد لغوي، اصولي، فقهي، رجالي، قرينه‌هاي تاريخي، تفسيري و ... در حوصله و گستره يك مقاله مختصر نيست، با اين حال تلاش شده كه اين شيوه حتي المقدور مراعات گردد.
1) مفهوم لغوي حجاب
حجاب در لغت معاني مختلفي دارد؛ مانند: پوشش، پرده، منع و آنچه ميان دو چيز واقع شود (انوري، 1381: ج3، ص2468). در زبان عربي به ابرو از آن جهت حاجب مي‌گويند كه به عنوان پرده و مانعي براي چشم در برابر شعاع خورشيد عمل مي‌كند. دربان را نيز از آن جهت حاجب مي‌گويند كه مانع ورود ميشود (ابن منظور، 1414ق: ج1،صص:298-299). براين اساس حجاب مانع ملاقات طرفين با يكديگر از راه حس لامسه و باصره است. اين مانع گاه معنوي است؛ مانند آنچه قرآن كريم در باره شيوه‌هاي وحي بر نبي اكرم (ص) مي‌فرمايد: «و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب» (شـوري،51) و گاه مادي است؛ مانند آنچه در باره شيوه تعامل با همسران پيامبر آمده است: «و إذا سالتموهن متاعا فسئلوهن من وراء حجاب» (احزاب،53) (ر.ك. قرشي، 1412ق: ج2، ص103؛ مصطفوي، 1402ق: ج2، ص 166).
اما در اصطلاح فقهي حجاب، پوشش زن در برابر بيگانه است. گو اينكه كتب فقهي از واژه حجاب به اين معني كمتر بهره گرفته‌اند و براي بيان اين مقصود از دو واژه «ستر» و «نظر» استفاده نمودهاند. البته حوزه فقهي «نگاه» جدا از حوزه فقهي «پوشش» است، اما سعي شده آنگاه كه ستر و نظر ارتباط عميق مي‌يابند نيز، مورد بحث واقع شود.
2) حجاب در قرآن كريم
آياتي از قرآن كريم بيانگر لزوم حجاب و موارد استثناي آن است. برخي از اين آيات ذيلاً بيان ميشود:
1-2) پوشش و عدم اظهار زينت
«و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن و لايبدين زينتهن إلا ما ظهر منها و ليضربن بخمرهن علي جيوبهن و لايبدين زينتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بني اخوانهن او بني اخواتهن او نسائهن او ما ملكت ايمانهن او التابعين غير أولي الإربة من الرجال او الطفل الذين لم يظهروا علي عورات النساء و لايضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن و توبوا الي الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون» (نور،31). (اي پيامبر به زنان مومن بگو برخي نگاه‌هاي خود را فرو بندند و دامن خويش را پاک نگه دارند و زينت خود را آشكار نسازند، مگر آنچه که خود ظاهر باشد و بايد روسري‌هاي خود را بر گردن خويش فرو اندازند و زينت خود را آشكار نكنند، مگر براي شوهر، پدر، پدر شوهر، پسر، پسر شوهر، برادر، پسر برادر، پسر خواهرشان، زنان مومن، كنيزان، غلامان، مردان كم خرد فاقد شهوت و اطفالي كه از عورت زنان چيزي نمي‌دانند و نبايد پاي خود را بر زمين بكوبند تا زينت‌هاي مخفي‌شان معلوم گردد. اي مومنان به سوي خدا برگرديد تا رستگار شويد).
1-1-2) تقريب استدلال
1-1-1-2) در شأن نزول آيه فوق آمده: «مرد جواني از انصار در شهر مدينه زني را ديد كه از روبرو مي‌آيد- در آن زمان زن‌ها عادت داشتند كه مقنعه را پشت گوش خود مي‌انداختند- نگاه مرد همچنان بر زن بود تا از كنارش عبور كرد. وي بدون آنکه نگاهش را از زن بردارد، به راه خود ادامه داد. در اين حال استخوان يا شيشه‌اي كه بر ديوار بود، صورتش را خراشيد و خون بر بدن و لباسش جاري شد. به خدمت رسول خدا (ص) رسيد، وقتي پيامبر وي را در اين حالت ديد، فـرمود اين چه وضعي است؟ در اين زمان آيه فوق نازل شد» (کليني، 1407ق: ج5، ص521؛ مجلسي، 1406ق: ج8، ص353).
2-1-1-2) اين آيه از مهم ترين آيات مورد استدلال براي لزوم حجاب است؛ زيرا تمام زنان مومن را مورد خطاب قرار داده و شبهه اختصاص حكم به زنان پيامبر در آن راه ندارد.
3-1-1-2) افعال «يغضضن» و «يحفظن» بدون لام است؛ ولي فعل «ليضربن» با لام امر آورده شده كه اين جاي تامل مي‌باشد. گو اينکه فرّا از جمله كساني است كه حذف لام امر را در نثر جايز ميداند؛ ولي كلمه‌اي كه بيشتر مرتبط با وجوب حجاب است با لام همراه مي‌باشد، تا غير از امر، احتمال ديگري داده نشود.
4-1-1-2) مطابق علم اصول امر به شيء مستلزم نهي از ضدش است و نهي از آن مقتضي حرمت مي‌باشد. بنابر اين آيه پوشاندن گردن را واجب و نپوشاندنش را حرام مي داند.
5-1-1-2) «خُمُر» جمع خِمار و در لغت به معناي پوشاندن است. شراب را هم از آن جهت خَمر مي‌گويند كه قوا، حواس ظاهري و عقل انسان را مي‌پوشاند. خمار نيز سر انسان را مي‌پوشاند (مصطفوي، 1402ق: ج3، ص129).
6-1-1-2) گروهي از علماي شيعه معتقدند مقتضاي عمل به اطلاق آيه، وجوب پوشش تمام بدن حتي دست و صورت بوده و منظور از «الا ماظهر منها» لباس زن است و قسمتهاي ظاهر بدن نيست (ر.ك. حسني، 1411ق, ص103). مطابق چنين برداشتي نبايد هيچ نوع زينت زن نشان داده شود، مگر لباس آنان.
7-1-1-2) به صراحت بيان ميکند، زنان بايد روسري را بر گردن خود قرار دهند و از پوشش سر سخني به ميان نيامده، ولي عدم ذكر پوشش سر به دليل بديهي بودن آن مي‌باشد و نيازي به بيان ندارد (مصطفوي، 1402ق: ج 3، صص129-130).
8-1-1-2) جيب در لغت به معناي يقه پيراهن است (ابن منظور، 1414ق: ج1، ص288). يعني مقنعه‌هاي خود را روي يقه پيراهن اندازيد. به اين ترتيب چه بسا مفهوم شديدتري درباره پوشش به دست آيد؛ بدين معنا كه اگر زني مقنعه را زير يقه پيراهن نمايد؛ حتي اگر تمام گردن خود را بپوشاند، باز هم دستور آيه را به طور كامل رعايت نكرده است؛ زيرا طبق دستور آيه مقنعه بايد روي يقه و نه زير آن باشد. البته اين نظر افراطي را نگارنده در كتب فقهي نيافته است. در كتب تفسيري جيب به معناي سينه آمده است (طباطبايي، 1417ق: ج18، ص 112). مطابق آن منظور از «وليضربن بخمرهن علي جيوبهن»، انداختن مقنعه و رو سري بر روي سينه است.
2-1-2) تحليل و بررسي
1-2-1-2) عادت زنان در عصر نزول آيه اين بوده که روسري‌هاي خود را پشت گوش و عقب سر مي‌انداختند و اين کار باعث نمايان شدن گردن و سينه‌هاي آنان مي‌شد. لذا دستور آمد که اين محل‌ها را بپوشانيد. بنابر اين از آيه جز وجوب اين امر استفاده نمي‌شود و لزوم پوشش سر را بايد از دلايل ديگر به دست آورد. به هر حال آيه در صدد بيان وجوب پوشش سر نيست، بلكه تنها به وجوب پوشش گردن اشاره دارد. پوشش سر از قبل نيز واجب نبوده که گفته شود آيه تکليفي فراتر خواسته؛ يعني علاوه بر اينکه سر خود را مي پوشانيد، بايد گردن و سينه خود را نيز بپوشانيد.
2-2-1-2) حتي اگر پوشش سر امري مسلم فرض شود، از آيه نميتوان لزوم پوشش مو را استنتاج نمود؛ زيرا حوزه فقهي «سترالراس» جدا از حوزه فقهي «سترالشعر» است و اکثر قريب به اتفاق فقها اين دو را يکسان تلقي نکرده‌اند. صاحب مدارک مينويسد: «در عبارت شرايع مانند بسياري از فقهاي اماميه به وجوب پوشش مو ]در نماز[ اشاره‌اي نشده است و ظهور در اين دارد که پوشش مو واجب نيست؛ زيرا مو جزو مسماي جسد نيست(عاملي، 1411ق: ج3، ص189).
3-2-1-2) حتي اگر آيه، موي سر را شامل شود، صرفا مويي منظور خواهد بود که در حدود سر است. ولي حکم موي كه از حد سر خارج و آويزان است، فرق مي‌كند. اين تمايز در برخي احکام مانند مسح سر و شستن سر در غسل کاملاً واضح است. در مسح سر دو قول است: برخي معتقدند رطوبت بايد به پوست سر برسد و مسح بر روي مو جايز نيست و برخي ديگر جايز ميدانند به شرط آنکه بر مويي که در محدوده جلوي سر باشد، مسح شود.ولي مطابق هر دو قول مسح بر مويي که از جلوي سر به قسمت هاي ديگر سر رسيده يا بر گردن آويزان باشد کافي نيست. درباره شستن سر به هنگام غسل نيز مطابق روايات شستن ريشه مو کافي است و نيازي به شستن مو نيست و حتي در برخي کتب روايي بابي با عنوان وجوب شستن ريشه مو و عدم وجوب شستن مو آورده شده است (حرعاملي، 1409ق: ج2، ص255).
4-2-1-2) اگر موي سر زن آنقدر بلند باشد كه از گردن و سينه فراتر رود - چه اينكه رسم زنان عرب اين بود كه موي خود را بافته و آويزان مي‌كردند- با عمل به خواست آيه باز هم موي مزبور پوشانده نمي‌شود؛ زيرا مقتضاي آيه تنها گستراندن مقنعه بر گردن است و آيه دلالتي ندارد که موي خود را زير مقنعه جمع نماييد. بنابراين براي پوشش موي بلند بايد دليل ديگري ذكر شود.
5-2-1-2) در معناي زينت از «و لايبدين زينتهن» اختلاف نظر است. برخي معتقدند منظور خود زينت نيست، بلكه محل زينت است؛ لذا آشكار كردن زينت آلاتي مانند النگو و گوشواره اساسا مورد بحث آيه نيست و اشكالي ندارد، ولي درباره محل آنها نبايد عضوي را كه معمولا مخفي است، آشكار نمود (طـباطبايي، 1417ق: ج 18، ص112). ولي مرحوم محقق داماد معتقد است اين بخش از آيه في نفسه در صدد بيان حكم پوشش اعضا نيست و منظور از زينت ظاهر، زينتي است که زن خود را با آن مي‌آرايد و از اعضاي بدن نيست. گو اينکه با استناد به روايات ذيل معلوم ميشود که مراد از زينت اعم از زينت خلقيه است (محقق داماد، 1416ق: ج1، ص352). برخي ديـگر نيز آيه را شامل زيـنت و مـحل آن مـي‌دانند (فـاضل لنكراني، 1408ق: ص570). به هر حال مستفاد از آيه اين است که زينت ظاهر و زينت باطن با هم فرق دارند و تنها نماياندن زينت باطن حرام مي‌باشد.
6-2-1-2) به نظر ميرسد مناسب‌ترين ملاك براي زينت آشكار و مخفي اين است كه بخش‌هايي از بدن كه به طور معمول بيرون است و در مواجه با ديگران و براي انجام امور عادي آشکار بودن آن لازم است، زينت ظاهرتلقي شود؛ زيرا پوشش اين بخش‌ها براي زن همراه با حرج است. در تفسير کشاف وقتي از صورت، دست و پا به عنوان مواضع زينت ظاهر ياد ميکند، در بيان وجه تسامح در زينت ظاهر مينويسد: پوشيدن اين بخش از بدن زن همراه با حرج و سختي است؛ چون زن چارهاي جز اين ندارد که با دست خود اشيا را بردارد؛ چارهاي ندارد جز اينکه روي خود را بنماياند؛ به خصوص در اموري مانند شهادت و گواهي، محاکمه و نکاح؛ و ناگزير است که با پاي خود راه رود و پاهايش آشکار باشد (زمخشري، 1407ق: ج3، ص231). وي اين نياز را نسبت به زنان روستايي و باديه نشين که از آنها به فقيرات تعبير ميکند بيشتر دانسته و معتقد است معناي «الا ماظهر منها»؛ يعني آنچه که عادتاً و عرفاً آشکار است و اصل بر ظهور آن است (همان). مقدس اردبيلي ضمن نقل سخن فوق مينويسد: «اگر ملاک، عادت و ظاهر باشد؛ خصوصا درباره زنان فقير، باز بودن گردن، حتي سينه، بازو، و ساعد دستها امري عادي و رايج است. ولي به طور کلي حکم، محل اشکال است» (مقدس اردبيلي، بي‌تا: ص544). وي در كتاب «مجمع الفائده و البرهان» براي عدم وجوب پوشش قدمين در نماز، به شريعت سهله، نفي حرج و ضيق، عادت زنان روستايي و...استناد کرده و مينويسد: «اگر ترس از ادعاي اجماع نبود چه بسا در مورد سر نيز حكم به استثنا مي‌شد» (مقدس اردبيلي،1403ق: ج 2 ص 105). بديهي است، وقتي در باره نماز که نمازگزار در يک جا ساکن بوده و در يک زمان اندک ميخواهد، پوشش مزبور را داشته باشد با استناد به دلايل مزبور حکم به عدم وجوب پوشش داده ميشود، در خارج از نماز که فعاليت‌هاي فرد بيشتر خواهد بود، دلايل مزبور بيشتر قابليت استناد خواهند داشت.
2-2) پوشش و شناخته شدن به آزادگي
«يا ايها النبي قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن ذلك ادني ان يعرفن فلايؤذين و كان الله غفورا رحيما» (احزاب، 59). (اي پيامبر همسرانت و دخترانت و زنان مومن را راهنمايي کن (تا در مواقع و مواضع تعرض) پوشش‌هايشان را بر خود بگسترانند. با اين کار سريع‌تر (به آزادگي و عفاف) شناخته ميشوند و در نتيجه اذيت نمي‌شوند و خداوند بخشنده و مهربان است.
1-2- 2) تقريب استدلال
1-1-2-2) زمخشري در كشاف مينويسد: وقتي به زني گفته ميشود «ادني عليك ثوبك» يعني «ارخيه و اسدليه» به معناي گسترده‌تر و بلندتر گرفتن لباس است و لفظ ادني در صورتي كه به تنهايي متعدي باشد، به معناي دنو و نزديكي است ولي اگر با كلمه «عـلي» متعدي شـود به معناي «ارخا و اسدال» است (ر.ک. بروجردي، 1416ق: ج1، ص57).
