مسأله شر از نظر جي . ال . مكي و فلاسفه اسلامي[1]

حوران اكبرزاده

   عضو هيأت علمي دانشگاه امام صادق(ع)

چكيده

جي.ال.مكي، فيلسوف ملحد انگليسي مدعي است باورهاي ديني فاقد تكيه گاه عقلاني اند. وي براي اثبات مدعاي خويش بين سه قضيه مورد قبول خداشناسان ناسازگاري برقرار مي كند. اين سه قضيه از اين قرار است:

«خداوند قادر مطلق است»، «خداوند خير محض است» و « شر وجود دارد».

وي با ضميمه اين قضايا به چند قضيه ديگر آن تناقض را نشان مي دهد و راه  حل هاي مختلفي را كه الهيون در طول تاريخ براي حل مسأله شر مطرح كرده اند مورد بررسي قرار داده، اشكالات متعددي بر آنها وارد مي نمايد.

فلاسفه اسلامي به خصوص صاحبان سه مكتب مهم فلسفه اسلامي، نيز پاسخ هايي را در رابطه با كيفيت ورود شر در قضاء الهي مطرح كرده اند. در مقاله حاضر تا حدودي به طرح نظريات آنان پرداخته و با در نظر گرفتن آراء آنان پاسخ هايي به مكي داده  شده است. در اين مقاله به خصوص از نظرات شهيد بزرگوار «مرتضي مطهري» در طرح و دفع شبهات شرور بسيار استفاده شده است.

 

واژگان كليدي

شرور، خير، قدرت مطلق خداوند، اختيار انسان، جي. ال. مكي، فلاسفه اسلامي

 

جي.ال.مكي فيلسوف ملحد انگليسي يكي از كساني است كه مسأله شر را دستاويزي براي انتقاد و اعتراض عليه دين و خداوند قرار داده است.

دو تقرير عمده  از مسألـه شر وجود دارد: 1ـ مسألـه منطقي شر  2ـ مسأله شر به منزله قرينه.

مكي يكي از منتقداني است كه مسأله شر را از ديدگاه منطـقي بررسي كرده و مدعي است كه بين وجود شر و پاره اي از اعتقادات ديني ناسازگاري منطقي[2] وجود دارد و تلاش فراواني مبذول كرده تا نشان دهد وجود شرور در عالم با مفاهيمي همچون خيرخواهي مطلق[3] و قدرت مطلق[4] خداوند ناسازگار است.

وي علاوه بر مسأله شر، به مسائل ديگر و دلايل مختلف خداشناسان[5] پرداخته او مدعي است كه هيچ يك از آنها قطعي و ارزشمند نيستند در عين حال به يك باره همه ادله خداشناسي را هم كنار نمي گذارد، بلكه احتمال مي دهد كه اين ادله بعنوان يك مجموعه، ظن قوي تر را به دنبال بياورند و در كل مفيد باشند؛ گرچه هر يك به تنهايي ضعيف و سست اند (Mackie, 1981, P.150) .

مكي معتقد است كه موضع خداشناس نسبت به نقد فيلسوفان به دو صورت زير مي تواند باشد:

1ـ عليرغم پذيرش نقد ادله خداشناسي از جانب فيلسوفان، باز هم باور خود را به وجود خداوند حفظ كند.

2ـ باور داشته باشد كه اقامه هيچ برهاني براي اثبات وجود خداوند ممكن نيست؛ زيرا پذيرش نقد فيلسوفان مستلزم اين نيست كه وي به كلي از نظريه خداشناسي اش دست بكشد، بلكه مي تواند با اين ادعا كه وجود خداوند از راهي غير عقلاني شناخته مي شود، همه اجزاي ضروري نظريه خداشناسي خود را حفظ نمايد (مكي، 1374، ص145).

مكي عليرغم اينكه ادله مختلف خداشناسي را بررسي كرده، اما معتقد است كه با تحليـل مسأله شـر مي تـوان نقـد مؤثرتري درباره بـراهين اثبـات خداونـد عرضه نمـود. او

مي نويسد:

«تحليل مسأله شر نه تنها نشان مي دهد كه باورهاي ديني فاقد تكيه گاه عقلاني اند[6] و قابل اثبات عقلي نيستند، بلكه مسلماً غير عقلاني اند[7]؛ زيرا برخي از نظريات محوري بعنوان يك مجموعه، با يكديگر ناسازگارند و متأله اگر بخواهد بعنوان يك كل آن را باور كند بايستي از عقل فاصله بگيرد و در پذيرش معتقدات ديني خود، اصلاً كاري به عقل نداشته باشد. در اين حال وي بايد به اموري اعتقاد بورزد كه قابل اثبات نيستند بلكه ناقض ديگر باورهاي او نيز مي باشند.» (مكي، 1374، ص 146).

در اين مقاله، ابتدا بر طرح نظريه مكي درباره شرور پرداخته، سپس براي اينكه بدانيم فلاسفه اسلامي تا چه ميزان در حل شبهه فوق الذكر موفق بوده اند چكيده اي از نظريات آنها را طرح و چيستي و ماهيت خير و شر و جايگاه ظهور آنها و كيفيت وقوع هر يك را در عالم و ارتباط آنها را با خداوند قادر خيرخواه محض و ... بيان و پس از آن راه  حل هاي فلاسفه اسلامي را در ارتباط با شبهات «مكي» مرور مي نماييم. اين روند به ما كمك مي كند تا دريابيم ادعاي مكي  مبني بر غير عقلاني بودن باورهاي ديني تا چه حد غير صحيح و غير قابل دفاع است.

شهيد مطهري (ره) بعنوان يك صاحب نظر در بحث هاي كلامي و فلسفي، در بين متأخرين بيشترين دغدغه پاسخگويي به شبهات پيرامون مسأله شر را دارا است و اين مهم در آثار متعدد ايشان به چشم مي خورد. گرچه ايشان با شبهه خاص «جي.ال.مكي» (ناسازگاري منطقي شر)، آشنا نبوده اما بنوعي با برخي شبهات «مكي» درگير شده و بدانها (از طريق ارائه نظريات فلاسفه اسلامي) پاسخ داده است.

 

طرح مسأله شرور از ديدگاه مكي

مسأله شر از ديدگاه مكي براي دينداراني مطرح مي شود كه از يك سو بر اين باورند

كه خداوند قادر مطلق[8]، عالم مطلق[9]  و خير محض است و از سوي ديگر مي پذيرند كه در جهان شر وجود دارد. با توجه به صفاتي كه بطور اطلاق به خداوند نسبت مي دهند آيا وجود شرور در جهان ممكن است؟ (Mackie, 1981, P.150).