2-1-2-2) دو حادثه در شان نزول اين آيه ذكر شده يكي آنكه در عصر پيامبر هنگامي كه زنان براي نماز مغرب و عشا به امامت نبي اکرم (ص) خارج مي‌شدند، عدهاي از جوانان بر سر راه آنان مي‌نشستند و آنها را اذيت مي‌كردند. در اين هنگام خداوند اين آيه را نازل نمود که زنان براي آنکه مورد تعرض واقع نشوند، پوششان را بر خود بگسترانند (طباطبايي، 1417ق: ج16، ص350). دوم كنيزان در صدر اسلام بدون روسري از منزل خارج مي‌شدند و فاسقان متعرض آنان مي‌شدند و گاه فراتر رفته و با زنان آزاد نيز به همان سبك برخورد مي‌كردند و وقتي مورد بازخواست واقع مي‌شدند، مي‌گفتند گمان مي‌كرديم كه كنيز است. اين آيه نازل شد تا با پوشش، زنان آزاد از كنيزان شناخته شوند (ر.ک. فاضل لنكراني، 1408ق: ص576).
3-1-2-2) با در نظر گرفتن مفهوم «يدنين عليهن من جلابيبهن» و شان نزول آيه، فراگير بودن پوشش زن لازم است. يعني زنان بايد علاوه بر لباس‌هاي خود، پوششي بلندتر به نام جلباب داشته باشند تا از پوشيده بودن سرتاسر بدنشان مطمئن شوند. حتي برخي بر مبناي اين آيه بر لزوم پوشش صورت نيز فتوا داده‌اند (بروجردي، 1416ق: ج1، ص57).
2-2-2) تحليل و بررسي
1-2-2-2) مفهوم جلباب روشن نيست؛ ابن‌سكيت به نقل از عامري مينويسد، جلباب همان خمار (مقنعه) است (ابن منظور، 1414ق: ج1، ص273). در مجمع البحرين آمده جلباب لباسي بلندتر از مقنعه و كوتاهتر از رداء است كه زنان آن را بر سر و مازاد آن را بر سينه‌هاي خود مي‌انداختند (طريحي، 1416ق: ج2، ص23). برخي آن را پارچه‌اي ميدانند شبيه به ملحفه كه بر روي لباس مي‌پوشند. كلمه «جلباب» از افعال ثلاثي بوده كه رباعي آن دلالت بر مبالغه دارد. شايد وجه مبالغه آن است كه علاوه بر بدن، لباس را هم مي‌پوشاند (مصطفوي، 1402ق: ج2، صص 96-95).
2-2-2-2) در مفهوم آيه از كلمه «مِن» چشم پوشي شده است؛ در حالي كه اين كلمه ميتواند به صورت جدي برداشت‌هاي مزبور را زير سوال برد. «من تبعيضيه» در اينجا شبيه به «قل للمومنين يغضوا من ابصارهم» و «قل للمومنات يغضضن من ابصارهن» است. در آنجا وقتي سخن از غض بصر است، کلمه «مِن» به كار مي‌رود؛ يعني برخي نگاه‌هاي خود را فروبنديد كه همان نگاه شهوت آلود است؛ ولي وقتي سخن از حفظ فرج به ميان مي‌آيد از كلمه «مِن» استفاده نمي‌كند. در اينجا هم وقتي مي‌فرمايد: «يدنين عليهن من جلابيبهن»، «من» تبعيضيه ميتواند هم به صورت تبعيض نسبت به جلابيب محقق گردد و هم تبعيض در زمان و مکان باشد. در صورت اول منظور آيه اين خواهد بود که زنان مومن بخشي از جلباب را بر خود بگسترانند؛ يعني به گونه‌اي آن را نگه دارند كه به عفت شناخته شوند تا مورد اذيت واقع نشوند. در صورت دوم نيز معني اين خواهد بود که زنان در برخي مواقع و در برخي مواضع که ممکن است مورد اذيت واقع شوند، جلباب را بر خويش فروتر بگيرند.
3-2-2-2) اگر وجوب پوشش صورت از آيه استفاده شود با «وليضربن بخمرهن علي جيوبهن» ناسازگار خواهد بود؛ زيرا حداکثر استفاده از «ضرب خمر بر جيوب» اين است که اين گونه مقنعه انداختن بر سر که تنها موي سرتان را بپوشاند، ولي گردن و گوش را باز مي‌گذارد درست نيست؛ بلکه بايد علاوه بر آن، گردن خود را نيز بپوشانيد؛ اين در حالي است که اگر پوشش صورت واجب بود لازم بود آن را نيز ذکر مي‌کرد. مقدس اردبيلي مينويسد و «ليضربن بخمرهن علي جيوبهن» بر عدم وجوب پوشش صورت دلالت دارد (مقدس اردبيلي، بي‌تا: 544).
4-2-2-2) كلمه «ذلک» دلالت بر «تعليل» مي‌كند و با «لعل» و مانند آن که حکمت حکم را بيان مي کند، فرق دارد. در اين آيه نيز فقره «ذلک ادني ان يعرفن فلا يؤذين» علت اين سبک پوشش را بيان نموده است. اين بخش از آيه مي‌فرمايد: «زيرا با اين كار زنان مومن سريع‌تر شناخته ميشوند و در نتيجه در معرض اذيت واقع نمي‌شوند». زنان مومن بايد کاري کنند که مورد اذيت و تعرض ديگران واقع نشوند و تحقق اين هدف با توجه به شرايط زماني و مكاني هر حادثه ممكن است، متفاوت باشد. با چنين برداشتي، اين آيه اساساً مربوط به حجاب نيست بلکه صرفا راه گريز از مظان تعرض يا زمان تعرض را بيان ميکند. مرحوم محقق داماد در اين باره مينويسد: «اين آيه به شهادت فقره اخير در مقام بيان اين مطلب است كه وجوب خروج زنان مزبور به شيوه خاصي است که از ساير زنان شناخته شوند و مورد اذيت واقع نشوند. نفس آيه بر اين امر دلالت دارد که گروهي از زنان مورد اذيت واقع مي‌شدند و اگر زنان پيامبر و زنان مؤمن هم به همان شيوه مي زيستند، در معرض اذيت بودند؛ به همين علت دستور داده شد، شيوه خود را تغيير دهند. بدين سان زودتر شناخته ميشوند و در نتيجه مورد اذيت قرار نميگيرند... پس اساساً آيه دلالتي بر وجوب پوشش زن ندارد و در مقام بيان آن نيست» (محقق داماد، 1416ق: ج 1، ص353).
5-2-2-2) با دقت در سياق آيه معلوم ميشود، اساساً لسان آيه، لسان وجوب و لزوم نيست؛ بلکه ارشاد و چاره انديشي براي جلوگيري از تعرض به زنان مؤمن است. مرحوم محقق داماد مينويسد: كنيزان در آن زمان به دليل عدم پوشش سر در معرض اذيت بودند و خداوند به پيامبر امر کرد كه زنان آزاد را به گسترده گرفتن جلابيب خود ارشاد كند تا از كنيزان مشخص گردند و از تعرض مصون بمانند. اين امر با بخش آخر آيه نيز سازگار است؛ زيرا در آنجا عدم اذيت را بر شناخته شدن آنان مترتب مينمايد. يعني وقتي آنان با اين نوع پوشش از كنيزاني كه سر و صورت خود را نمي‌پوشاندند، تميز داده شوند؛ در معرض آزار واقع نمي‌شوند و اين لسان معلوم است که لسان لزوم و وجوب نيست. البته اگر مصونيت زن از تعرض تنها منحصر به اين نوع پوشش باشد، واجب مي‌شد؛ چه اينكه بر هر چيز ديگري نيز متوقف باشد، همان نيز واجب مي‌شد. به عنوان مثال اگر براي جلوگيري از تعرض چارهاي جز فرار نداشته باشد، فرار کردن واجب ميشود. اما اين امر کجا و وجوب نفسي حجاب کجا! (همان، ج 2، صص 52-53).
6-2-2-2) با توجه به تحليلهاي فوق معناي آيه چنين است: «اي پيامبر! همسران و دختران خود و زنان مومن را راهنمايي كن تا - در مظان اذيت- پارچه‌اي بلند بر خود بگسترانند. با اين كار سريع‌تر ـ به آزادگي يا عفت - شناخته ميشوند و مورد تعرض واقع نمي‌شوند».
3-2) پوشش و پاکدلي
«...إذا سألتموهنّ متاعاً فسئلوهن من وراء حجابٍ ذلكم أَطهر لقلوبكم و قلوبهنَّ...» (احزاب،53). (... وقتي ميخواهيد از زنان پيامبر چيزي را دريافت کنيد از پشت حايلي بخواهيد. اين کار براي پاکدلي شما و آنان بهتر است).
1-3-2) تقريب استدلال
1-1-3-2) شأن نزول آيه اين است كه وقتي پيامبر اكرم (ص) با زينب بنت جحش ازدواج كرد و بدين مناسبت وليمه داد، مردم مي‌آمدند و پس از تناول غذا به گفتوگو با حضرت مي‌پرداختند. پيامبر كه تازه ازدواج كرده بود، دوست داشت آنان زودتر از خانه بروند ولي شرم و حيايش مانع اظهار اين مطلب مي‌شد (صدوق، بي‌تا: ج1، ص65). به همين علت آيه نازل شد: «اي مومنان وارد خانه پيامبر نشويد، مگر آنكه براي طعام دعوت شويد و آنقدر زود نياييد که منتظر غذا بمانيد. وقتي دعوت شديد و غذايتان را خورديد، پراكنده شويد و براي سخن گفتن با يكديگر در آنجا نمانيد؛ زيرا اين کار، موجب اذيت پيامبر ميشود و او هم خجالت مي‌كشد كه به شما اين مطلب را بگويد اما خداوند شرمي از بيان حق ندارد. اگر متاعي از زنان پيامبر خواستيد از پس حايلي بخواهيد. اين براي پاکي قلوب شما و آنان بهتر است».
2-1-3-2) مطابق ظاهر اين آيه خداوند بر مومنان واجب نموده به هنگام درخواست چيزي از زنان پيامبر، بايد از وراي حجاب باشد. از سوي ديگر خصوصيتي براي وقت درخواست كردن نيست و با الغاي خصوصيت از وقت درخواست، اين حکم در تمام اوقات جريان دارد.
3-1-3-2) حجاب ميتواند لباس، ديوار يا چيز ديگر باشد. مستفاد از آيه اين است كه بايد بين زن و مرد بيگانه حايلي باشد كه زن، مرد را و مرد، زن را نبيند؛ اين حايل گاه ديوار و گاه لباس زنان است.
2-3-2) تحليل و بررسي
1-2-3-2) اساساً خطاب آيه متوجه زنان نيست؛ بلکه خطاب متوجه مردان و در نتيجه حکم نيز متوجه آنان است. غير از صيغه‌ها و ضماير مذکري که در خطاب آيه به کار رفته، وظايف خواسته شده نيز معطوف به مردان است، بدين‌جهت مي‌فرمايد: «وارد خانه پيامبر نشويد، مگر آنکه به شما اجازه داده شود؛ خيلي زود نياييد تا بيش از حد منتظر غذا بمانيد؛ وقتي غذايتان را خورديد، زود پراكنده شويد و جلسه گفتوگو راه نيندازيد؛ وقتي از زنان پيامبر چيزي خواستيد، از پس حايلي بخواهيد؛ رسول خدا را اذيت نکنيد و هيچ گاه حق نداريد پس از پيامبر با زنانش ازدواج کنيد». واضح است كه همه اين كارها، وظيفه مردان است. به همين علت برخي از فقها تصريح مي‌كنند، اين آيه اساسا بر وجوب پوشش زنان دلالتي ندارد (محقق داماد،1416ق: ج1، ص354؛ فاضل لنكراني، 1408ق: ص578). در واقع با توجه به اينكه رسول اكرم رهبر جامعه اسلامي بودند و گاه بسياري از مسلمانان مهمان آن حضرت مي‌شدند از مردان خواسته شده بر زنان پيامبر وارد نشوند؛ زيرا آنان نيز در خانه بايد راحت باشند. اين امر در مهماني‌ها به ويژه در مهماني‌هاي بزرگ رايج است كه براي آسايش بيشتر زنان، محل پذيرايي آنان از مردان جدا است، تا ارتباطي با زنان خانه نداشته و آسايش آنان بيشتر فراهم گردد و اساساً ربطي به حجاب ندارد.
2-2-3-2) وانگهي بر فرض پذيرش تسري حکم از مردان به زنان، کاملاً واضح است که اين بخش از آيه، محفوف به قرايني است که حکمش خاص زنان پيامبر است. زيرا از يک سو قبل از اين بخش، آياتي است كه به صراحت مي‌فرمايد: اي زنان پيامبر اگر عمل زشتي انجام دهيد، عذابتان دو برابر و اگر عمل نيكي انجام دهيد پاداشتان دوبرابر خواهد بود. اي زنان پيامبر شما مانند ساير زنان نيستيد؛ به هنگام سخن گفتن صداي خود را نازك نكنيد تا انسانهاي مريض‌القلب به طمع نيفتند. در خانه‌هايتان بنشينيد و... از سوي ديگر بخش پاياني آيه نيز خاص زنان پيامبر است و به مردان مسلمان دستور ميدهد که نبايد پس از مرگ پيامبر با همسرانش ازدواج كنيد. بنابراين نميتوان اين بخش از آيه را که در همان سياق آورده شده، درباره تمام زنان مسلمان دانست. بلکه اين فقره نيز صرفاً مرتبط با زنان پيامبر است.
3-2-3-2) گذشته از اينکه آيه از نظر مصداقي اخص است و تنها شامل نوع برخورد مردان با زنان پيامبر اكرم (ص) ميشود، از نظر مفهومي نيز اخص از مفهوم حجاب است؛ زيرا آيه بيانگر اين است که اخذ، اعطا و سخن گفتن مردان با زنان پيامبر نبايد بدون پرده و حضوري صورت گيرد؛ بلکه بايد حايلي ميان آنان باشد. لذا مردان اندام زنان پيامبر را حتي به صورت پوشيده نبايد ببينند. اين نوعي خاص از حجاب است و شايد به همين علت اين حکم، خاص زنان پيامبر است.
3) حجاب در روايات
روايات متعارضي درباره ارتباط زن و مرد وجود دارد، به گونه‌اي که از يك سو احاديثي وجود دارد كه تمام بدن زن را عورت دانسته و سخن گفتن زنان با نامحرم را بيش از پنج كلمه ضروري جايز نمي‌داند و به صراحت حكم به حبس زن در خانه ميدهد و حتي برخي محدثين بابي با عنوان «استحباب حبس زن در خانه» در كتاب‌هاي روايي آورده‌اند (حر عامـلي، 1409ق: ج20، ص 64). از سوي ديگر مطابق برخي روايات نگاه به چهره زن به دليل جذبه زيبايي وي جايز دانسته شده و مطابق برخي از آنها نماز خواندن زن بدون روسري جايز است.
در اين بخش و نيز بخش بعدي برخي روايات و کلمات علما درباره ستر صلاتي نيز آورده شده است. گرچه ستر صلاتي و ستر در برابر بيگانه دو مقوله جدا از هم مي‌باشند، اما دلايل مورد استناد در هر حوزه بسيار شبيه و نزديک به هم است. در حديثي از امام صادق در باره دختر خردسال سوال مي شود که چه وقت بايد سر خود را از نامحرم بپوشاند و چه وقت بايد در نماز مقنعه بپوشد؟ حضرت جواب داد سرش را نپوشاند تا وقتي که نماز بر او حرام ميشود (کليني،1407ق: ج5، ص533). يعني به سن حيض برسد. حضرت با يک جمله پاسخ ستر صلاتي و ستر در برابر بيگانه را داده است. حتي برخي فقها به تلازم بين اين دو اعتقاد دارند. به عنوان مثال محقق بحراني در اين باره مينويسد: مستفاد از ظاهر روايات و کلمات فقها اين است که پوشش در برابر ناظر محترم و پوشش در نماز دو امر متلازم است. زيرا وجوب ستر در هر دو موضع داير مدار ثبوت عورت بودن است (بحراني، 1405ق، ج7، ص11). حتي گاهي در ستر صلاتي سخت گيري بيشتري شده است. به عنوان مثال انسان ميتواند با پنهان شدن در تاريکي، فرو رفتن در آب کدر، مخفي شدن در گودال، يا با کمک دست و ... عورت خويش را از بيگانه بپوشاند؛ در حالي كه در ستر صلاتي بايد شرايط خاصي رعايت گردد خواه ناظري باشد يا نباشد (ر.ک. محقق داماد، 1416ق: ج2، ص384؛ آملي،1380ق: ج3، ص10).
1-3) روايات سخت گيرانه در روابط زن و مرد
1-1-3) امام صادق (ع) از پدران خود نقل ميکند: «نهي ان تتكلم المراة عند غير زوجها و غير ذي محرم منها اكثر من خمس كلمات مما لابد لها منه» (صدوق، 1413ق: ج4، ص6). (پيامبر اكرم از سخن گفتن زن بيش از پنج كلمه ضروري نزد غير همسر و نامحرم نهي نموده است).اين روايت گرچه درباره حجاب نيست، ولي آنقدر سخت گيرانه است که حتي زن محجبه را از سخن گفتن بيش از پنج کلمه ضروري با نامحرم منع مي کند.
2-1-3) قالت فاطمة (س): «خير للنساء أن لايرين الرجال و لا يراهنّ الرجال» (حر عاملي، 1409ق: ج20، ص 67). (خير زنان در اين است كه نه مردان را ببينند و نه مردان آنان را ببينند).
3-1-3) عن أم سلمة «قالت: كنت عند رسول الله و عنده ميمونة- فاقبل ابن ام مكتوم و ذلك بعد ان أمر بالحجاب فقال احتجبا فقلنا يا رسول الله- أليس اعمي لا‌يبصرنا قال أفعميا و ان أَنتما ا لستما تبصرانه» (همان، ج 20، ص232). (ام سلمه ميگويد من و ميمونه نزد رسول خدا بوديم؛ ابن ام مكتوم وارد شد، اين اتفاق بعد از وجوب حجاب بود. پيامبر به ما فرمود حجاب برگيريد. ما گفتيم اي رسول خدا مگر او نابينا نيست؟ ما را نمي بيند. فرمود آيا شما نيز نابينا هستيد و او را نمي‌بينيد؟) اين روايت به گونه‌هاي مختلف ذكر شده مثلاً: «استأذن ابن أمّ مكتوم علي النبيّ (ص) و عنده عائشة و حفصة، فقال لهما: قوما فادخلا البيت، فـقـالتـا: إنّه أعمي، فقال: إن لم يركما فإنّكما تريانه» (همان، ج14، ص171).
4-1-3) هشام بن سالم عن ابي عبدالله (ع) قال رسول الله (ص): «النساء عي و عورة فاستروا العورات بالبيوت و استروا العي بالسكوت» (كليني، 1407ق: ج 5، ص535). (زنان بيهودهگو و عورت هستند، عورت را در خانه و بيهوده گويي را به سكوت بپوشانيد).
5-1-3) عن محمد بن مسلم عن ابي جعفر (ع) «قال: لايصلح للجارية إذا حاضت إلا أن تختمر إلا أن لا تجده» (حرعاملي، 1409ق: ج20، ص 228). (دختر وقتي حيض شد، بايد مقنعه بپوشد، مگر آنکه نيابد).
6-1-3) أَبي نصر عن الرضا (ع) «قال: يؤخذ الغلام بالصلاة و هو ابن سبع سنين و لا تغطّي المرأة شعرها منه حتّي يحتلم» (صدوق، 1413ق: ج3، ص436). (پسر در سن هفت سالگي درباره نماز مورد مؤاخذه قرار گيرد و زن زماني كه به بلوغ رسيد موي خود را بپوشاند).
7-1-3) عبد الرحمن بن الحجاج «قال: سألت أَبا إبراهيم ع عنِ الجارية التي لم تدرك متي ينبغي لها أن تغطي رأسها ممن ليس بينها و بينه محرم و متي يجب عليها أن تقنع رأسها للصلاة قال لا تغطي رأسها حتّي تحرم عليها الصلاة» (کليني،1407ق: ج5، ص533). (از امام صادق در باره دختر خردسال سوال کردم که چه وقت بايد سرش را از نامحرم بپوشاند و چه وقت بايد در نماز مقنعه بپوشد؟ فرمود: سرش را نپوشاند تا وقتي که [به خاطر حيض] نماز خواندن بر وي حرام شود). کنايه از بلوغ است.
2-3) روايات سهل گيرانه در روابط زن و مرد
1-2-3) عن أبي جعفر (ع) «قال: مات ابن الوليد بن المغيرة فقالت أم سلمة للنبي إن آل المغيرة قد أَقاموا مناحة فأذهب إليهم فأذن لها فلبست ثيابها و تهيأَت و كانت من حسنها كأَنّها جان و كانت إذا قامت فأَرخت شعرها جلّل جسدها و عقد طرفه بخلخالها فندبت ابن عمّها بين يدي رسولِ الله فقالت:أنعي الوليد بن الوليد، أبا الوليد فتي العشيره- حامي الحقيقة ماجدا، يسمو إلي طلب الوتيره- قد كان غيثاً في السّنين، و جعفراً غدقاً و ميره؛ فما عاب عليها رسول الله في ذلك و لا قال شيئا» (طوسي،1407ق: ج6، ص359). اين حديث در نوع پوشش ام سلمه و عدم اعتراض نبي اکرم به وي شايسته تأمل جدي است.
2-2-3) علي بن سويد قال: «قلت لأبي الحسن (ع): إنّي مبتلي بالنظر إلي المرأة الجميلة فيعجبني النظر إليها، فقال: يا عليّ لا بأس إذا عرف اللّه من نيتك الصدق...» (كليني، 1407ق: ج5، ص542). علي بن سويد ميگويد به امام موسي كاظم (ع) عرض كردم من به نگاه كردن زني زيبا مبتلا شده‌ام و نظر به وي، مرا به تحسين وادار مي‌كند. امام فرمود: اگر خداوند صداقت را در نيت تو بيابد، اشكالي ندارد...
برخي از فقها اين حديث را بر نگاه كردن اتفاقي حمل كردهاند، (سبزواري، 1413ق: ج5، ص236؛ فاضل هندي، 1416ق: ج7، ص26). ولي اين نظر درست نميباشد؛ زيرا واژه ابتلا بر تكرار دلالت دارد و الف و لام در كلمه «المرأة» عهد ذهني است؛ يعني زن مشخصي مورد نظر بوده و سؤال كننده درباره عمل ارادي خود يعني نگاه كردن به زني زيبا سؤال مي‌كند. شيخ انصاري تصريح مي‌كند: «مراد سؤال كننده اين است كه نگاه به زن زيبا براي او بسيار مورد ابتلاست و در حين نگاه به دليل زيبايي زن لذت هم مي‌برد» (انصاري، 1415ق: کتاب النکاح صص 53-54). شايد اين ابتلا به جهت شغل و حرفه راوي باشد (همان) يا به دليل عاشق بودن راوي است! (مجلسي، 1406ق: ج9، ص442). سند روايت نيز غير قابل خدشه است و فقها در كتب خود از اين حديث به عنوان خبر صحيح ياد كردهاند (ر.ك. سبزواري، 1413ق: ج5، 236؛ فاضل هندي، 1416ق: ج7، ص26؛ مجلسي، 1406ق: ج9، ص442؛ انصاري، 1415ق: ص54).
3-2-3) عن ابي عبدالله (ع) قال: «لا باس بالمرأة المسلمة الحرة ان تصلي و هي مكشوفة الراس» (طوسي، 1407ق: ج2، ص218). (زن مسلمان آزاد اشكالي ندارد، بدون پوشش سر نماز بخواند).
در اين حديث به صراحت و روشني نماز خواندن زن بدون روسري جايز دانسته شده است. التزام به مضمون روايت در تعارض جدي با آموزه هاي فقهي رايج است. به همين دليل جز ابن جنيد که مدلول روايت را پذيرفته و مطابق آن فتوا داده (ابن جنيد، 1416ق: ص51)، ساير فقها درصدد توجيه روايت بر آمده‌اند. شيخ طوسي مينويسد: ممکن است دختر نابالغ منظور باشد؛ زيرا نماز خواندنش بدون مقنعه جايز است يا اينکه منظور نماز خواندن بدون روسري در حالت ضرورت است (طوسي، 1407ق: ج2، ص218). فاضل هندي نيز آن را حمل بر نماز مستحبي نموده است (فاضل هندي، 1416ق: ج3، ص239). وي در توجيه ديگري از روايت آورده، ممکن است كلمه «تصلي» صيغه مونث غايب نباشد، بلکه مخاطب باشد؛ در اين صورت معناي روايت چنين ميشود: در حالي که تو نماز مي‌خواني، اشكالي ندارد زن بدون پوشش سر باشد (همان).
هيچ يک از توجيهات فوق پذيرفتني نيست؛ زيرا اولا در حديث از کلمه «المرأة» استفاده شده و اطلاق مرأة بر صغيره، مجازي خواهد بود و قرينهاي دال بر چنين مجازي وجود ندارد. ثانياً در حديث سخن از مطلق صلاة بوده و نميتوان فقط بر نماز مستحبي حمل نمود؛ زيرا حمل مطلق بر مقيد نيازمند دليل و قرينه است. ثالثاً حمل بر ضرورت نيز ادعايي بدون دليل مي‌باشد. برخي فقها حمل اين حديث را بر ضرورت بعيد ميدانند (ابن الشهيد، 1419ق: ج6، ص303). رابعاً کلمه تصلي در اين حديث نمي‌تواند صيغه مخاطب باشد؛ زيرا در اين حال متعلق لابأس از يک سو زن مسلمان خواهد بود و از سوي ديگر نماز گذاردن فرد مخاطب و جمع اين دو مشکل ميشود. عبارت پردازي حديث با چنين توجيهي اگر غلط نباشد؛ از بلاغت لازم برخوردار نيست. از نکات جالب توجه اين حديث مقيد نمودن زن مسلمان به «حره» است و بر خلاف روايات ديگر، نميتوان آن را بر «کنيز» حمل نمود.
روايت مزبور از جهت سند نيز مورد اعتماد است؛ اگرچه محقق حلي مينويسد، يكي از راويان به نام «عبدالله بن بكير» ضعيف است (حلي، 1407ق: ج2، ص102)، ولي برخي فقها از اين حديث به موثقه تعبير نمودهاند (مقدس اردبيلي، 1403ق: ج 2، ص107). همچنين مرحوم خويي نيز عبدالله بن بكير را يكي از اصحاب اجماع و از ياران امام صادق (ع) ميداند و مينويسد: «برخي معتقدند اينگونه افراد اگر از انسانهاي فاسق نيز روايت كنند، قابل اعتمادند، چه رسد که از انسانهاي مجهول يا به گونه مرسل روايت كنند» (خويي، معجم، بي‌تا: ج1، ص58).
4-2-3) عبدالله بن بكير عن ابي عبدالله (ع) قال: «لا باس ان تصلي المراة المسلمة و ليس علي راسها قناع» (طوسي، 1407ق: ج2، ص218). زن مسلمان ميتواند در حالي كه بر سرش مقنعه‌اي نيست، نماز بخواند.
درباره اين حديث نيز توجيهات فوق مطرح شده با اين تفاوت كه در اين روايت شيخ طوسي علاوه بر احتمالات مزبور در روايت فوق دو احتمال ديگر نيز اضافه نموده است: يکي آنکه شايد منظور نماز كنيز مسلمان باشد و ديگر آنکه منظور نماز خواندن زن با لباسي است كه سر تا پايش را پوشانده است. در اين صورت نيازي نيست كه مقنعه نيز بر سر داشته باشد (همان). احتمال نخست حمل مطلق بر مقيد بدون هيچ قرينه و دليل است و احتمال دوم نيز بعيد است. مطابق اين احتمال گويا سؤال شده است، آيا زير چادر لازم است که مقنعه نيز داشته باشد؟ امام فرموده‌اند زن ميتواند بدون مقنعه نماز بخواند. اين در حالي است که آنچه اهميت دارد، نفس پوشش بوده و مقنعه خصوصيتي ندارد که بودن يا نبودنش مورد ترديد يا تأکيد باشد. هيچ قرينهاي نيز بر چنين برداشتي دلالت ندارد.
5-2-3) روي الفضيل عن أبي جعفر (ع) قال: «صلت فاطمة في درع و خمارها علي رأسها ليس عليها أكثر مما وارت به شعرها و أذنيها» (صدوق،1413ق: ج1، ص257). مطابق اين روايت، فضيل از امام محمد باقر (ع) نقل مي‌كند كه حضرت فاطمه زهرا (س) با يك پيراهن گشاد و روسرياي نماز خواند كه تنها مو و گوش‌هاي او را مي‌پوشاند.
سند اين حديث به نظر مرحوم خويي معتبر است؛ زيرا «علي بن موسي متوكل» که در سلسله سند واقع شده مورد توثيق سيد بن طاووس است و «علي بن حسين سعد آبادي» نيز از مشايخ كليني مي‌باشد كه به تصريح «ابن قولويه» فقط از ثقات نقل مي‌كند. «فضيل» نيز كه راوي اصلي حديث است، گو اينکه بين «فضيل بن يسار» و «فضيل بن عثمان اعور» مردد است؛ اما هر دوي آنها موثق هستند. به هر حال سند روايت تام است (خويي، موسوعه، بي‌تا: ج12، صص 101- 100).