براي روشن تر شدن مسأله، مطالب بالا را به صورت قضاياي زير مي نويسيم:

1ـ خداوند قادر مطلق است.

2 ـ خداوند خير محض است.

3 ـ شر وجود دارد.

 اعتقاد به اين سه گزاره خـلاف عقل است، زيرا با اعتقاد به هر سه، ما مرتكب خطاي منطقي فاحشي شده ايم. البته در عين عبارات و گزاره هاي فوق، تناقض صريحي[10] به چشم نمي خورد، اما اگر گزاره هاي ديگري را كه دست كم از معقوليت اوليه اي برخوردارند يا به تعبير مكي قواعد شبهه منطقي اند، به آنها اضافه كنيم، تناقض در آنها آشكار مي شود. چنان كه اگر دو تاي از آنها صادق باشند، سومين قضيه كاذب خواهد بود. قضاياي الحاقي[11] عبارتند از:

4 ـ خير[12] نقطه مقابل شر است؛ به گونه اي كه موجودي كه خير محض است شر را تا جايي كه مي تواند حذف مي كند و يا متعهد است كه شر را از ميان بردارد.

5 ـ هيچ حد و مرزي براي توانايي قادر مطلق وجود ندارد (پس قادر مطلق مي تواند شر را از ميان بردارد (Mackie, 1981, P.150).

6ـ موجودي كه عالم مطلق است مي داند كه چگونه شر را از ميان بردارد (پترسون، 1376، ص  179).

7ـ شر، ضرورت منطقي ندارد  (همو).

حال با توجه به اين قضاياي الحاقي، موجودي كه قادر مطلق و خير محـض و عالـم

مطلق است بايستي شر را به طور كامل از ميان بردارد. اگر شرور واقعاً وجود دارند، پس نمي تواند چنين موجودي وجود داشته باشد. به عبارت ديگر، اگر خدا علم و تمايل و قدرت لازم براي از ميان برداشتن شر را داراست و اگر شر مطلقاً ضرورت ندارد، پس نبايد شري وجود داشته باشد؛ در حالي كه خود دينداران تصديق مي كنند كه شر وجود دارد. پس به اين ترتيب، تناقض مورد ادعا آشكار مي شود (پترسون، 1376، ص 179).

اين مسأله متألّه را موظف مي كند كه موضع خود را در برابر قضاياي مذكور روشن كند تا در صورت امكان ميان آنها سازگاري برقرار نمايد. مسأله شر همان طوري كه «مكي» معتقد است، نه يك مسأله علمي[13] است كه با كشفيات بعدي حل شود و نه يك مسأله عملي[14] است كه با اخذ تصميم يا اعمال كاري قابل حل باشد؛ بلكه صرفاً يك مشكل منطقي[15] است كه بايد به مدد تبيين و تطبيق تعدادي از آراء و عقايد حل شود. اين مسأله به اين معني بنحو چشم گيري، براي كساني كه ديدگاه متفاوت از خداشناسي سنتي[16] دارند، مطرح نمي شود. پس اگر كسي حداقل يكي از قضاياي مذكور را ناديده بگيرد، مسأله به آساني قابل حل است (Mackie, 1981, P.150).

البته ناديده گرفتن يكي از قضاياي مذكور ساده ترين راه حل است كه مي توان ارائه داد، اما راه  حل هاي ديگري نيز وجود دارد. مكي راه  حل هاي مطرح شده از طرف خداشناسان را به دو دسته تقسيم مي كند:

1ـ راه  حل هاي مناسب، كه بي دردسر و منطقي اند؛ زيرا بطور صريح يكي از قضاياي پنج گانه در آنها انكار شده است.

2ـ راه  حل هاي مغالطه آميز، كه پيچيدگي خاصي دارند؛ زيرا در آنها بطور غير صريح و ضمني، يكي از قضاياي مذكور انكار شده است.

خلاصه آنكه مكي مسأله شر را تنها براي كساني قابل طرح مي داند كه علاوه بر اعتقاد

به وجود خداوند، به قدرت مطلق و خير محض بودن او معتقد باشند والا اگر كسي به خداوند معتقد باشد و يا قدرت محدود يا خيريت نسبي (و نه مطلق) براي خداوند قائل باشد، مسأله اي به نام شر نخواهد داشت.

 

ديدگاه فلاسفه اسلامي در مسأله شرور

  اكثر فلاسفه اسلامي تقسيمات متعددي را بـراي موجودات بيان كرده اند. اين تقسيمات كه در آن موجودات از جهت خير و شر بودنشان مورد بررسي قرار گرفته اند، عبارتند از:

1ـ موجودي كه خير محض باشد.

2ـ موجودي كه خيرش غالب بر شر باشد.

3ـ موجودي كه شر محض باشد.

4ـ موجودي كه شرش غالب بر خير باشد.

5ـ موجودي كه خير وشرش مساوي باشد (ابن سينا، 1375، ج 3، ص  319؛ شيخ اشراق، بي تا، ص 521؛  ملاصدرا ، 1981، ج 7، ص 68).

وقوع سه قسم اخير از ديدگاه فلاسفه اسلامي ممتنع است و تنها قائل به وقوع دو قسم اول و دوم مي باشند. اما مقصود از خير محض وجود ذات احديت و سپس ذوات مجرده (عقول و نفوس) مي باشد و موجودي كه خيرش غالب بر شر باشد موجودات ممكني هستند كه پاي به عرصه عالم طبيعت گذاشته اند.

 

ماهيت و چيستي خير

بر مبناي اصالت وجود ملاصدرا «وجود» مساوق و مرادف با «خير محض» و حقيقت  مشكك ذو مراتب بشمار مي رود، لذا داراي مراتب صعودي و نزولي است. سر سلسله اين مراتب صعودي مبدأ خيرات و نهايت قوس نزول را هيولاي اولي تشكيل مي دهد و همين هيولاي اولي كه قوه صرف است، جايگاه و منطقه ظهور شر مي باشد (ملاصدرا، 1981، ج 1،  ص 341).

صدرالمتألهين در فصل دوم اسفار در مرحله هفتم، وجود را به دوگونه تقسيم مي كند:

1ـ وجودي كه به  طور مطلق خير است (هم بالذات، هم بالقياس، هم بالعرض)

2ـ وجودي كه بالذات خير بوده و گاه بالعرض موصوف به شريت مي شود، زيرا هر آنچه غير اوست خالي از نقص و فقر نيست و چيزي از معلولات خير محض نيست بلكه در آن شائبه شريت به قدر نقصان درجه اش از درجه خير مطلق وجود دارد (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 5). 