اما از جهت دلالت، صاحب مدارك مينويسد مي‌توان به اين حديث بر واجب نبـودن پوشش گردن در نماز استدلال نمود (عاملي، 1411ق: ج3، ص190). محقق بحراني در نقد سخن صاحب مدارك مينويسد: اين سخن ضعيف بلكه عجيب مي‌باشد؛ زيرا ظاهر خبر مشخص است كه نماز آن حضرت در اين مقنعه و با اين كيفيت از روي ضرورت بوده و «الضرورات تبيح المحظورات». در واقع حضرت زهرا (س) بدين سبب اينگونه نماز خوانده که پوششي بيشتر از آن نيافته است. پس چگونه مي‌توان براي جواز كشف گردن به صـورت مـطلق به اين حديث استدلال نمود؟ (بحراني، 1405ق: ج 7، ص14). وي در ادامه مينويسد: گذشته از اين كه روايت حالت ضرورت را بيان مي‌كند، وجوب پوشش مو را هم مي‌رساند؛ زيرا موي سر معمولاً بر گردن و بدن از جلو و عقب آويزان است و حضرت فاطمه (س) از روي ناچاري و اينكه مقنعه‌اش مانند ساير مقنعه‌ها بزرگ نبوده، موي سر خود را جمع نموده و در آن مقنعه كوچك گنجانده است؛ زيرا آنقدر بزرگ نبوده كه موي حضرت را در حالت باز بودن بپوشاند. به همين علت موي سر خود را در آن جمع كرده است و اگر نماز بدون پوشش موي سر جايز بود، حضرت موي سر خود را در مقنعه جمع نمي‌كرد (همان). صاحب رياض نيز حديث را حمل بر ضرورت مي‌كند و درباره وجوب پوشش گردن و مو ادعاي اجماع مينمايد (طباطبايي، 1412ق: ج 3، صص 239-240). نكته جالب توجه در دلالت روايت كلام آيت الله خويي است. ايشان، حديث را به دو بخش سلبي و ايجابي تقسيم مينمايد. در بخش سلبي يعني عدم وجوب پوشش صورت - كه البته مي‌بايست عدم پوشش گردن را نيز ذكر مي‌كرد- مينويسد با توجه به عصمت فاطمه زهرا (س) اگر پوشش آن واجب بود، حتماً آن حضرت انجام مي‌داد و چون چنين کاري نکرده، معلوم ميشود واجب نيست. در بخش ايجابي يعني وجوب پوشش مو و گوش اظهار مي‌دارد، اساسا اين حديث دلالتي بر وجوب ندارد؛ زيرا كلام حضرت نيست، بلكه فعل ايشان مي‌باشد و نهايت چيزي كه از حديث قابل استفاده است، رجحان پوشش مو و گوش است و نقل كلام امام باقر (ع) هم شايد ناظر به بعد سلبي فعل حضرت زهرا (س) باشد (خويي، موسوعه، بي‌تا: ج12، صص101-100).
6-2-3) عن محمد بن مسلم قال: «رايت ابا جعفر صلي في إزار واحد ليس بواسع قد عقده علي عنقه فقلت له ما تري للرجل يصلي في قميص واحد فقال إذا كان كثيفا فلا باس به و المراة تصلي في الدرع و المقنعة اذا كان الدرع كثيفا يعني إذا كان ستيرا قلت رحمك الله الأمة تغطي راسها إذا صلت فقال ليس علي الأمة قناع» (کليني، 1407ق: ج3، ص394). محمد بن مسلم ميگويد امام محمد باقر (ع) را ديدم كه در تك لباسي نماز مي‌خواند كه خيلي بزرگ نبود و او را بر گردن خود بسته بود به او گفتم نظرت در باره مردي كه در تك پيراهني نماز بخواند چيست؟ فرمود اگر ضخيم باشد اشكال ندارد و زن اگر با پيراهن و مقنعه نماز بگذارد، چنانچه پيراهن ضخيم باشد، اشكال ندارد. گفتم رحمت خدا بر تو باد كنيز در هنگام نماز بايد سر خود را بپوشاند؟ فرمود: مقنعه براي كنيز لازم نيست.
در حديث با اينکه نام درع و مقنعه برده شده ولي تنها درع را مشروط به ضخامت نموده است. بدين ترتيب به نظر ميرسد لزومي ندارد مقنعه، ضخيم باشد و اگر نازك باشد، اشكال ندارد. مطابق روايت، كنيز هم اساسا نيازي به مقنعه ندارد. ولي صاحب جواهر اين سخن را نميپذيرد و مينويسد اين امر مستلزم آن است كه پوشش پوست سر لازم نباشد؛ زيرا اگر مقنعه به قدري نازك باشد كه موي سر پيدا باشد، پوست سر نيز پوشيده نمي‌شود؛ زيرا ساتر بايد غير اجزاي بدن باشد و نميتوان پوست سر را با مو پوشاند. در اين صورت پوست سر بدون پوشش مانده و بديهي اسـت، عدم لزوم پوشش پوست سر باطل است (نجفي، بي‌تا: ج8، ص169). به نظر ميرسد سخن صاحب جواهر از دو جهت قابل خدشه باشد: نخست آنكه ساتر بودن اجزاي بدن در مواردي ثابت است. از حضرت علي روايت شده که فرمود: «العورة عورتان القبل و الدبر و الدبر مستور بالأَليين فإذا سترت القضيب و البيضتين فقد سترت العورة» (طوسي،1407ق: ج1، ص374). مطابق اين روايت ران ساتر دبر دانسته شده است. دوم كلام صاحب جواهر حتي اگر درباره پوشش سر درست باشد، درباره پوشش مو درست نيست؛ چون اين سخن در صورتي است كه مو تنها به اندازه پوست سر باشد. در حالي كه اگر موي سر بيشتر از پوست سر باشد، چه اينكه غالبا چنين است؛ در اين صورت معلوم بودن آن بخش از مويي كه فراتر از پوست سر رفته، ارتباطي با پوست سر ندارد. البته در مقام خدشه به دلالت اين روايت به نظر ميرسد، واژه «كثيفا» لقب است و لقب مفهوم ندارد؛ ولي با توجه به وجود اين لقب در ضمن جمله شرطيه، از آن حيث واجد مفهوم خواهد شد. نتيجه آنکه مطابق اين حديث نماز خواندن با مقنعه نازک فاقد اشکال است.
7-2-3) محمد بن ابي نصر عن أبي الحسن (ع) «قال: مرّ ابوجعفر بامرأة محرمة قد اسـتترت بمـروحة فأماط الـمروحة بنفسه عن وجهها» (كليني، 1407 ق: ج4، ص643). بزنطي از امام موسي كاظم (ع) نقل مي‌كند كه فرمود: امام محمد باقر زني را ديد كه در حال احرام با نقابي خود را پوشانده است؛ آن حضرت با دست خود نقاب را از صورت زن كنار زد.
احاديثي كه بر عدم جواز پوشش چهره زن در حال احرام دلالت دارد، بسيار زياد مي‌باشد. چگونه قابل پذيرش است كه در ازدحام جمعيت و مخالطه زن و مرد نه تنها پوشش چهره واجب نباشد، بلكه انجام اين كار – گرچه از باب تظليل- به صحت احرام لطمه بزند. اگر پوشش صورت از نامحرم واجب بود، امتثال چنين امري نمي‌توانست به صحت احرام لطمه بزند. اين امر در مورد مقايسه تظليل مردان و زنان کاملا مشهود است؛ پوشاندن سر توسط مردان در حال احرام جايز نيست، ولي توسط زنان لطمهاي به صحت احرام نميزند. دليل آن وجوب پوشش سر از نامحرم است. اگر پوشش صورت نيز واجب بود، مانند پوشش سر فاقد اشکال بود، درحالي که چنين نيست.
حاصل آنکه گرچه روايات در مقايسه با آيات نسبت به امر حجاب سخت گيري و تاکيد بيشتري دارند؛ ولي رواياتي نيز وجود دارد که بر خلاف فهم رايج و موجود از حجاب، نگاهي بسيار آسان تر داشته و رفتار جامعه بر طبق اين دستـه از روايـات، موانع ساختگي بر سر رفتار اجتماعي بانوان را بر خواهد داشت. علاوه بر احاديث فوق، احاديثي وجود دارد كه برخي موارد را از عموم حکم حجاب استثنا مينمايد. برخي از اين احاديث در بخش مستثنيات حجاب ذکر خواهدشد.
4) حجاب در کلمات فقها
مشهور فقها در وجوب نفسي حجاب ترديدي ندارند، اما مقدار و کيفيت حجاب مورد ترديد مي‌باشد. اقوال علما در مبحث لباس نمازگزار و نکاح آورده شده است و به منظور پرهيز از تطويل، تنها به سخنان فقهايي اشاره ميشود که در برابر پوشش نظرات سهل‌گيرانه تري دارند. از سوي ديگر پذيرش تلازم بين ستر صلاتي و ستر در برابر ناظر محترم يا عدم پذيرش آن ميتواند پژوهش‌گر را در راه يابي به نظر نهايي خويش ياري رساند. بدين ترتيب بيان کلمات فقها در ستر صلاتي به ويژه با توجه به وحدت استدلال در هر دو حوزه مزبور ميتواند بسيار سودمند باشد.
1-4) ابن جنيد
«ابن جنيد» از علماي قرن چهارم است و در كنار «ابن ابي عقيل» از قديمي‌ترين فقهايي است كه در فتوايش به ادله و اصول فقه و ظن غالب استناد نموده و به همين دليل اين دو را «القديمين يا الأقدمين» مينامند؛ زيرا فقهاي قبل از ايشان صرفاً بر مبناي متن روايات فتوا مي‌دادند. باري وي به صراحت، نماز خواندن زن بدون روسري را جايز دانسته و مينويسد: « اگر زن - اعم از كنيز و آزاد - در جايي كه نامحرم او را نبيند، بدون پوشش سر نماز بخواند، نمازش صحيح است» (ابن جنيد، 1416ق: ص51). دليل ايشان تمسك به اصاله البرائه و دو حديث عبدالله بن عمير از امام صادق (ع) است: «لاباس بالمراة المسلمة الحرة ان تصلّي و هي مكشوفة الراس» و «لا باس ان تصلي المراة المسلمة و ليس علي راسها قناع» (همان).
ابن جنيد بر خلاف بسياري از فقها كه تمام بدن زن را عورت ميدانند، معتقد است: آنچه]در نماز [پوشاندنش واجب است، عورتان (قبل و دبر) زن و مرد است (ابن جنيد، 1416ق: ص52). به همين علت علامه حلي مينويسد: اين امر دلالت مي‌كند بر اينكه از نظر ابن جنيد، پوشيدن عورتان واجب است و نه بيشتر و در اين باره هيچ تفاوتي بين زن و مرد قايل نشده است (حلي، 1413ق: ج2، ص98).
2-4) عاملي
عاملي مينويسد: صاحب شرايع و اكثر فقها متعرض وجوب پوشش مو نشده‌اند، بلکه چه بسا از عبارات آنان آشکار ميشود که پوشش مو، واجب نيست؛ زيرا مو داخل در مسماي جسد نيست (عاملي، 1411ق: ج3، ص189). سپس از شهيد اول در «ذكري» نقل مي‌كند كه به استناد حديث فضيل از امام موسي كاظم (ع) درباره نوع پوشش حضرت زهرا (س) در نماز، وجوب پوشش مو اقرب است. اما سخن شهيد را رد كرده و مينويسد نه تنها حديث دلالتي بر وجوب پوشش مو ندارد؛ بلكه از ايـن روايـت مي‌توان بر عدم پوشش گردن نيز استدلال نمود (همان، ص190).
3-4) فاضل هندي
فاضل هندي به نقل از شهيد اول در «الذکري» ميگويد: «اقرب آن است كه مو و گوش جزو سر به حساب مي‌آيد» وي سپس در نقد اين سخن آورده: «ولي احتمال عدم جزئيت نيز به چند دليل مي‌باشد: 1- اصاله البرائه؛ 2- اصل عدم اشتراط پوشش مو و گوش؛ 3- احـتـساب گوش جزو صورت يا احتمال خارج بودن گـوش از سـر؛ 4- عدم جزئيت موي بلند». وي در ادامه مينويسد: در كتاب «شرح جمل العلم و العمل» قاضي ابن براج به نقل از بعضي اصحاب پوشش مو را واجب نمي‌داند (فاضل هندي، 1416ق: ج3، ص239).
4-4) محقق سبزواري
محقق تعابير مشابهي درباره پوشش مو دارد، وي مينويسد: «بسياري از فقها متعرض وجوب پوشش موي زن در نماز نشده‌اند و چنين چيزي چه بسا ظهور در عدم وجوب پوشش مو داشته باشد؛ زيرا مو در مسماي جسد - كه محكوم به عورت بودن است- نيست» (محقق سبزواري، ذخيره المعاد، بي‌تا: ج2، ص237). وي پس از ذكر حديث فضيل از امام صادق (ع) آورده: «از اين حديث مي‌توان به عدم وجوب پوشش گردن استدلال نمود» (همان). سبزواري در كتاب ديگر خود مينويسد: «در اثبات وجوب پوشش گردن اشكال است و در اكثر عبارات فقها وجوب پوشش مو ذكر نشده است» (سبزواري، كفاية‌الاحكام، بي‌تا: ص16).
5- 4) نراقي
ملااحمد نراقي در بحث لباس نماز گزار، استدلال‌هاي ذكر شده توسط قايلان به لزوم پوشش وجه، كفين و قدمين را رد كرده و عورت بودن تمام بدن زن را نميپذيرد و مينويسد: اجماع، احاديث، لغت و عرف هيچ‌كدام بر عورت بودن تمام بدن زن دلالتي ندارند و با احاديثي كه بر لزوم پوشش لباس‌هايي مانند مقنعه، خمار، ازار و ملحفه دلالت مي‌كند، نيز اين مطلب اثبات نمي‌شود؛ زيرا معلوم نيست كه لباس‌هاي مزبور به چه ميزان بلند بوده و آيا كل بدن را مي‌پوشانده يا نه. البته آنان كه به زمان صدور احاديث نزديك تر و به عادات زنان عرب آگاه‌تر بودند، خلاف اين مطلب را بيان كردهاند. مثلاً در كتاب «المنتهي» آمده: «قميص غالبا پوشاننده ظاهر قدم نبوده است». وي در ادامه مي‌آورد: «از آنچه بيان شد، وضعيت پوشش مو هم معلوم ميشود و اينكه پوشيدن مو، گردن و گوش واجب نيست، اگرچه درباره گردن و گوش بايد احتياط نمود» (نراقي، 1415ق: ج4، ص246). وي در توضيح اين مطلب مينويسد: «منظور از مويي که پوشيدنش واجب نيست، مويي است كه از سر فراتر رفته و به صورت و مانند آن ريخته شده باشد. اما مويي كه در سر است، وجوب پوشش آن مورد اجماع علماست و اخبار نيز بر آن دلالت دارد. در اين مطالب، هيچ تفاوتي بين زن آزاد و كنيز نيست، مگر در پـوشش سر كه پوشش آن بر كنيز واجب نيست» (همان، ص247).
6- 4) تحليل و بررسي
کلمات فوق با اينکه در ضمن مباحث مربوط به ستر صلاتي آورده شده، ولي گذشته از مطالبي که در صدر بخش قبل اشاره شد، ملاحظه ميشود که اکثر دلايل به کار رفته در اقوال فوق، اختصاصي به ستر صلاتي ندارد. به چند دليل كه ذيلاً اشاره ميشود:
اولاً: وقتي براي عدم وجوب پوشش مو در نماز به خروج مو از مسماي جسد و در نتيجه عورت نبودن آن استناد ميشود، اين دليل هيچ اختصاصي به ستر صلاتي ندارد. مو و ناخن جزو بدن و جسد انسان نيست. مهم‌ترين دليل بر اين امر، بي‌روح بودن اين دو عضو بوده و در بسياري از ابواب فقهي مطرح شده است؛ مانند عدم نياز به دفن مو و ناخن جدا شده از انسان، عدم غسل مس ميت در تماس با آنها و عدم حكم به نجاست ناخن و موي جدا شده و ... اين در حالي است که اجزاي صاحب روح انسان اين چنين نيست.
ثانياً: دلايل فاضل هندي مانند اصاله البرائت، اصل عدم اشتراط پوشش مو و گوش، احتساب گوش جزو صورت يا احتمال خارج بودن گوش از سر دلالت مي‌كند كه در ستر صلاتي و ستر از ناظر محترم قابل استناد هستند.