پس در واقع ملاصدرا وجود را مساوق با خير و خير را مرادف با وجود مي داند. يعني به زعم وي خير محض همان وجود محض و حقيقت صرفه اي است كه هيچ عدمي در آن راه ندارد. وي در «شواهد الربوبيه» وجود را مرادف با نور و حيات مي داند؛ زيرا أظهر از تمامي اشياء است. «الوجود كلّه نور و حيوه عندنا لما عرفت أنّه أظهر الاشياء...» (همو ، 1360، ص 148).

اما در مورد مقدار و كميت خير در جهان هستي، حكماء اسلامي معتقدند كه خير از نظر كميت بسيار بيشتر از شر است و شر در اقليت قرار دارد (به اين بحث بطور مبسوط در بحث هاي آتي، اشاره خواهيم كرد) فلاسفه اسلامي در بيان ماهيت و چيستي شر، آن را بر خلاف خير، امري منافر با طبع دانسته و منشأ  انتزاع آن را «ليس تامّه» يا «ليس ناقصه» دانسته اند. «الشرّ يقابله (يقابل الخير)، فهو عدم ذات او عدم كمال ذات.» (علامه طباطبايي، 1362،       ص 310).

شر، بر اين اساس، به دو دسته بالذات و بالعرض تقسيم مي گردد:

شرور بالذات اموري عدمي اند كه مقصود خداوند نبوده و جعل خداوند به آنها تعلق نگرفته است، زيرا امور عدمي مبدأ نمي خواهند. اما شرور بالعرض، اموري  وجودي اند كه مقصود بالعرض خداوند مي باشند. بدين معني كه جعل خداوند بنحو عرضي بدانها تعلق گرفته است. بنابراين در ديدگاه فلاسفه اسلامي آنچه مقصود بالذات خداوند در جعل بوده همانا خيرات است و شرور يا اساساً مورد قصد خداوند واقع نشده اند و يا بالعرض مقصود خداوند واقع شده اند.

آيت الله جوادي آملي در توضيح مفهوم شر از نظر ملاصدرا چنين مي گويد:

«مرگ و نفي زندگي كه «ليس تامّه» است و يا بيماري و رنجوري و ضعف كه «ليس ناقصه» مي باشد، شر بالذات هستند. عقرب كه نيش مي زند به دليل اينكه وجود او و نيش زدن او منجر به مرگ و سلب سلامت مي شود، متصف به شريت مي گردد. يعني مفهوم شر در حقيقت از آن امر عدمي انتزاع مي شود؛ وگرنه وجود عقرب و يا نيش زدن او كه يكي «كان تامه» و ديگري «كان ناقصه» است، هر دو كمال وجودي بوده و منشأ  انتزاع خير مي باشند و اگر وجود عقرب به گونه اي بود كه زندگي يا سلامت ديگري را در معرض زوال قرار نمي داد، هرگز شر به آن اسناد داده نمي شد، لذا اسناد شر به منشأ  حقيقي انتزاع آن، اسنادي حقيقي است و اسناد آن به امور وجودي مثل عقرب، مجازي است (مجاز عقلي). هم چنين اگر عقل، مصداق حقيقي خير را «كان تامه» و يا «ناقصه» اشياء مي داند، هرگاه خير به امري عدمي اسناد يابد مانند وقتي كه مرگ كافر يا منافق، خير خوانده مي شود، اسناد را مجاز مي داند. زيرا مرگ از آن جهت كه زوال است، شر است و وجود كافر از آن جهت كه وجود است، خير است؛ اما از اين جهت كه مانع از شر توحيد و ... مي شود، شر بالعرض مي باشد و مرگ او از جهت اينكه شر بالعرض را رفع نموده و زمينه سعادت جامعه را فراهم آورده، خير بالعرض خوانده مي شود. و يا مثلاً ضربه علي(ع) در خندق، خيري معادل عبادت ثقلين به حساب مي آيد و مرگ عمروبن عبدود كه حاصل اين كار است بالعرض خير خوانده مي شود. بر همين اساس، اسناد شر به جهنم و يا به شيطان نيز مجاز عقلي است، زيرا وجود شيطان براي خود و وجود جهنم براي خود كمال است و مصحح اسناد شر به آن دو به جهت وساطتي است كه در بازماندن ديگران از كمال         و وصول آنها به سعادت يا سلب آرامش و رفاه دارا هستند.» (جوادي آملي، 1375، ج 1،       ص 498-499).

ابن سينا نيز ماهيت شر را بدين صورت بيان مي كند: «شر بر امور عدميه اطلاق مي شود از اين حيث كه غير مؤثر است؛ مانند فقدان چيزي در شي اي كه شأنش وجدان آن چيز بوده مانند موت و فقر و جهل. هم چنين شر بر امور وجوديه اطلاق مي شود مثل چيزي كه مانع كمال چيزي مي شود مانند سرما كه مانع رسيدن ميوه درخت مي شود.» (ابن سينا، 1375 ، ج 3، ص 320).

شهيد مطهري (ره) در درسهاي الهيات شفا، منظور از عدمي بودن شر را توضيح داده مي فرمايد:

«آيا هر عدمي شر است؟ نه، عدم مطلق كه شر نيست، بلكه عدم مضاف شر است. به عبارت ديگر «عدم ملكه» شر است. اصلاً عدم مطلق، خارجيت ندارد ولو به اعتبار منشأ  انتزاع. المعدوم المطلق لا بخير عنه؛ «معدوم مطلق نه در خارج و نه در ذهن منشأ  انتزاع ندارد». رابطه عدم ملكه و عدم مضاف، عموم و خصوص مطلق است. هر عدم ملكه اي، عدم مضاف است جائي كه شأنيت باشد. مانند عُمّي كه عدم بينايي است نسبت به انسان كه شأن بينايي را دارد، اما هر عدم مضافي، ملكه نيست مثل همين عُمي نسبت به ديوار كه شأنيت بينايي را ندارد. پس يك بار عدم مطلق در برابر عدم ملكه بكار مي رود و يك بار در مورد عدم مضاف» (مطهري، 1376، ج 3، ص 184-185).

با توجه به مطالب فوق و تبيين شهيد مطهري (ره) روشن مي گردد كه در حكمت الهي، اصالت با خير است و نقص ها و شرور و زشتي ها، در تحليل نهايي به «نيستي ها» منتهي مي شود نه به «هستي ها». شر از آن جهت كه «هست» شر نيست، بلكه چون منشأ  يك «نيستي» در چيز ديگر مي شود، شر است.