ثالثاً: حوزه فقهي ستر الراس از ستر الشعر جداست و هيچ ملازمه‌اي بين اين دو نيست. حتي بر فرض پذيرش تلازم بين مو و سر، اين ملازمه تنها در موي مماس با سر قابل پذيرش است. عدم کفايت مسح موي مسترسل در مسح سر و واجب نبودن شستن موهاي بلند زن در غسل، دو مؤيد بر اين مدعا خواهد بود.عدم ملازمه بين پوشش سر و پوشش مو مورد تصريح برخي از فقهاي معاصر نيز قرار گرفته است. مرحوم سبزواري در برابر آن دسته از فقهايي كه به دليل ملازمه عرفي بين پوشش مو و سر، پوشش مو را واجب ميدانند، مينويسد: «چنين ملازمه‌اي في الجمله قابل قبول است، ولي به نحو كلي باطل است؛ زيرا موي بلند آويخته شده از جلو يا پشت سر يا بخشي از آن دو با پوشش سر پوشيده نمي‌شوند. بنابراين وجوب پوشش سر اخص از پوشش تمام مو است» (سبزواري، 1413ق: ج5، صص 246- 247).
رابعاً: عورت بودن تمام بدن زن که در کلام بسياري از فقها وجود دارد، پذيرفتني نيست. در مبحث بعدي اين مسأله مورد تحليل واقع ميشود.
5) عورت بودن زن
قدر متيقن از عورت، قُبُل و دُبر مرد و زن است. ولي نكته قابل تامل و ترديد عبارت: «المرأة عورة کلها» است كه در كلمات بسياري از فقها رايج و شايع شده و مطابق آن تمام بدن زن را عورت دانستهاند. (طـوسي، 1400ق: ص258؛ مجلسي، 1403ق: ج80، ص180؛ کرکي، 1414ق: ج2، ص98؛ قاضي ابن براج، 1406ق، ج1، ص84؛ حلي، 1407ق: ج2، ص101؛ فاضل مقداد، بي‌تا: ج2، ص222). بدن زن را عورت ميدانند. ولي ابن جنيد مينويسد چيزي كه سترش [در نماز] لازم است، عورتان بوده نه بيشتر و عورتان در زن و مرد همان قُبل و دُبر است (ابن جنيد، 1416ق: ص52).
1-5) مستندات عورت دانستن بدن زن
1-1-5) عن ابي عبدالله (ع) قال رسول الله (ص): «النساء عي و عورة فاستروا العورات بالبيوت و استروا العي بالسكوت» (كليني، 1407ق: ج 5، ص535). (زنان بيهودهگو و عورت هستند، عورت را در خانه و بيهوده گويي را به سكوت بپوشانيد). حديث مشتمل بر يک قياس منطقي است. زن عورت است و پوشاندن عورت واجب است. پس پوشاندن بدن زن واجب است.
2-1-5) عورت بودن زن در لغت نيز ثابت است. در كتب لغت عورت معاني مختلفي دارد كه يكي از آنها نساء است (طريحي، 1416ق: ج 3، ص393).
3-1-5) اطلاق لفظ عورت بر زن شايع و فراوان است، تا آنجا كه «اگر به صورت مطلق واژه عورت به كار رود، منظور زن است نه بخشي از بدن زن». (ر.ك. وحيد بهبهاني، 1424ق: ج 6، ص152). بنابر اين وقتي در شرع و عرف و لغت زن عورت دانسته شده و پوشش عورت نيز مطابق روايات واجب است، پوشش تمام بدن زن واجب است.
2-5) تحليل و بررسي
1-2-5) عورت از نظر لغوي معاني مختلفي دارد: خلل و نقصاني است كه دشمن در جنگ ميتواند از آنجا ضربه بزند، زشتي و قبح، شرمگاه زن و مرد و هر چيزي كه انسان از آن شرم داشته باشد (انوري، 1381: ج5، ص5117). عوراء به معناي كلمه زشت و كار زشت و اعور به معناي هر چيز پست است (ابن منظور، 1414ق: ج4، صص718- 616؛ طريحي، 1416ق: ج3، ص393). صاحب جواهر مينويسد: «عورت چيزي است كه انسان في نفسه شرم مي‌كند كه در معرض ديد ديگران قرار دهد و شكي نيست كه زن از نشان دادن بدن خود به زنان ديگر و به محارم خويش حيا نمي‌كند. همچنانكه مرد نيز جز از ظاهر شدن شرمگاهش خجالت نمي‌كشد» (نجفي، بي‌تا: ج 8، ص164).
2-2-5) سيد محمد صدر مينويسد: «ظاهراً ذوق عرب‌هاي اوليه اين بود كه بر هرچيز ناقصي، عورت اطلاق مي‌كردند. به همين علت عورا يعني كلمه زشت، چشم اعور، چشمي است كه در يكي از آن دو نقصي باشد و عورت نيز از آن جهت كه نقصي دارد، نشان دادنش مايه شرم است. اما كشف نقاط قوت موجب شرم نيست. وي سپس به فلسفه ستر عورت اشاره كرده و مينويسد: «يا تكليف شرعي و عرفي به لزوم پوشش عورت به خاطر نقص، خلل و قبح عورت بوده يا اينكه بعد از حكم به لزوم پوشش عورت، در جامعه نيز نوعي نقص به عورت نسبت داده شده است». وي با رد اين دو احتمال آورده: «عورت آفريده خداست و در وجودش مصلحتي است، به تعبير فلاسفه جانب وجود، خير است و به همين علت وجود عورت، اساسا خير است. زن را عورت مي‌گويند در حالي كه از جمال، لطافت و نكويي برخوردار است. آنگاه اين سوال پيش مي‌آيد كه چگونه چيزي را كه زيبا و نيكوست، عورت به معناي زشتي باشد؛ اين غير ممكن است» (ر.ك. صدر،1420ق: ج1، ص349).
3-2-5) در عرف نيز وقتي واژه عورت به كار مي‌رود، تنها چيزي كه به ذهن متبادر ميشود، شرمگاه زن و مرد است. صاحب جواهر معتقد است به دليل وجوب ستر براي زن، كم‌كم اطلاق اسم عورت بر وي متعارف شد نه اينكه عورت، مشترك لفظي يا معنوي بين زن و شرمگاه باشد (نجفي، بي‌تا: ج8، ص164).
4-2-5) اگر گاهي در عرف از زن يا دختر به عورت تعبير ميشود، مفهوم لغوي آن به ذهن متبادر نمي‌شود. بلكه ظرافت و لطافت زن و لزوم حمايت بيشتر از وي مراد است، در چنين مواقعي به ويژه والدين در مقام مقايسه دختر با پسر مي‌گويند، وي دختر و عورت است و مانند پسر و مرد نيست. در اين مفهوم عورت معادل کلام حضرت علي (ع) است که مي‌فرمايد: «ان المراة ريحانه و ليست بقهرمانه» (کليني، 1407ق: ج5، ص510)، (زن مانند گل ريحان است و قهرمان نيست). اين نکته در کلام امام جعفر صادق (ع) با صراحت بيشتري بيان شده است: «اتقوا الله في الضعيفين يعني بذلك اليتيم و النساء و إنما هن عورة» (حر عاملي،1409ق: ج20، ص170). (درباره دو گروه ضعيف تقوا پيشه كنيد، يتيم و زن. همانا آنان عورت هستند).
5-2-5) روايتي كه زن را عورت ميداند، مشتمل بر جمله‌اي است كه چارهاي جز توجيه و انصراف از ظاهر آن نيست، يعني زنان را بيهوده گو دانسته و فرموده است بيهوده گويي را با سکوت مستور کنيد (كليني، 1407ق: ج 5، ص535). لذا چنين رواياتي بر فرض صحت سند، اكثراً به صورت «قضيه في واقعه» و ناظر به موردي خاص و جرياني تاريخي بوده است.
6-2-5) وحدت مفهومي عورت با شرمگاه انسان و عورت دانستن كل زن با مفهوم مورد نظر موافقان نتيجه بسيار ناخوشايندي دارد كه استناد آن به ساحت مقدس معصومين (ع) به شدت ناروا است. شايد به همين دليل برخي گفته‌اند «اثبات دونه خرط القتاد» (خميني، بي‌تا: ج2، ص423) (اثبات اين مطلب که تمام بدن زن عورت است، دشوارتر از دست کشيدن بر روي درخت خاردار است).
6) موارد استثناء
في الجمله در آيات، روايات و کلمات فقها؛ حتي آنان که بدن زن را عورت دانستهاند، مواردي از حکم کلي حجاب استثنا نمودهاند. برخي از اين موارد مورد تحليل واقع ميشود.
1-6) القواعد من النساء
خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «و القواعد من النساء اللاتي لايرجون نكاحا فليس عليهن جناح ان يضعن ثيابهن غير متبرجات بزينة و ان يستعففن خير لهن و الله سميع عليم» (نور،60). (زناني كه خانه نشينند و اميد به ازدواج ندارند، اشكالي بر آنان نيست كه لباس‌هاي خود را فرو گذارند، بدون آنكه خود را به زينتي آشكار سازند، اگر عفت ورزند بر ايشان بهتر است و خداوند شنونده و آگاه است).
بديهي است ملتزم شدن به چنين مفهوم ساده‌اي از آيه بسيار دشوار است و هيچ فقيهي اين برداشت ظاهري از آيه را نپذيرفته است. براي فهم بهتر آيه، دو نكته بايد روشن شود، نخست آنكه منظور از قواعد چه كساني هستند؟ دوم آنكه فرو گذاردن لباس به چه معناست و اين زنان تا چه ميزان مي‌توانند فاقد پوشش باشند؟
1-1-6) مفهوم قواعد
1-1-1-6) معناي لغوي: قواعد جمع قاعد از فعل قعد است و منظور زني است كه نسبت به ازدواج و فرزند «بازنشسته» (متخذ از قعد) شده و به دليل سن زيادش كسي به ازدواج با وي ترغيب نمي‌شود (طريـحي، 1416ق: ج3، صـص129-128). گاه هم عدم ميل به ازدواج به خود آنان منتسب ميشود: «خودشان نيز حال ندارند» (قرشي، 1412ق: ج3، ص63). گاهي به بازنشستگي از حيض نيز اطلاق ميشود (راغب، 1412 ق: ص680).
2-1-1-6) قواعد در روايات: «علي بن أحمد عن يونس قال ذكر الحسين انه كتب اليه يسأله عن اللاتي اذا بلغت جاز لها ان تكشف راسها و ذراعها فكتب عليه السلام من قعدن عن النكاح» (طوسي، 1407ق: ج7، ص466). علي بن احمد از يونس به نقل از حسين ميگويد، براي امام صادق (ع) نامه‌اي نوشته و در آن از زناني پرسيد كه مي‌توانند سر و ذراع خود را باز گذارند. آن حضرت نوشت زناني كه از نكاح نااميد شدهاند.
3-1-1-6) قواعد در كلمات مفسرين و فقها: اکثر كتب تفسيري و فقهي قواعد را زنان مسن دانستهاند (راوندي، 1405ق، ج2، ص131؛ عاملي، 1413ق: ج7، ص49؛ اردبيلي، بي‌تا: ص553؛ بحراني، 1405ق: ج23، ص64). اما در متعلق قعود يعني از چه چيزي بازنشسته شدهاند، اختلاف است. برخي آن را بازنشستگي از نكاح دانسته (طباطبايي، 1417ق: ج15، ص164؛ زين الدين،1413ق: ج7، ص19). بعضي آن را بازنشستگي از حيض و حاملگي معنا كردهاند (فاضل مقداد، بي‌تا: ج2، ص227). همچنين برخي قاعد را به متقاعد شدن معني كرده و قواعد را زناني ميدانند که متقاعد شده باشند كه به دليل پيري كسي به نكاح با آنها رغبت نمي‌كند (جرجاني، 1404ق: ج2، ص370).
2-1-6) ثياب
اكنون به اين سؤال بايد پاسخ داد كه قواعد تا چه ميزان مي‌توانند لباس خود را فرو گذارند. بسياري از فقها معتقدند منظور لباسي است كه روي مقنعه و جامه اصلي مي‌پوشند مثل: «چادر شب» و «فرجي»[1] (جرجاني، 1404ق: ج2 ص370). در حالي كه برخي ديگر معتقدند مرد ميتواند به سر، دست و حتي گردن و بالاي سينه‌هاي اين دسته از زنان نگاه كند (زين الدين، 1413 ق: ج 7 ص 19). در احاديث نيز همين دوگانگي وجود دارد. در برخي از روايات تصريح شده كه مراد جلباب است: «محمد بن أبي حمزة عن أبي عبد الله (ع) قال: القواعد من النساء ليس عليهن جناح أن يضعن ثيابهن قال تضع الجلباب وحده» (كليني، 1407ق: ج5، ص523). محمد بن ابي حمزه از امام صادق (ع) نقل ميکند: آن پوششي كه قواعد مي‌توانند فرو‌گذارند، چادر به تنهايي است.
در برخي ديگر از روايات علاوه بر جلباب، خمار را نيز ذكر كردهاند: «عن الحلبي عن ابي عبدالله (ع) انه قرأ ان يضعن ثيابهن قال الخمار و الجلباب قلت بين يدي من كان فقال بين يدي من كان غير متبرجة بزينة فإن لم تفعل فهو خير لها ... » (همان). (امام صادق (ع) فرمودند مراد از «ان يضعن ثيابهن» خمار (روسري) و جلباب (چادر) است. گفتم: در برابر هر كس ميخواهد باشد؟ فرمود: بله به شرطي كه زينت خود را آشكار نسازد، با اين حال اگر اين كار را نكند برايش بهتر است...). همچنين امام رضا(ع) در جواب سؤال محمد بن سنان مي‌فرمايد: نگاه كردن به موي آنها اشكالي ندارد» (حرعاملي، 1409 ق: ج20، صص194- 193).
به نظر ميرسد برداشت دوم صحيح‌تر باشد؛ زيرا اين آيه در پي آياتي آمده كه در سوره نور بر لزوم پوشش از يک سو و حفظ نگاه از سوي ديگر تأكيد مي‌كند و در پايان ميخواهد نوعي رخصت و تسهيل در باره برخي زنان (قواعد) در نظر بگيرد. علامه طباطبايي در اين باره مينويسد: «اين آيه در حكم استثنا از عموم حكم حجاب است، يعني زنان مسن به شرطي كه زينت خود را آشكار ننمايند، مي‌توانند بي‌حجاب باشند» (طباطبايي، 1417ق: ج18، ص164). در كتاب «عروة الوثقي» نيز وقتي استثنائات نظر به زن بيگانه را بر مي‌شمارد، نگاه كردن به مو و ذراع آنان را جايز دانسته و متذكر ميشود كه نگاه به سينه، شكم و جاهايي كه معمولاً پوشيده است، جايز نيست (يزدي، 1409ق: ج2، ص804). همچنين در تنها حديثي که درباره مفهوم قواعد بيان شد، سؤال کننده مي‌پرسد: «زناني که پس از بلوغ مي‌توانند سر و دست خود را باز بگذارند چه کساني هستند؟ فرمود: کساني که از نکاح نا اميد شدهاند». ملاحظه ميشود که امام با تأييد سؤال در واقع اجازه داد که سر و ذراع قواعد باز باشد.
2-1-6) تحليل و بررسي
از بررسي كتب فقهي و تفسيري اين نتيجه به‌دست مي‌آيد كه قيد پيري و کبر سن را در مفهوم قواعد اخذ نمودهاند. اين در حالي است كه وصف پيري در آيه و روايت فوق وجود ندارد. عبارت «اللاتي لايرجون نكاحا» در آيه و عبارت «من قعدن عن النکاح» در روايت صرفا عدم اميد به ازدواج را بيان نموده و بديهي است، عدم اميد به ازدواج ميتواند، علل متعددي داشته باشد و پيري تنها يکي از آن هاست. زنان گاهي به دلايل صفات ظاهري مانند عدم زيبايي، گاه به سبب صفات جسماني مانند نقص عضو، گاه به دليل وضعيت ذهني و رواني و گاه به علت پيري، اميد به ازدواج را از دست مي‌دهند. معلوم است كه در همه موارد عدم رغبت ديگران به ازدواج با اين افراد ماخوذ است. به همين دليل مي‌توان مدعي شد مفهوم پيري، اخص از مفهوم نااميدي از نکاح است و گنجاندن مفهوم موسع «نااميدي از ازدواج» در مفهوم مضيق «پيري»، روا نميباشد.
بنابراين به نظر ميرسد «نااميدي از نکاح» بيشتر معطوف به نوع نگاه ديگران به آنان باشد. به عبارت ديگر قواعد، زناني هستند كه ديگران به هر دليلي رغبت و تمايلي به آنان ندارند و همين امر به نوعي آنان را متقاعد – متخذ از القواعد- مينمايد كه از نكاح نااميد شوند. لذا چه بسا دختري به دليل وضعيت ظاهري يا جسماني يا رواني در سنين جواني اميد به ازدواج را از دست بدهد؛ مطابق اين برداشت وي نيز جزو قواعد به حساب مي‌آيد. دقت در تعابير به کار رفته در حديث نيز مؤيد اين فهم از قواعد خواهد بود؛ زيرا سائل از امام مي پرسيد چه زناني پس از سن بلوغ! مجاز هستند سر و دست خود را باز گذارند؟ حضرت پاسخ مي‌دهند کساني که از نکاح نااميد شدهاند. با اين برداشت، شبهه مقدس اردبيلي نيز در باره ابهام در سن نااميدي برطرف خواهد شد. همان شبهه‌اي كه وي به شكل بسيار عجيب بيان نموده است.! (مقدس اردبيلي، بي‌تا: صص: 554-553).
2- 6) كنيزان
استثناي ديگري كه فقها به عدم وجوب پوشش سر در نماز فتوا داده‌اند، كنيز است. به قسمي كه در اين باره ادعاي اجماع نيز شده است (فاضل هندي، 1416ق: ج3، ص241). اما آيا پوشش سر براي کنيزان مستحب هم نيست؟ برآيند از احاديث پاسخ منفي به اين سؤال است. بلكه مي‌توان برحرمت پوشش سر كنيز و حداقل كراهت آن در نماز حكم راند. حماد خادم از امام صادق (ع) نقل مي‌كند: «سألته عن الخادم تقنع راسها في الصلاة قال اضربوها حتي تعرف الحرة من المملوكة» (حر عاملي، 1409ق: ج4، ص411). از امام صادق (ع) درباره خادم پرسيدم كه در نماز سرش را با مقنعه بپوشاند، فرمود: وي را بزنيد تا زن آزاد از كنيز شناخته شود. همچنين حماد اللحام از امام صادق (ع) سؤال مي‌كند: «سألت أبا عبدالله عن المملوكة تقنع رأسها في الصلاة قال لا قد كان أبي إذا رأي الخادم تصلي و هي مقنعة ضربها لتعرف الحرة من المملوكة» (همان، صص412-411). آيا كنيز به هنگام نماز سر خود را با مقنعه بپوشاند؟ فرمود: نه، همانا پدرم وقتي خادمي را مي‌ديد كه با مقنعه نماز مي‌خواند او را مي‌زد تا كنيز از زن آزاد شناخته شود. از ابي خالد قماط نيز شبيه همين روايت نقل شده با اين تفاوت كه در آن روايت آمده كنيز مختار است كه سرش را بپوشاند يا نپوشاند (همان، ص412).
به نظر ميرسد خصوصيتي براي نماز نيست؛ زيرا در نماز نيازي به شناختن کنيز از غير آن نيست. چه بسا از اين روايات عادي بودن عدم پوشش سر کنيزان به دست آيد؛ زيرا آنان به دليل تاکيد بيشتر در پوشش صلاتي ميخواستهاند مقنعه بر سر کنند؛ ولي با نهي معصوم (ع) مواجه شدهاند. گويا از آنان خواسته شده که در نماز نيز بسان ساير حالات حق نداريد سر خويش را بپوشانيد. از خليفه دوم نيز نقل شده كه وي از مقنعه براي كنيزان نهي كرده و كنيزي از «آل انس» را به خاطر پوشيدن مقنعه زده است (سبزواري، ذخيرةالمعاد، بي‌تا: ج2، ص237). محقق بحراني احاديث ضرب را حمل بر تقيه كرده و با توجه به حديث سوم كه - ميتواند سر را بپوشاند يا نپوشاند- حكم بر كراهت پوشش سر كنيز در نماز مينمايد (بحـراني، 1405ق: ج7، ص19). صدوق نيز بر عدم جواز پوشش سر كنيز حكم داده است (صدوق، بي‌تا: ج2، ص345).
گستره جواز نگاه به کنيز درهنگام خريد بسيار زيادتر است. عن أَبي بصير قال سأَلت أَبا عبدالله عن الرجل يعترض الأمة ليشتريها قال «لا بأس بأن ينظر إلي محاسنها و يمسّها ما لم ينظر إلي ما لا ينبغي له النظر إليه» (طوسي،1407ق: ج7، ص75). ابو بصير ميگويد از امام صادق (ع) درباره مردي سؤال کردم که ميخواهد کنيزي را بخرد، فرمود ميتواند به محاسن وي نگاه کند و آنها را لمس کند، جز آنچه که نگاه به آن شايسته نيست. همچنين برخي از فقها معتقدند با اذن مولاي كنيز، مشتري ميتواند (هنگام خريد) به تمام بدن کنيز جز عورت وي نظر كند (حلي، بي‌تا: ج10، ص338؛ نراقي، 1415ق: ج16، ص40؛ فيض كاشاني، بي‌تا: ج2، ص373). شهيد در كتاب دروس پارا فراتر نهاده و در جواز نظر به عورت او، از روي لباس ترديد ميکند (ر.ک. کرکي، 1414ق: ج12، ص30).
3-6) صورت، دست و پا
صورت، دست و پاها يكي از موارد استثنا است. «عن ابي عبد الله (ع) قال قلت له ما يحلّ للرجلِ أن يري من المرأة إذا لم يكن محرماً قال الوجه و الكفان و القدمان» (کليني، 1407ق: ج5، ص521). راوي ميگويد: از امام صادق (ع) پرسيدم کدام قسمت از بدن زن را مرد نامحرم ميتواند ببيند؟ فرمود: صورت، دو دست و دوپا؛ درباره هر يک به تفکيک بحث خواهد شد.
1-3-6)صورت
حدود صورت چيست؟ آيا همان مقداري است كه شستن آن در وضو واجب است؟ آيا «صدغين» و «عذار» نيز جزو «وجه» است؟ ابتدا بايد اين سه واژه را تعريف نمود: «صدغين» عبارت است از: موي آويزان از سر بر محل فک؛ حد فاصل چشم و گوش (ابن منظور، 1414ق: ج8، ص439؛ طريحي،1416: ج5،ص13)؛ زير پيشاني (مصطفوي، 1402ق: ج5، ص141)؛ موي پيچ خورده کنار پيشاني (عميد،1371ش، ص822)؛ مويي که در فارسي به آن زلف گويند (وحيد بهبهاني، 1424ق: ج3، ص274). عذار نيز موي بالاي صدغين را گويند؛ مويي کـه بـر استخوان صماخ به موازات استخوان گوش مي‌رويد (انصاري، کتاب الطهارة، 1415ق: ج2،ص 164). «وجه» يعني صورت و وجه هر چيز مستقبل اوست. (ابن منظور، 1413ق: ج13، ص555). فاضل هندي در تعريف «وجه» مينويسد: وجه در لغت قسمتي از بدن است كه انسان با آن مواجه ميشود و در شرع گردي چهره بر مدار انگشتان است (فاضل هندي، 1416ق: ج3، ص239). مرحوم كاشف الغطا «وجه» را «ما يواجه به» معني كرده و معتقد است حد «وجه» که مي‌توان به آن نگاه کرد، بيشتر از حد وضوست. به عبارت ديگر پوشش جسد، مو، گوش و سفيدي دو طرف موي پيشاني واجب است، ولي پوشش عذار، صدغين و سفيدي جلوي گوش واجب نيست (كاشف الغطا، بي‌تا: ج3، ص13). از نکات جالب توجه اين است که فاضل هندي احتمال دخول گوش در صورت را نيز داده است (فاضل هندي، 1416ق: ج3، ص239). شهيد در «ذكري» درباره لزوم پوشش صدغين و آنچه شستنش در وضو واجب نيست، ترديد مي‌كند و مينويسد: «بين عرف لغوي و عرف شرعي تعارض است» (شهيداول، بي‌تا: ج3، ص12). اما محقق كركي پوشش صدغين را لازم دانسته و دليل آن را تقدم حقيقت شرعيه بر لغويه ميداند (محقق كركي، 1414ق: ج2، صص97-92).
2-3-6)دست و پا
شهيد اول در باره واجب نبودن پوشش دو دست ادعاي اجماع کرده و دليل آن را «الا ماظهر منها» ميداند و درباره عدم وجوب پوشش پا آن را قول مشهور دانسته و دلايلي مانند: عورت نبودن قدمين، مقتضاي اصل و حديث جواز نماز در درع و مقنعه استناد کرده است (عاملي، بي‌نا: ج3، ص8). مقدس اردبيلي مينويسد: صورت، دست و پا در محل زينت بودن و ظاهر بودن يکسان مي‌باشند. پس قدمين نيز مانند دست و صورت داخل در استثناست (مقدس اردبيلي،1403ق: ج2، ص: 104). اجمالاً دلايل وي بر جواز آشکار بودن دست و صورت و پا عبارت است: 1- روايت جواز نماز با درع و مقنعه؛ 2- شريعت سهله؛ 3- نفي حرج؛ 4- عادت زنان به ويژه در روستاها (همان).
اما چه مقدار از دست و پا آشکار باشد؟ مشهور فقها معتقدند حد دست، «زند» يعني مفصل بين کف دست با آرنج است و حد پا نيز مفصل ساق است (عاملي، بي‌تا: ج3، ص8). در کلمات برخي فقها گفته شده که پوشش ظاهر قدمين واجب نيست (حلي، 1405ق: ص65). به اعتقاد آنان تمام بدن زن عورت است و صورت، دست و روي پا به دليل جواز نماز با قميص استثنا ميشود؛ ولي نسبت به کف پا اين مسأله ثابت نيست؛ زيرا کف پا در حالت قيام به وسيله زمين پوشيده ميشود و در حالت نشسته با درع. اما اين سخن درست نيست، زيرا اولا زمين نمي‌تواند ساتر صلاتي به حساب آيد؛ ثانياً اصل برائت جاري ميشود (ر.ک. همداني، 1416ق: ج10، ص391).
به نظر ميرسد نيازي به چنين دقتهايي نيست، بلکه متفاهم عرفي از صورت، دست و پا ملاک است. وقتي سخن از درع و خمار به ميان مي‌آيد، بديهي دو چيز به ذهن متبادر ميشود، نخست آنکه متعارف از پوشش سر با خمار در آن زمان، بيرون ماندن صدغين، عذار و مانند آن از زير مقنعه و نيز بيرون ماندن پا تا ساق و دست تا مچ از پيراهن است. دوم آنکه دين اسلام شريعت سمحه و سهله است و بنا ندارد نسبت به آنچه پوشش سخت است، سخت گيري نمايد. به اين ترتيب وقتي فقها به استناد حرج و ضيق پوشش صورت، دست و پا را در نماز واجب نمي‌دانند، بديهي است در غير نماز اين صعوبت و سختي نمود بيشتري خواهد داشت.
4-6) خواستگاري
مردي که قصد ازدواج دارد، ميتواند به زن مورد نظر، نگاه کند. بديهي است اين جواز نظر، بر عکس ساير موارد که ممکن است، ملازمه‌اي با عدم وجوب حجاب بر زن نداشته باشد؛ کاملاً با آن ملازمه دارد. زيرا در غير اين صورت نقض غرض خواهد بود؛ به اين معنا که نميتوان از يک طرف از مرد خواسته شود به هنگام خواستگاري نگاه کند تا مودت ميان آنها دوام بيشتري داشته باشد و از سوي ديگر از زني که مورد خواستگاري، واقع شده خواسته شود، حجاب خود را کاملا رعايت نمايد و حق نداشته باشد، مو، محاسن، دست و صورت خود را نشان خواستگارش دهد. به هر حال در اصل جواز نگاه و اصل ملازمه اين جواز با مستثنا بودن حجاب در خواستگاري بحثي نيست؛ اما در مقدار و شرايط نگاه، مفهوم خواستگار، قيد عدم لذت و بالاخره در جواز يا استحباب نگاه اختلاف است.
1-4-6) مفهوم خواستگار
در مفهوم خواستگار ابهام وجود دارد. آيا خواستگار صرفا كسي است كه رسماً به تنهايي يا همراه خانواده خود به خواستگاري دختري رفته و مي خواهد با وي ازدواج كند به قسمي كه اگر جواب دختر مثبت بود، حتما با او ازدواج مي‌كند يا اينكه خواستگار مفهومي وسيع تر از اين دارد؟ به اين معني که فردي كه در شرايط سني ازدواج است و قصد ازدواج دارد و ميخواهد همسري براي خود برگزيند، مي تواند به دختراني كه شانيت ازدواج با وي را دارند، بنگرد تا از بين آن ها يکي را براي زندگي مشترک انتخاب كند. در نگاه مضيق به احاديث مزبور و قدر متيقن از احاديث ياد شده، جواز نظر خواستگار نوع اول است. ولي با تفسير موسع احاديث و نيز فلسفه و حكمت اين حكم مي توان به جواز نظر براي خواستگار از نوع دوم آن حكم داد. ضرورت اجتماعي در جواز نظر براي جواني که در شرايط انتخاب است ميتواند يکي از مهم‌ترين استدلال‌ها بر تسري حکم جواز به خواستگار از نوع دوم باشد.
2-4-6) مقدار و شرايط نگاه
در جواز نگاه مرد خواستگار به دست و صورت زن مورد علاقهاش اختلافي نيست (محقق سبزواري، بي‌تا: ج2، ص82). ولي در بيشتر از آن اختلاف است. برخي معتقدند علاوه بر دست و صورت به مو و ساير محاسن وي نيز مي‌توان نگاه کرد (همان). علامه در تذكره به داود (رئيس مذهب ظاهريه) نسبت ميدهد كه خواستگار ميتواند به تمام بدن زن جز فرج او نگاه كند (حلـي، بي‌تا: ص573).