تمامي فلاسفه اسلامي براي دفع اين شبهه كه چگونه از خداي قادر حكيم و خيرمحض، شر صادر شده است و چگونه شر در قضاء الهي راه پيدا كرده است، بحثي تحت عنوان «كيفيت ورود شر در قضاء الهي» را مطرح كرده اند. آنان در عصر خود عمدتاً مواجه با مشكل ثنويه بوده اند. ديدگاه ثنويه وحدانيت خداوند را بر هم مي زد و دوگانگي و شرك را ترويج مي كرد. بدين صورت كه چون هستي ها در ذات خود دو گونه اند: هستي هاي خوب و هستي هاي بد، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدور يافته باشند تا هر يك از خوبي ها و بدي ها به آفريننده اي جداگانه تعلق داشته باشد. در واقع ثنويه خواسته اند خدا را از بدي تبرئه كنند ولي او را به شريك داشتن متهم كرده اند. لذا فلاسفه به دنبال راه  حلي بودند تا اين مسأله را بر طرف نمايند. از اين رو (همان طور كه ذكر شد) پاسخي كه به «ثنويه» مي دهند؛ اين است كه «شرور» موجودهاي واقعي و اصيل نيستند تا به آفريننده نيازمند باشند.

راه حل «عدمي بودن شر» كه ريشه در يونان دارد و همچنين راه  حل «نسبي بودن شر» و ... در جواب به ثنويه ارائه شد. با اين رويكرد آنچه هست خير است و نظام موجود، نظام احسن است و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد(مطهري، 1370، ج 1، ص 86 و 148ـ149).  

در عين حال فيلسوفان خود را مواجه با شبهاتي مي ديدند از اين قبيل كه چرا موجودات عالم بنحوي آفريده شده اند كه موجب و منشأ  عدم مي شوند و شر محسوب مي گردند؟ آيا نمي شد همه موجودات عالم خير محض باشند و جهان عاري از شر باشد؟ و ...

براي رفع اين شبهه و مشكلات ديگر، راه  حل هايي ارائه داده اند كه در ضمن بحث بدانها اشاره خواهد شد. اما اجمالاً در پاسخ سؤال فوق نظر فلاسفه اسلامي را جويا مي شويم. قبل از بيان پاسخ هاي فلاسفه ذكر اشعار منسوب به خيام خالي از لطف نيست:

گر بر فلكم دست بدي چون يزدان             برداشتمي من اين فلك را ز ميان

از نـو فلكـي چنان همي ساختمـي             كازاده بـه كام دل رسيـدي آسان

شيخ الرئيس در الهيات شفا در پاسخ به سؤال فوق مي گويد اگر كسي بگويد كه طبيعت در جريان خودش يك جريان غير متحدالشكلي را طي مي كند، به ترجيح بلا مرجح و بي نظمي و گزاف در طبيعت قائل شده  است. لازمه طبيعت آتش اين است كه وقتي با ماده قابل احتراق روبرو شود، آن را بسوزاند. اگر اين طبيعت، طبيعت آتش است و ماده هم، ماده قابل احتراق باشد و مانعي نيز جلو نيايد، معذلك باز هم آتش بنحو ترجيح بلامرجح بخواهد آنرا نسوزاند، محال است يا به عبارت ديگر توقع يك امر محال است. اين است كه مي گوييم يا بايد آتش نباشد و از همه خيراتي كه بر اين آتش مترتب است، صرف نظر شود يا اگر باشد لازمه اش احتراق است ولو ماده قابل احتراق جامه پيامبر باشد، اين بحث نظام كلي طبيعت است (همو، ص 176).

بنابر نظام فلسفي ابن سينا، خداوند خير محض و مطلق است و شر منسوب به خداوند تعالي نيست؛ بلكه به وجودي منتسب است كه داراي قوه و امكان و كثرت يعني هيولي است.

پاسخ صدرالمتألهين نيز همان پاسخ ابن سينا است. وي معتقد است كه اين معني در موجودات ممكن كه وجودشان به همراه قوي و اعلام و اضداد است، محال است و گويي سؤال اين است كه چرا آتش، غير آتش نمي تواند باشد، حال آنكه محال است آتش، غير آتش باشد و... (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 78).

مرحوم علامه طباطبايي در نهاية الحكمه به اين مطلب كه عالم طبيعت، عالم تزاحم است و لازمه آن شرور است اشاره كرده و بيان مي فرمايد كه در عالم تجرد، هيچ شري راه ندارد؛ زيرا هيچ راهي براي عروض اعدامي كه با كمالات آنها منافات داشته باشد، وجود ندارد و اين كمالات از ابتداي وجود در آنها بالفعل بوده است (علامه طباطبايي، 1362،        ص312).

 ايشان در حاشيه بر اسفار بيان مي كنند كه اگر در عالم ماده شر تحقق نيابد، وقوع خير و فعليتش ضروري مي شود و به دنبال آن، امكان كمالات اولي و ثانوي مرتفع مي گردد. در نتيجه ماده از بين مي رود و به مجردات تبديل مي شود و نوع هر يك از مواد، منحصر به فرد مي شود و معني سؤال «چرا عالم ماده خالي از شرور خلق نشده است؟»، به اين سؤال تبديل مي گردد كه چرا خداوند سبحان به عالم تجرد اكتفا نكرد و چرا اساساً عالم ماده را كه همراه شر است آفريد؟ جواب آن است كه در اين خلق، خير كثير است و اگر شقاوت و ضرر و معصيت و عقاب و ... تحقق نيابد، سعادت و نفع و طاعت و ثواب و مانند آن تحقق نخواهد شد (همو، 1981، ج 7، ص 78).

مطالب فوق مشتي از خروارها مطالبي است كه فلاسفه اسلامي در پاسخ شبهات متعدد شرور گفته اند. اما بايد توجه داشته باشيم كه در عصر فلاسفه اي چون شيخ الرئيس ابن سينا، شيخ اشراق و ملاصدرا، شبهاتي از قبيل ناسازگاري منطقي وجود نداشته، لذا جوابي كامل و رو در رو هم نيافته است. شايد اگر اين شبهه در عصر آنها مطرح مي شد، جوابي كامل تر و جامع تر از آنچه در حال حاضر از لابلاي كتاب ها و تأليفات آنها به دست مي آيد، يافت مي شد.

به هر حال گرچه فاصله زماني بس طولاني بين شبهه مكي و راه  حل هاي فلاسفه اسلامي وجود دارد، اما  با اين حال مي خواهيم بدانيم تا چه حد با آن راه  حل ها مي توان اين شبهه را دفع كرد. زيرا مهم است كه شبهه شرور، شبهه اي «فرا زماني» است كه در همه زمان ها و دوره ها به گونه هاي مختلف مطرح شده و تنها نوع شبهات با هم متفاوت بوده است.

اكنون با استفاده از ديدگاه هاي فلاسفه اسلامي وارد ارزيابي راه  حل هايي مي شويم كه مكي بعنوان راه  حل هاي مناسب و راه  حل هاي مغالطه آميز مطرح كرده است.

 

1ـ راه  حل  هاي مناسب:

  در «راه  حل هاي مناسب»، با معياري كه مكي به ما مي دهد، روشن مي گردد كه هرگاه يكي از قضاياي پنج گانه مورد انكار صريح قرار گيرد، در واقع مفرّي مناسب براي مسأله شرور بدست آمده است. بدين صورت كه هرگاه قدرت مطلق خداوند و يا خيريت محض او مورد انكار قرار گيرد و يا وجود شرور، وهمي انگاشته شود و يا خير را نقطه مقابل شر ندانند و...، مسأله شر كاملاً حل مي شود زيرا يكي از محورهاي باورهاي خداشناسان سست و انكار شده است.

فلاسفه اسلامي و راه  حل  هاي مناسب: بطور قطع مي توان گفت  كه:

الف ـ فلاسفه اسلامي قائل به  قدرت مطلق براي خداوند هستند و به هيچ عنوان خدشه اي بر قدرت مطلق خداوند وارد نياورده اند. تنها چيزي كه در قدرت مطلق خداوند مطرح مي كنند اين است كه خداوند قادر به محالات منطقي نيست؛ مثلاً قادر به اجتماع نقيضين نيست و دليل محال بودن آن به خود فعل بر مي گردد. يعني نقص از فعل است كه قابليت انجام شدن را ندارد و نه از فاعل. به تعبير فلاسفه نقص به قابل برمي گردد نه به ناتواني فاعل. علت اينكه اين محال را محال منطقي و عقلي مي گويند اين است كه عقل ما بنحو بديهي و روشن در مي يابد كه اين امر، في  نفسه نشدني است. پس عدم قدرت خداوند بر محالات منطقي، به  هيچ وجه خدشه اي به  قدرت مطلق خداوند وارد نمي آورد.

ب ـ و اما خير محض بودن خداوند، اگر منظور «وجود محض» بودن باشد، منشأ  هستي و وجود است (رويكرد هستي شناسانه)، اما اگر منظور از خير محض، خيرخواهي و دلسوزي خداوند بر بندگان باشد، فلاسفه اسلامي قائل به رحمانيت و رحيميت خداوند بر موجودات هستند. خداوند تعالي فياض علي الاطلاق است و عالم هستي را بر پايه نظام احسن آفريده است و هر شيء اي را به گونه اي خلق كرده كه به دنبال كمال است.

ج ـ اما در رابطه با وجود شرور، ديديم كه فلاسفه اسلامي شرور را به دو دسته وجودي و عدمي تقسيم كردند. شرور عدمي را فقدان خير و شرور وجودي را كاملاً واقعي اما نسبي دانستند. يعني نسبت به دسته اي از اشياء و موجودات شرند، اما في نفسه شر نيستند.

در واقع فلاسفه با توجيهات خويش، شرور را از شريت انداخته و در نظام كل هستي آنها را خير قلمداد مي كنند در عين اينكه آنها را وهمي نمي دانند.

دـ اما آيا شر را مقابل خير مي دانند يا نه؟ بايد گفت همان طور كه از سخنان آنان بر مي آيد، شر فقدان خير است و  نه مقابل آن. زيرا اگر خير و شر مقابل و متضاد يكديگر باشند، بايد هر دو امر وجودي باشند و اين در نظام فكري مكي معني دار است اما در نظام فكري فلاسفه اسلامي كه شر را امر عدمي مي دانند، بي معني است. البته اگر منظور مكي از تقابل بين خير و شر نقيض باشد، مي توان گفت كه شر يعني «غير خير» و خير و غير خير مقابل و نقيض يكديگرند و به اين معني فلاسفه اسلامي معتقدند.

مكي در بين راه  حل هاي مناسب، راه  حلي را از پوپ (شاعر انگليسي) مطرح مي كند و مي گويد او معتقد است كه شر جزئي، خير كلي است و شر، بي نظمي هماهنگي است كه فهميده نشده است (مكي، 1374، ص 148). اگر منظور پوپ همان نظام خير و نظام احسن مورد نظر فلاسفه اسلامي باشد، فلاسفه نيز شرور جزئي در عالم را در مجموع، خير و صلاح مي دانند.

 

2ـ راه  حل  هاي مغالطه آميز:

راه  حل هاي مغالطه آميز از نقطه نظر مكي، راه  حل هايي هستند كه در آنها ادعا بر اين است كه هيچ يك از قضاياي پنج گانه مورد انكار واقع نشده اما بطور نهائي و ضمني، در بعضي جاها يكي از قضايا ناديده گرفته شده است و در نتيجه گوئي اصلاً اتفاقي نيفتاده و قضيه اي ناديده گرفته نشده است. لذا مكي اين نوع راه  حل ها را مغالطه آميز مي داند و آنها را معرفي مي كند:

الف ـ   شر، متضايف با خير است، به عبارت ديگر، شر نسبي است.

اشكال اول مكي به راه  حل اوّل: اشكال مكي اين است كه با پذيرفتن اين راه  حل، يكي از قضاياي پنج گانه انكار مي شود. بدين معني كه قدرت مطلق خداوند محدود مي شود زيرا با قبول اين راه حل ما پذيرفته ايم كه خداوند قادر به آفريدن خير بدون شر  نيست(Mackie,1981, p.151-152) .

ارزيابي فلاسفه اسلامي: همانطور كه ذكر شد جواب فلاسفه اسلامي اين است كه از خير محض جز خير ناشي نمي شود و وجود اين شرور هم چون مار و عقرب نه تنها براي خودشان خير است بلكه براي محيط زيست نيز خير است (زيرا ظاهراً بدن مار سموم موجود در محيط را بخود جذب مي كند و محيط را پاك مي سازد و ...) و تنها براي موجودي كه نيش و زهر مار را دريافت مي كند (چون موجب از بين رفتن ملكه وجودي مثل سلامتي و اصل حيات مي شود) بد و شر است والاّ خودش في نفسه خوب و خير است.