در اين حال فقها براي جواز نگاه خواستگار به زن مورد علاقهاش شرايطي ذکر کردهاند: اولاً جواز نگاه را منحصر به زني ميدانند كه مانعي براي ازدواجش نباشد؛ بنابراين نگاه کردن به زن شوهر‌دار و زني كه در عده است، جايز نميباشد. ثانياً در نگاه کردن خواستگار فايده‌اي مترتب باشد. [مثلاً با توصيف ديگري قانع نشود و خود بايد رنگ، کيفيت و لَخت بودن يا حالت داشتن، ساير ويژگي‌هاي مو را بنگرد]. ثالثاً امکان پاسخ مثبت از سوي دختر مورد علاقه وجود داشته باشد (نجفي، بي‌تا: ج29، ص65). رابعاً نگاه توأم با ريبه و خوف از گناه نباشد (محقق سبزواري، بي‌تا: ج2، ص83). خامساً از روي لذت نباشد(محقق داماد،1416ق: ج1، ص366). اين در حالي است که برخي فقها دو شرط اخير را نپذيرفتهاند (مفيد، 1413ق: ص521؛ حلي، بي‌تا: ص573). بدين سبب اين دو شرط در مبحثي جدا مورد تحليل واقع ميشود.
به منظور تحليل و تبيين مطالب فوق چند حديث بيان ميشود:
- «سأل عبد الله بن سنان ابا عبدالله (ع) عن الرجل يريد ان يتزوج المرأة ان ينظر الي شعرها قال نعم انما يريد ان يشتريها باغلي الثمن» (صدوق، 1413ق: ج3، ص412). عـبدالله بن سـنان از امام جـعفر صـادق (ع) درباره مـردي كه مـي‌خواهـد با زني ازدواج كند، پرسيد: آيا مـي‌تواند به مـوي وي نـگاه كـند؟ فـرمود: بله او با گران‌ترين بها خواهان وي است.
- عن عبدالله بنِ الفضلِ عن أَبيه عن رجل عن ابي عبدالله (ع) قال قلت له ان ينظر الرجل الي المرأة يريد تزويجها فينظر الي شعرها و محاسنها قال لاباس بذلك اذا لم يكن متلذذاً» (كليني،1407ق: ج5، ص365). راوي ميگويد: از امام صادق (ع) پرسيدم مردي ميخواهد با زني ازدواج كند، ميتواند به مو و محاسن وي نگاه كند، فرمود: اگر توأم با لذت نباشد، اشكال ندارد. اين روايت مرسله است.
محاسن زن در واقع به معناي زيبايي‌هاي اوست. گو اينکه برخي مراد از محاسن را دست و صورت ميدانند (حلي، 1387ق: ج3، ص5). ولي همراه شدن کلمه محاسن با کلمه شعر اين معني را به ذهن متبادر ميکند که مراد از محاسن بخش‌هايي از بدن است که در شرايط عادي آشکار نيست. براي تاييد اين ديدگاه مي‌توان به رواياتي اشاره نمود که شيوه غسل دادن زني را بيان کرده که در سفر بميرد و محرمي همراه وي نباشد. در اين روايات گفته شده: «يغسل منها ما أوجب الله عليه التّيمم و لا يمس و لا يكشف لها شيء من محاسنها التي أَمر الله بسترها» (طوسي، 1407ق، ج1، ص342). دستور به عدم ستر محاسن زن داده شده و در توصيف محاسن گفته شده بخش هايي از بدن که خداوند دستور به پوشش آنها داده است.
- يونس بن يعقوب ميگويد: «قلت لأبي عبدالله (ع) الرجل يريد أن يتزوج المرأة يجوز أن ينظر إليها قال نعم و ترقق له الثياب لأنه يريد أن يشتريها بأغلي الثمن» (صدوق، بي‌تا: ج2، ص500). از امام صادق (ع) درباره مردي كه ميخواهد با زني ازدواج كند، پرسيدم: آيا ميتواند به وي نگاه كند؟ فرمود: بله و برايش لباس نازك بپوشد. زيرا وي با گران‌ترين بها خواستارش مي‌باشد.
- «عن النبي (ص) أنه قال من تاقت نفسه إلي نكاح المرأة فلينظر منها إلي ما يدعوه إلي نكاحها» (احسايي، 1405ق: ج3، ص314؛ ج2، ص262). پيامبر اکرم (ص) مي‌فرمايد: کسي که علاقمند به ازدواج با زني است به چيزي از او بنگرد که داعي نکاح وي بوده است.
حاصل روايات فوق جواز نگاه کردن مرد خواستگار به موي زن و بخش‌هايي از بدن زن است که به طور عادي مستور و پوشيده است. براي مقيد نمودن نظر به اندام زن از زير لباس نيز وجهي نيست؛ زيرا جواز نظر در روايات مطلق است و در روايت يونس بن يعقوب ضمن تاييد جواز نظر به صورت مطلق نکته اي اضافه تر است و آن پوشيدن لباس نازک است.
از نكات جالب توجه اين كه بسياري از فقها جواز نظر را خاص مرد به زني ميدانند كه ميخواهد با وي ازدواج كند، ولي عكس اين حالت يعني نگاه زن به مرد خواستگار را جايز نمي‌دانند!. ولي برخي از فقها مانند شهيد ثاني در مسالك مينويسد: «زن هم در موقع خواستگاري ميتواند به محاسن مرد نگاه كند؛ زيرا دليل هر دو يكي است. بلكه نسبت به زن قوي تر است؛ چون مرد در صورتي كه با بي دقتي زني را انتخاب كند، اختيار طلاق وي را دارد، به خلاف زن كه اختيار طلاق در دستش نيست» (ر.ك. شهيدثاني، 1413ق: ج7، ص41).
3-4-6) شرط عدم لذت
گفته شد برخي از فقها معتقدند خواستگار در صورتي ميتواند به زن بنگرد كه از روي لذت نباشد. در حالي كه اين امر به شدت با واقعيات خارجي مغاير است. آن چه در خارج رخ ميدهد، اين است که جواني در سن ازدواج و در حال نياز به نکاح و به تعبير روايات «تاقت نفسه الي النکاح» به خواستگاري دختري رفته است. آيا اين جوان ميتواند – بلکه مطابق روايات بايد- به مو و ساير زيبايي هاي او و حتي اندام او - اگر چه از روي لباس - بنگرد ولي در اين حال از وي خواسته ميشود که از اين نگاه لذت نبرد! چنين تکليفي اگر مالايطاق نباشد، تكليفي است دشوار كه با فطرت و طبيعت انسان سازگاري ندارد. شايد به همين علت فقيهاني همچون شيخ مفيد، علامه حلي، صاحب جواهر و شهيد ثاني حتي نگاه توام با لذت را براي مرد خواستگار جايز ميدانند. شيخ مفيد دراين‌باره مينويسد: نگاه به چهره زن بيگانه به قصد لذت حلال نيست؛ مگر آنكه بخواهد او را به عقد خويش درآورد (مفيد، 1413ق: ص521). علامه حلي تصريح مي‌كند نظر به کف دست و پشت دست خواه بيم فتنه رود يا نه جايز است (حلي، بي‌تا: ص573). صاحب جواهر نيز عدم لذت را شرط نمي‌داند؛ زيرا دلايل مطلق و چنين تكليفي دشوار است (نجفي، بي‌تا: ج29، ص65). شهيد ثاني تفاوت جواز نظر تمام مردان به دست و صورت زن بيگانه با جواز نظر خواستگار به دست و صورت دختر مورد علاقهاش را در اين نکته ميداند که اولي مشروط به عدم بيم فتنه است، ولي در خواستگار چنين شرطي نيست (شهيد ثاني، 1413ق: ج7، ص42).
4-4-6) نگاه خواستگار؛ جواز، استحباب، وجوب
به نظر ميرسد موضوع نگاه در خواستگاري فراتر از جواز باشد. به عبارت ديگر نگاه در خواستگاري نه تنها فاقد اشكال است، چه بسا نوعي استحباب يا حتي وجوب از روايات استنباط مي‌گردد. زيرا اولاً در برخي روايات كلمه «امر» براي نگاه كردن آمده است و امر اگر دلالت بر وجوب نکند بر استحباب دلالت دارد. شايد گفته شود با توجه به اينکه نگاه به نامحرم «منهي عنه» است، امر به نگاه در اينجا در واقع «امر عقيب الحظر» است. اما معلوم نيست «امر عقيب الحظر مفروض» نيز مانند «امر عقيب الحظر واقعي» دلالت بر اباحه داشته باشد. وانگهي در حديثي از پيامبر اكرم (ص) آمده: «انه قال للمغيرة بن شعبة و قد خطب امرأة لو نظرت إليها فإنه أحري أن يودم بينكما» (حر عاملي، 1409ق: ج20، ص90). پيامبر اكرم (ص) به مغيره بن شعبه كه زني را خواستگاري كرده بود فرمود: اگر به وي نگاه کني، محبت و مودت بين شما بيشتر ميشود. مطابق اين حديث فلسفه و حکمت نگاه کردن در خواستگاري دوام محبت مي‌باشد؛ بديهي است نگاه محبتزا رجحان و برتري دارد. اين در حالي است که مفاسد مترتب بر خواستگاري‌هاي ناديده و طلاق‌هاي ناشي از بيدقتي در خصوصيات ظاهري فرد ميتواند به کمک روايات مزبور دلايل متقني بر وجوب نگاه در خواستگاري باشند. شهيد ثاني از جمله فقهايي است كه بر استحباب نگاه كردن فتوا داده است.وي مينويسد: نگاه به دست و صورت زن بيگانه مكروه است، ولي در مورد خواستگاري نه تنها مکروه نيست، بلكه مستحب است (شهيد ثاني، 1413ق: ج7، ص42).
5- 6) باديه نشينان، اهل ذمه، ديوانگان
در حديثي از عباد بن صهيب آمده: «سمعت ابا عبد الله (ع) يقول لاباس بالنظر الي رئوس اهل التهامة و الاعراب و اهل السواد و العلوج لأنَهم اذا نهوا لاينتهون قال و المجنونة و المغلوبة علي عقلها و لاباس بالنظر الي شعرها و جسدها ما لم يتعمد ذلك» (كليني، 1407ق: ج5، ص524). وي ميگويد از امام صادق (ع) شنيدم که نگاه کردن به موي سر اهل «تهامه»، «اعراب»، اهل «سواد» و «علوج» اشکال ندارد؛ زيرا آنان وقتي نهي شوند، نهي را نمي‌پذيرند. همچنين فرمود نگاه كردن بر مو و بدن زن ديوانه و كم عقل اگر از روي عمد نباشد، اشكال ندارد. تهامه به زمين‌هاي پست و دره‌ها اطلاق ميشود و اهل التهامه مردم سرزمين ميان حجاز و يمن هستند. اعراب نيز به مردم اطراف شهرها اطلاق ميشود. سواد در اصل سبز تيره بوده و مناطقي از عراق - بين بصره و کوفه- را که مشتمل بر نخل‌هاي زياد بود، شامل ميشود. علوج هم به معناي فرد خشن و زمخت صحرا نشين و نيز کافر آمده، ولي به نظر ميرسد، مفهوم هر چهار گزينه در اينجا يکي است و حضرت در صدد بيان چند مصداق بوده‌اند و شايد سخن کلي امام اين باشد که نگاه کردن به موي سر زنان باديه نشين اشکال ندارد. علوج چه به معناي کفار باشد و چه به معناي افراد زمخت بيابان گرد به اصل استثناي اهل ذمه لطمهاي نميزند؛ چون اگر به معناي کفار باشد، مطلوب فراهم شده و اگر نباشد جواز نظر بر رؤس اهل الذمه به صورت متواتر در کتب حديثي نقل شده است.
اما آيا گروه‌هاي ياد شده يا به طور کلي باديه نشيني خصوصيتي دارد؟ در روايت فوق علت جواز نگاه کردن به افراد مزبور را اين گونه بيان مي‌كند: «زيرا آنان وقتي نهي ميشوند نهي را نمي‌پذيرند». بنابراين نمي‌تواند مناطق ياد شده و گروه‌هاي مزبور خصوصيتي داشته باشد. در نتيجه نميتوان حکم را منحصر به اين افراد دانست، بلکه آنان از باب بيان مصاديق، در حديث ذکر شدهاند. مفهوم سخن فوق اين است که حديث شامل تمام زناني است كه وقتي به حجاب امر ميشوند، گوش نمي‌دهند. اين افراد ميتواند اهل ذمه، مسلمان يا باديه نشين يا متمدن باشد. بر عکس اگر زني نهي شد و پذيرفت حتي اگر باديه نشين هم باشد نگاه کردن به سرش جايز نيست.
آيت الله خويي از اين حديث استفاده مي‌كند، حرمت نگاه کردن به خاطر اين است كه زن مومن بر مرد مومن حق دارد كه به او نگاه نكند تا حرمتش شكسته نشود. ولي چنانچه خود زن چادر خويش را بيفكند و حرمت خود را حفظ نكند، در واقع حق خود را ساقط نموده، به قسمي كه اگر نهي شود، نميپذيرد، ديگرحرمتي برايش نيست، مانند اينكه انسان مال خود را رها كند. لذا روايت دلالت دارد بر عدم جواز نگاه به زنان عفيفي كه وقتي نهي شوند، مي‌پذيرند (خويي، موسوعه، بي‌تا: ج12، ص68). عمدي نبودن نظر که در روايت آمده به معناي نگاه از روي لذت و ميل است (بحراني، 1405ق: ج23، ص60). البته اين قيد همان طور که از سياق حديث معلوم ميشود، تنها به بخش اخير (ديوانگان) مربوط مي شود.
6-6) ضرورت
تمام آنچه درباره حرمت نگاه بيان شد، مشروط به عدم نياز و ضرورت است و نگاه کردن اگر از روي ناچاري و ضرورت باشد؛ مانند گواهي دادن، معالجه و...اشكال ندارد (حلي، 1408ق: ج2، ص 213؛ حلي، 1413ق: ج3، ص6؛ کرکي، 1414ق: ج12، ص32). اما آيا ضرورت تنها به اموري مانند معالجه و درمان خلاصه ميشود؟ به نظر ميرسد جواب منفي باشد، زيرا هم ضرورت فردي و هم ضرورت اجتماعي ميتواند به عنوان عاملي براي استثنا از حجاب و نگاه تلقي گردد. به عنوان مثال شهيد ثاني، نگاه به خاطر ازدواج، تحمل و اداي شهادت، لزوم شناخت در معامله، درمان و مانند آن را از امور ضروري بر شمرده که ميتواند، البته به اندازه رفع نياز، مجوز نگاه باشد (شهيد ثاني،1413ق: ج7، صص 51- 49). بديهي است ضروريات در هر عصري مطابق مقتضيات زماني همان عصر و در هر مکاني متناسب با مقتضيات آن مکان تعريف ميشود.