از سوي ديگر؛ همان طور كه گفته شد اگر خداوند قادر به محالات منطقي نباشد، اين ضرري به قدرت مطلقه او نمي زند و اين جا در واقع نوعي محال منطقي پيش آمده، زيرا خداوند وجود مار را با فوائدي كه در زهر او هست آفريده است و اگر قرار باشد كه مار نيش بزند و زهرش كارگر بيفتد و از طرفي خداوند جلوي اثر آن را بگيرد و نگذارد، كارگر بيفتد، پس در واقع قائل شده ايم كه مار هم مار باشد و هم نباشد و اين محال منطقي و عقلي است و خداوند قادر بر آن نيست و در عين حال به  قدرت مطلقه اش نيز لطمه اي وارد نمي شود. مولوي  مي گويد:

زهر مار، آن مار را باشد حيات                  ليك آن، مر آدمـي را شد ممـات

پس بـد مطلق نباشد در جهـان                  بد به نسبت باشد اين را هم بدان

اشكال دوم مكي به راه  حل اول: اشكال ديگري كه مكي بر اين راه حل وارد مي كند اين است كه با اين راه  حل يكي ديگر از قضاياي اصلي يعني «شر مقابل خير است»، انكار مي شود. زيرا در اين راه  حل شر متضايف با خير است نه مقابل با آن. وقتي چنين شد، خيرخواه بودن خداوند نسبي مي شود. يعني اگر خداوند، خير انجام مي دهد، اين خير به معناي «بهتر» و «خوب تر» است. يعني ممكن است فعلي را كه انجام داده نسبت به فعلي بهتر و نسبت به فعلي ديگر بهتر نباشد، در نتيجه فعل خداوند حاوي تناقض مي شود (مكي، 1374، ص 153).

ارزيابي فلاسفه اسلامي: در جواب بايد گفت كه فلاسفه اسلامي، خداوند را خير محض مي دانند و همه صفات در خداوند مطلق است، بحث نسبيت مذكور در عالم ماده و طبيعت است نه در مورد خالق اين عالم (از سوي ديگر تناقض ذكر شده توسط مكي با دقت منطقي تناقض نيست؛ زيرا برخي از شرايط وحدت هاي هشت گانه تناقض را دارا نيست) (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 74).

اشكال سوم مكي به راه  حل اول: مكي مجدداً اشكال مي كند كه اگر معناي تضايف خير و شر اين باشد كه هر صفتي با ضد منطقي خودش متضايف است، بدين معني كه تا ضدش نباشد مفهوم آن صفت كاملاً روشن نمي شود (مانند سرخ و غير سرخ)، به اين معني مي توان خدشه وارد كرد. زيرا بي شك سرخ بودن همه چيز محال نيست. تنها مشكلي كه از سرخ بودن همه اشياء پيش مي آيد، اين است كه انسان ها متوجه اين سرخي نمي شوند و اگر اوصاف تنها براي شناخته شدن انسان ها نياز به اضداد خود داشته باشند، اين اصل كه «هر صفتي بايد ضد داشته باشد»، ديگر اصلي هستي شناسانه نخواهد بود؛ بلكه تنها اصلي زبان شناسانه و معرفت شناسانه[17] است(Mackie, 1981, P.157).

ارزيابي فلاسفه اسلامي: اين مشكل بدين صورت براي فلاسفه اسلامي مطرح نبوده است و آنها معناي نسبي بودن شر را به  اين معني نگرفته اند. اما آنچه از نظام فكري آنان مي توان بدست آورد؛ اين است كه در كنار ساير راه  حل ها به  اين مسأله هم اشاره كرده اند كه: «اگر تضاد نبود ادامه فيض از خداي بخشنده صورت نمي گرفت» (ملاصدرا، 1981، ج 3، ص117).

به قول سعدي: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادي بهمند.»

به زعم فلاسفه مذكور زيبايي ها جلوه خود را از زشتي ها دريافت مي كنند و اگر زشتي و بدي وجود نمي داشت زيبايي و خوبي معني نداشت به  اين معني كه زيبايي زيبا در احساس، رهين وجود زشتي زشتي ها و پديد آمدن مقايسه بين آنها است. (اگر چه ممكن است اين به قول مكي اصلي معرفت شناسانه باشد، اما مي توان در كنار ساير راه  حل ها به آن توجه كرد) و البته راز اين مطلب در راز تفاوت ها است (مطهري، 370، ج1،     ص 188-189).

اشكال چهارم مكي به راه  حل اول: اگر فرض كنيم كه راه  حل مزبور، اصلـي هستي شناسانـه است، براي درك سرخي، اندكي از غير سرخي كافي است و نيازي به شر كثير نيست. اما خداشناسان قائل به  مقدار بسيار كم و جزئي شر در عالم هستي نيستند (مكي، 1374، ص 155).

ارزيابي فلاسفه اسلامي: فلاسفه اسلامي دقيقاً حرف مكي را در اين مورد تأييد مي كنند. يعني معتقدند كه مقدار شر در عالم بسيار اندك و ناچيز است و اگر عالم طبيعت را نسبت به ساير عوالم مافوق طبيعت در نظر بگيريم اصلاً شرور نقطه اي بحساب نمي آيد (شيخ اشراق، بي تا، ص 522).

مكي راه  حل مغالطه آميز ديگري را كه از طرف الهيون مطرح شده، بيان مي كند:

ب ـ شر بعنوان واسطه خير، ضروري است.

مكي در توضيح اين راه  حل مي گويد: وجود شر براي رسيدن ما به خيرات بزرگتر لازم است. مثل خطا كردن بچه ها تا با تجربه كردن، راه و رسم زندگي را بياموزند (Mackie, 1981, P.157).

اشكال مكي به راه  حل دوم: مكي معتقد است اين راه  حل تلويحاً قـدرت خداوند را محدود بدين معني كه خداوند قادر نيست تا موجودات را طوري خلق كند كه بدون گذشتن از كانال شر، به خيرات برسند. در واقع خداشناسان قدرت خداوند را تحت نظام علي و معلولي در آورده اند. زيرا در روابط علي و معلولي چيزهايي كه بعنوان شر مطرحند بنحو علي ضروري  اند تا بعنوان ابزار يا نتيجه يا ضميمه چيزهايي باشند كه خير برترند... اگر خداوند همه توان[18] و فعال[19] ما يشاء است پس قدرت مطلق او، فوق قوانين علي است (Mackie, 1981, P.152).