7) نتيجه
برآيند نگاهي دوباره از دريچه کتاب، سنت و آراي فقها بر حجاب با توجه به مطالب بيان شده، به شرح ذيل مي‌باشد:
1-7) هيچ يک از آيات سه گانه‌اي که در اين پژوهش مورد بررسي واقع شد، دلالت تامي بر حجاب به معناي رايج فقهي آن ندارند، آيه: «و ليضربن بخمرهن علي جيوبهن» مستقيما مربوط به وجوب پوشش گردن است و پوشش سر و مو را شامل نمي‌شود. براي وجوب پوشش سر و مو بايد دلايل ديگري آورد. اگر وجوب پوشش سر به دليل اولويت و وضوح آن پذيرفته شود، اين امر نسبت به مو پذيرفته نمي‌شود؛ زيرا حوزه فقهي ستر الراس از حوزه فقهي ستر الشعر جداست و ثابت شد هيچ ملازمه اي بين مو و سر نيست. به ويژه که مطابق برخي اقوال اساسا مو جزو مسماي جسد نيست. حتي اگر باز هم تنزل شود و تلازم بين پوشش مو و سر پذيرفته شود، موي منسدل و بلند که در آن زمان مرسوم بوده، پذيرفتني نيست. آيه «يدنين عليهن من جلابيبهن» نيز ارتباطي با وجوب نفسي حجاب ندارد. زيرا با توجه به فقره «ذلک ادني ان يعرفن فلا يؤذين» و نيز با توجه به شان نزول آيه، اين نوع پوشش صرفا راهنمايي است از جانب نبي اکرم (ص) به زنان مسلمان که در هر مكان و هر زمان که در مظان تعرض واقع شدند، پوشش خود را گسترده‌تر گيرند تا به عفت شناخته شده و در نتيجه اذيت نشوند. به اين طريق لسان آيه، لسان وجوب نيست، مگر آنکه چاره جلوگيري از تعرض منحصر به اين شيوه باشد. اما به تعبير مرحوم محقق داماد اين کجا و وجوب نفسي حجاب کجا. اين امر شبيه آن است که اظهار شود، اگر براي دفع تعرض راهي جز فرار نبود، فرار واجب ميشود. آيه «واسئلوهن من وراء حجاب» نيز اساسا خطابش به مردان مي‌باشد، زيرا آيه سلسله‌اي از تکاليف مردان را درباره شيوه تعامل با زنان پيامبر – نه تمام زنان مسلمان- قبل و بعد از وفات پيامبر بر مي‌شمرد و به آنان دستور ميدهد، قبل از وفات پيامبر بايد از پس حايلي با زنان رسول خدا (ص) گفت و گو و اخذ و اعطا کنند و پس از وفاتش حق ندارند با زنان آن حضرت ازدواج نمايند.
2-7) برعکس آيات، روايات از دلالت روشن‌تري درباره حجاب برخوردارند. با اينحال معلوم گرديد روايات نيز در دو سوي صعوبت و سهولت به شدت از هم دورند. از يک سو، گاه سخن گفتن زن با نامحرم را بيش از پنج کلمه آن هم از روي ضرورت جايز نمي‌دانند و خير زنان را در اين امر ميداند که نه مردان آنها را ببينند و نه آنها مردان را و دستور به حبس زنان در خانه به سبب عورت بودنشان و حبس زبان در کامشان به دليل بيهوده‌گويي آنان است. رواياتي که در اين طيف واقع شدهاند، ترديدي براي قايل شدن فقها به وجوب حجاب باقي نمي‌گذارند. از ديگر سوي رواياتي نيز يافت ميشود که به ويژه در ستر صلاتي به طرز عجيب سهل گيري نمودهاند. رواياتي که نگاه عاشقانه و صادقانه به چهره زيباي زن نامحرم را روا و نماز خواندن بدون روسري زن را جايز ميداند و فقهايي چون علامه مجلسي و ابن‌جنيد را به فتاوايي مطابق اين روايات سوق ميدهد.
3-7) بر فرض وجود تعارض بين روايات، اين شهرت فتواييه است که به کمک حل تعارض، به نفع وجوب حجاب مي‌شتابد. اما به راستي جايگاه شهرت فتواييه و اعتبار آن و عوامل مشهور شدن فتاوي چيست؟ در بررسي‌هاي فقهي براي عدم وجوب حجاب در مواجهه با نامحرم فتوائي يافت نشد و اگر سخني از جواز کشف سر يا گردن يا گوش به ميان آورده‌اند، مربوط به ستر صلاتي است. آري وقتي صاحب مدارک در ستر صلاتي استدلال ميکند که مو از مسماي جسد خارج است، نمي‌تواند اين استدلال را در ستر غير صلاتي ناديده گرفت؛ اگر مو بسان ناخن عضو بدن نيست و از مسماي جسد خارج است و به اين دليل سترش در نماز واجب نيست؛ پس به کدام عنوان اوليه در مواجهه با بيگانه سترش واجب ميشود. سخن فقيهي چون آيت الله خويي (ره) مستفاد از «اذا نهوا لاينتهون» حکم نگاه را بر مدار حفظ حرمت يا بذل حرمت از سوي خود زن ترسيم ميکند، هر خواننده‌اي را به صورت جدي به فکر وادار مي‌كند.
4-7) ملاک در زينت ظاهر که اظهار آن بر بيگانه جايز است، قسمتي از بدن يا زيور آلاتي است که به طور طبيعي در مواجهه با افراد بيرون مي‌باشد. بدين ترتيب دست، صورت، تمام آرايش‌ها و زيور‌هاي مربوط به اين دو عضو مانند انگشتر، حلقه، سورمه، انواع کرم‌هاي آرايشي و مانند آن جزو زينت ظاهر محسوب شده و نماياندن آن روا مي‌باشد.
5-7) عموم حکم حجاب از استثنائاتي برخوردار است: قواعد، کنيزان، باديه نشينان، اهل ذمه، نگاه بر ديوانگان، خواستگاري، دست و صورت و ضرورت از جمله موارد استثناي حکم حجاب است که آنان با توجه به شرايطي مي‌توانند بي‌حجاب باشند يا ديگران مي‌توانند به آنان نگاه کنند.
6-7) عورت بودن تمام بدن زن به هيچ وجه پذيرفتني نيست و اگر لغت، عرف يا برخي احاديث زن را عورت دانستهاند؛ معناي لغوي عورت مراد نبوده؛ بلکه منظور، لطافت و ظرافت جسماني زن است. وقتي امام صادق (ع) به دو گروه ضعيف يعني يتيم و زن سفارش ميکند و دليل اين سفارش را عورت بودن زن بيان مينمايد، هيچ دريافت ديگري جز ظرافت و لطافت جسماني زن از کلمات نوراني ايشان صائب نيست.
منابع
× قرآن كريم
× آملي، ميرزا محمدتقي: «مصباح الهدي في شرح العروة الوثقي»، تهران، چ اول، 1380ق.
× ابن براج قاضي، عبد العزيز بن نحرير:«المهذب»، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چ اول، 1406ق.
× ابن الجنيد اسكافي، محمد بن احمد: «مجموعة فتاوي ابن جنيد»، تحقيق علي پناه اشتهاردي، قم، جماعه المدرسين، الطبعةالاولي، 1416ق.
× ابن الشهيد، ابوجعفر، محمد بن حسن بن زين الدين: «استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار»، قم، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، الطبعةالاولي، 1419ق.
× ابن منظور، محمد بن مكرم: «لسان العرب»، بيروت، دار صادر، الطبعةالثالث، 1414ق.
× احسائي، ابن ابي جمهور: «غوالي(عوالي) اللئالي العزيزية»، قم، دار سـيد الـشهداء للـنشر، الطبعةالاولي، 1405ق.
× انصاري، مرتضي: «كتاب الطهاره»، قم، كنگره جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چ اول، 1415ق.
× انصاري، مرتضي: «كتاب النكاح»، قم، كنگره جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چ اول 1415ق.
× انوري، حسن: «فرهنگ سخن»، تهران، سخن، چ اول،1381.
× بحراني, يوسف: «الحدائق الناضره في احكام العتره الطاهرة»، قم، جماعةالمدرسين الطبعةالاولي، 1405ق.
× بروجردي، آقا حسين: «تقرير بحث السيد البروجردي»، مقرر، شيخ علي پناه اشتهاردي، جماعةالمدرسين، الطبعةالاولي، 1416ق.
× جرجاني، سيد امير ابو الفتح حسيني: «تفسير شاهي»، تهران، انتشارات نويد، چ اول، 1404 ق.
× حرعاملي، محمد بن حسن: «تفصيل وسائل الشيعة إلي تحصيل مسائل الشريعة» قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، الطبعة الاولي، 1409ق.
× حسني، هاشم معروف: «تاريخ الفقه الجعفري» قم، دار الكتاب الإسلامي، الطبعةالاولي، 1411ق.
× حلي، (علامه) حسن بن يوسف: «تذكرة الفقهاء»، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
× حلي، (علامه)حسن بن يوسف: «مختلف الشيعة في أحكام الشريعة» قم، جماعةالمدرسين، الطبعة الثانيه، 1413ق.
× حلي، نجم الدين جعفربن حسن: «المعتبر في شرح المختصر»، قم، مؤسسه سيدالشهداء (عليه السلام)، الطبعه الاولي، 1407ق.
× حلّي، فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف: «إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد»، قم، مؤسسه اسماعيليان، چ اول، 1387 ق.
× حلي، يحيي بن سعيد: «الجامع للشرائع»، قم، مؤسسة سيد الشهداء العلمية، الطبعه الاولي، 1405 ق.
× خميني، روح الله: «مستند تحرير الوسيلة»، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، بي‌تا.
× خويي، سيد ابوالقاسم: «معجم رجال الحديث»، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
× خويي، سيد ابوالقاسم: «موسوعة الامام الخوئي»، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
× راغب اصفهاني، حسين بن محمد: «المفردات في غريب القرآن»، بيروت، دارالعلم، الدار الشامية، الطبعةالاولي، 1412ق.
× راوندي، قطب الدين سعيد بن عبداللَّه: «فقه القرآن» قم، مكتبة آية الله المرعشي نجفي، الطبعه الثانيه، 1405ق.
× زين الدين، شيخ محمد امين: «كلمة التقوي»، قم، سيد جواد وداعي، الطبعةالاولي، 1413ق.
× سبزواري، سـيد عـبد الأعـلي: «مـهذّب احكام في بـيان الحلال و الحرام»، قم، بيت آيةالله سبزواري، الطبعةالاولي، 1413ق.
× سبزواري، (محقق)، ملا محمد باقر: «ذخيرة المعاد في شرح الارشاد»، قم، موسسه آل البيت (عليهم السلام)، بي‌تا.
× سبزواري، (محقق)، ملا محمد باقر: «كفاية الاحكام»، اصفهان، مدرسه صدر، بي‌تا.
× صدر، سيد محمد: «ما وراء الفقه»، بيروت، دارالأضواء للطباعة و النشر و التوزيع، الطبعةالاولي، 1420ق.
× صدوق، محمّد: «علل الشرايع»، قم، كتابفروشي داوري، بي‌تا.
× صدوق، محمّد: «من لا يحضرة الفقيه» قم، جماعه المدرسين، الطبعةالاولي، 1413 ق.
× طباطبائي، سيد علي: «رياض المسائل في بيان احكام الشرع بالدلائل»، قم، موسسه النشر الاسلامي، الطبعةالاولي، 1412ق.
× طـباطبايي، سـيد مـحمد حـسين: «الـميزان في تـفـسير القـرآن»، بـيروت، مـوسسه الاعلمي للمطبوعات، الطبعةالاولي، 1417ق .
× طريحي، فخر الدين: «مجمع البحرين»، تهران، مرتضوي، الطبعةالثالثه، 1416ق.
× طوسي, ابوجعفر محمد: «الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد»، قم, مكتبه جامع چهل ستون، 1400ق.
× طوسـي، ابو جعفر محمد: «تهذيب الأحكام»، تهران، دار الكتب الإسلامية، الطبعةالرابعه، 1407ق.
× طوسي، ابوجعفر محمد: «النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي»، بيروت، دار الكتاب العربي، الطبعةالثانيه، 1400ق .
× عاملي (شهيد الاول)، محمد: «ذكري الشيعة في أحكام الشريعة»، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
× عاملي (شهيد الثاني)، زين الدين: «مسالك الأفهام إلي تنقيح شرائع الإسلام»، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، الطبعةالاولي، 1413ق.
× عاملي (شهيد الثاني)، زين‌الدين: «روض الـجنان» قـم، موسسه آل البيت (عليهم السلام)، 1404ق.
× عاملي، جواد: «مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلاّمة»، قم، جماعه المدرسين، الطبعةالحديثه الاولي، 1419ق.
× عاملي، محمد: «مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام»، بيروت، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، الطبعةالاولي، 1411ق.
× عميد، حسن: «فرهنگ عميد»، تهران، انتشارات امير کبير، چ دوم، 1371.
× فاضل لنكراني، محمد: «كتاب الصلاة، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة»، قم، المؤلف، الطبعةالاولي، 1408ق.
× فاضل مقداد، جمال الدين: «كنز العرفان في فقه القرآن»، چ اول، قم، بي‌نا، بي‌تا.
× فاضـل هـندي، مـحمد: «كـشف اللثـام و الإبـهام عن قـواعد الأحـكام»، قم، جماعةالمدرسين، الطبعةالاولي، 1416ق.
× فيض كاشاني، مولي محسن ابن شاه مرتضي: «مفاتيح الشرائع» بي‌نا، بي‌تا.
× قرشي، سيد علي اكبر: «قاموس قرآن»، تهران، دار الكتب الإسلامية، چ ششم، 1412ق.
× كاشف الغطاء، جعفر: «كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء»، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، بي‌تا.
× كركي، (محقق) علي: «جامع المقاصد في شرح القواعد»، قم، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، الطبعةالثانيه، 1414ق.
× كركي، (محقق) علي: «جامع المقاصد في شرح القواعد»، قم، موسسه آل البيت عليهم السلام، الطبعةالاولي، 1408ق.
× كليني، ابو جعفر محمد: «الكافي»، تهران، دار الكتب الإسلامية، الطبعةالرابعه، 1407ق.
× مجلسي, محمد باقر: «بحار الانوار»، بيروت، موسسه الوفاء، الطبعةالثانيه، 1403ق.
× مجلسي، محمدتقي: «روضة المتقين في شرح من لايحضرة الفقيه»، قم، مؤسسه فرهنگي اسلامي كوشانپور، چ دوم، 1406ق.
× محقق داماد، سيد محمد: «كتاب الصلاة»، قم، جماعه المدرسين، الطبعةالثانيه، 1416ق.
× مصطفوي، حسن: «التحقيق في كلمات القرآن الكريم»، تهران، مركز الكتاب للترجمة و النشر، الطبعةالاولي، 1402ق.
× مفيد، محمّد: «المقنعة»، قم، كنگره جهاني هزاره شيخ مفيد، چ اول، 1413ق.
× مقدس اردبيلي، احمد: «زبدة البيان في أحكام القرآن»، تهران، المكتبة الجعفرية لإحياء الآثار الجعفرية، الطبعةالاولي، بي‌تا.
× مقدس اردبيلي، احمد: «مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان»، قم، جماعه المدرسين، الطبعةالاولي، 1403ق.
× نجفي، محمد حسن: «جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام»، بيروت، دار إحياء التراث العربي، الطبعةالسابعه، بي‌تا.
× نراقي، المولي احمد: «مستند الشيعه في احكام الشريعه»، مشهد، موسسه آل البيت (عليهم السلام)، الطبعةالاولي، 1415ق.
× وحيد بهبهاني، محمد باقر: «مصابيح الظلام»، قم، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهاني، الطبعةالاولي، 1424ق.
× همداني، آقا رضا بن محمد هادي: «مصباح الفقيه»، قم، مؤسسة الجعفرية لإحياء التراث و مؤسسة النشر الإسلامي، الطبعه الاولي: 1416 ق.
× يزدي الطباطبائي، سيد محمد كاظم: «العروة الوثقي»، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، الطبعةالثانيه، 1409ق.
پي نوشتها:
* - دانش‌آموخته سطح چهار حوزه، خارج فقه و اصول، كارشناس ارشد حقوق بين‌الملل.
[1]- نوعي لباس بلند كه بر روي لباس‌هاي ديگر مي‌پوشيدند (انوري، 1381: ج6، ص5300).