ارزيابي فلاسفه اسلامي: اگر منظور از ضرورت، ضرورت فلسفي و ضرورت علي و معلولي باشد، البته فلاسفه اسلامي قائل به  اين نظام هستند و قائلند خداوند اراده اش بر اين تعلق گرفته است كه امور عالم را از طريق نظام اسباب و مسببات و وسائط انجام دهد و اين را تحت عنوان اصل عليت و سنخيت، يا اصل موجبيت مطرح مي كنند. در عين حال قائلند چون اراده خداوند بر اين تعلق گرفته پس قدرت مطلق او محدود نمي شود و اگر بخواهد خيرات بدون شر باشند، به دنبالش محال منطقي پيش مي آيد. در توضيح اين مطلب بايد گفت كه عالم طبيعت و ماده (همانطور كه قبلاً ذكر شد) عالم نقائص و محدوديت ها و كمبود هاست و عالم حركت از قوه و به فعليت رسيدن است و به دنبال حركت، تصادم و تزاحم و فساد و شر پيش مي آيد. پس خداوند از طرفي عالم طبيعت را در تصادم و تزاحم خلق كرده و از طرف ديگر اگر بخواهد جلوي آن تصادم و تزاحم ها را بگيرد، محال منطقي پيش  مي آيد. خداوند اراده كرده است كه طبق نظام علي و بنحو ضروري در عالم طبيعت، خيرات ملازم با شرور باشند و از سوي ديگر اگر در عالم شرور نباشد، ديگر عالم ماده، عالم ماده نخواهد بود و محال منطقي پيش خواهد آمد و قدرت خداوند بر محال منطقي تعلق نمي گيرد و اين همانطور كه بارها گفته شد به معناي محدود كردن قدرت مطلق منطقي نيست.

اما اگر منظور از ضرورت در بيان مكي، ضرورت اخلاقي باشد، اين راه  حل را فلاسفه به  صورت اخلاقي مطرح كرده اند. بدين صورت كه گفته اند در تحمل شرور، بسياري از خيرات و بركات نهفته است و مباحثي تحت عنوان «اثر تربيتي بلايا» و «بلا براي اولياء» و ... را مطرح كرده اند. به زعم آنان سختي، بيدار سازنده و هوشيار كننده انسانهاي خفته و تحريك كننده عزم ها و اراده هاست. شدائد هم چون صيقلي كه به آهن و فولاد مي دهند هر چه بيشتر با روان آدمي تماس گيرد او را مصمم تر و فعال تر و برنده تر مي كند (مطهري، 1370، ج 1،  ص173-179) .

راه  حل ديگر كه به زعم مكي مغالطه آميز مي آيد از اين قرار است:

ج ـ اين جهان با داشتن بعضي شرور بهتر از جهاني است كه مي توانست عاري از شرور باشد. مكي مي گويد: در اين راه  حل، شر جزئي، وقتي در يك كل منظم قرار مي گيرد، ديگر شر بحساب نمي آيد، بلكه به زيبائي مجموعه كمك مي كند مثل خطوط سياه يك تابلو يا صداي زير و بم يك اثر موسيقي (اگر تنها خطوط روشن در يك اثر نقاشي بكار رود و سايه زدن ها توسط خطوط تيره نباشد؛ و يا در يك اثر موسيقي تنها صداهاي زير بكار رفته باشد و از صداهاي بم استفاده اي نشده باشد، اين آثار جذاب و دلنشين نخواهد بود). اين بيان، يك تشبيه زيبايي شناسانه[20] است (Mackie, 1981, P.153).

وي در تقرير ديگري از اين راه  حل مطرح مي كند كه طبق نظر خدا باوران، غلبه تدريجي  خير و شر در واقع از تفوق ابدي و دائمي آن بهتر است. مكي ادامه مي دهد: اين راه حل مي رساند كه:

1ـ از نظر خداوند، هر چه در جهان هست، نيكوست.

2 ـ همه چيز در نهايت نيكوست.

از اين راه  حل مي توان فهميد كه خير و شر ذو مراتب هستند. بدين صورت كه خير درجه اول[21] مرادف بالذات و نيك  بختي است و شر درجه اول مرادف با درد و رنج است. خير درجه دوم مثل همدردي و فداكاري، مولود شر درجه اول است. پس براي به وجود آمدن خير درجه دوم، وجود شر درجه اول، لازم و ضروري است اين شرور درجه اوّل، شرور مستهلك[22] ناميده مي شوند. زيرا اين شرور در خيرات فاني و مستهلك مي شوند. پس وجود شرور لازم است تا از آنها خيرات متولد شود.

امتيازات اين راه  حل از نظر مكي:

1ـ اين راه  حل وجود شرور را واقعي مي داند.

2ـ اين راه  حل از خير و قدرت مطلق خداوند دفاع مي كند چون جهان را نظام احسن مي داند زيرا متضمن خير درجه دوم است.

3ـ ناسازگاري بين قضاياي پنج  گانه را رفع مي كند.

4ـ نشان مي دهد كه خير خواه محض چرا نبايد شرور را حذف كند، حتي اگر براي او امكان منطقي داشته باشد (Mackie, 1981, P.153-154) .

اما مكي عليرغم امتيازات فوق، اشكال ديگري نيز به اين راه  حل وارد مي كند:

اشكال مكي به راه  حل سوم: (همان طور كه گذشت)مكي در مورد شرور مستهلك،  راه  حل فوق را مي پذيرد اما مي گويد خدا باوران با شرور غير مستهلك[23] چه مي كنند؟ در حالي كه جهان پر از شرور غير مستهلك است! وي ادامـه مي دهد بسياري از شرور درجه اول هستند كه بالفعل در هيچ كل منظمي بكار گرفته نشده اند. از طرفي شرور درجه دوم مثل بدخواهي، بي رحمي، بي عاطفگي و ... وجود دارد كه در خيرات درجه دوم مستهلك نشده اند، بلكه با آنها تقابل دارند. پس اكنون خدا باوران با مشكل جديدي به نام شرور غير مستهلك مواجه هستند. بنابراين مشكل همچنان باقي است. زيرا اولاً  ـ خداوند آن قدر نيكخواه و دلسوز موجودات نيست، زيرا وي درصدد نيست كه شر اول را به حداقل برساند؛ بلكه تنها به دنبال اين است كه خير دوم را بسط بدهد. ثانياً ـ در ازاء خير درجه دوم كه مولود شر درجه اول است، شر درجه دوم قرار دارد و چه بسا شر دوم اثر، خير دوم را كم رنگ مي كند. زيرا شر درجه دوم، نوع عمده و مهم شر است و اگر كسي بخواهد مدعي شود كه شر درجه دوم براي رسيدن به  خير درجه دوم لازم است، ما خواهيم گفت كه به ازاء آن، شر درجه سوم قرار دارد و ... و بالاخره اگر راه حل براي شرور، n باشد، شرور 1+ n خواهد بود و سر از تسلسل در مي آورد (ibid, P.154) .

ارزيابي فلاسفه اسلامي: در تقرير اوّل مكي از راه  حل مذكور، گفته شد فلاسفه اسلامي نيز به اين مطلب معتقدند كه چنان كه در مثال مار و عقرب آمد نه  تنها شريت آنها لغيره است نه في نفسه، بلكه در كل نظام خلقت نيز خير محسوب مي شوند.

اما تقرير دوّم مكي در رابطه با شرور مستهلك، اشاره به همان راه  حل قبلي دارد. يعني شرور واسطه رسيدن به  خيرات بزرگ تر هستند و لذا فلاسفه اسلامي معتقدند كه اگر خداوند بخواهد شر قليل را از عالم طبيعت حذف كند، موجب شر كثير مي شود. زيرا شرور مقدمه بسياري از خيرات هستند و اين نامعقول است كه بخواهيم فرد خير خواه به هر قيمتي كه شده ، شر را از ميان بردارد ولو اينكه مستلزم از بين رفتن خيرات كثيري شود. براي مثال مادر مهرباني را در نظر بگيريد كه براي اينكه فرزندش راه رفتن را ياد بگيرد اجازه مي دهد تا او آن قدر زمين بخورد و دست و پايش زخمي شود تا راه رفتن را ياد بگيرد يا پدر مهرباني را كه به فرزند دلبند خويش اجازه مي دهد تا خود، سرد و گرم روزگار را بچشد و ...

از سوي ديگر، فلاسفه اسلامي معتقدند اكثر خداشناسان حقيقي با رضامندي و ديدي آخرتي ( و نه دنيا طلبانه) تمام شرور و مصيبت ها را به جان مي خرند و آنها را موجب قرب خود به سوي خداوند مي دانند. لذا حضرت زينب پس از حادثه عاشورا و تحمل سختي ها و فجايع بسيار كه بني اميه در حق وي و خاندان گرامي او مرتكب شده بودند، در پاسخ اهانت يزيد فرمود:

«مارأيت الا جميلا» هيچ چيزي جز زيبايي نمي بينم (مطهري، 1370، ج 1، ص 182) .

اما در مورد شرور غير مستهلك بايد بگوييم كه شروري هم چون بد خواهي، بي رحمي، و بي عاطفگي و ... زير سر «اختيار انسان» است و اصطلاحاً به آنها «شرور اخلاقي» گفته مي شود، لذا منتسب به خداوند تبارك و تعالي نيست.

مكي راه  حل چهارمي را مطرح مي كند و معتقد است تنها اين راه  حل شانس موفقيت دارد و بهترين دفاع موجود از باورهاي خداشناسان است. اين راه  حل از اين قرار است:

د ـ شر لازمه اختيار انسان است (نظريه دفاع مبتني بر اختيار).

مكي در توضيح اين راه  حل، كه بسياري از شرور غير مستهلك را منتسب به اختيار       انسان مي داند، در كتاب «معجزه خداباوري» اشاره به نظريه پلانتينگا[24] كرده و اشكالاتي را بر آن وارد مي كند. هچنين وي در نهايت پيشنهادي را طرح كرد و پس از به بن بست كشيدن راه  حل چهارم (به زعم خودش) آن را رد نموده و نتيجه مي گيرد كه باورهاي ديني، عقلاني نيستند (Mackie, 1981,P .155-156) .

پلانتينگا براي اينكه به شبهه «ناسازگاري منطقي» مكي پاسخ دهد، با همان روش منطقي نشان مي دهد كه گزاره هاي «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» مي توانند توأمان صادق باشند. در تبيين اجمالي اين نظريه مي توان گفت كه خداي خيرخواه محض، خير برتر را كه «اراده» نام دارد به بشر ارزاني داشته است و رأيش بر اين قرار گرفته تا بشر آزادانه از اين اراده استفاده كند و در هر مسيري اعم از خير يا شر از اراده اش بهره برداري كند. حال اگر خداوند بخواهد در هنگام رخداد شر از ناحيه بشر مريد، مداخله كرده مانع وقوع شر گردد، اولاًـ محال منطقي پيش مي آيد. زيرا در عين اينكه مي خواسته تا انسان بطور ارادي عمل كند، اما مداخله اي كرده كه انسان به طور ارادي عمل نكند و اين تناقض آشكار و محال منطقي است و به اين ترتيب فعل خداوند به محال منطقي تعلق نمي گيرد.

ثانياً  ـ خلاف حكمت الهي است كه از يك سو انسان را مريد بيافريند و از سوي ديگر در هركاري كه تمايل داشته باشد در اراده بشر مداخله كند. پلانتينگا در پاسخ شبهه مكي مبني بر اينكه آيا خداوند نمي توانست اراده بشر را طوري بيافريند كه تنها خيرات را انتخاب كند؟ (مانند بشري كه در بهشت است)، مي گويد: اين معنا براي اراده، با معناي واقعي اراده ناسازگار است. اراده يعني اختيار و انتخاب يكي از دو راه، در حالي كه معناي جديد شما از اراده انتخاب تنها يك راه است و بايد گفت كه اين انقلاب انتخاب است. يعني كاملاً انتخاب و اراده آدمي از معناي اصلي اش تغيير كرده و به جبر تبديل شده است. گرچه ممكن است حاصل اراده آدمي در برخي موارد شرور باشد، اما موهبت اراده آن قدر ارزشمند است كه ناملايمات ناشي از شرور را مي پوشاند؛ علاوه بر اينكه اين شرور پس از تفويض اراده به انسان (از طرف خداوند) ديگر مربوط به انسان است و نه خداوند. به هر حال پلانتينگا نشان مي دهد كه جايي را مي توان در كلام خداباوران نشان داد كه هم خداوند خيرخواه محض باشد و هم شرور وجود داشته باشد و هيچ ناسازگاري منطقي پيش نيايد و در نتيجه باورهاي خداباوران كاملاً عقلاني و منطقي است[25].

 

ديدگاه فلاسفه اسلامي نسبت به اختيار

فلاسفه اسلامي نيز قائل به اختيار انسان هستند و اختيار او را عامل بسياري از فسادها و جنگ ها و تزاحم ها و افعال ذ‎َمّيه و ... مي دانند و لذا شروري از اين قبيل را منتسب به خداوند بلكه منتسب به اراده انسان مي دانند. اما با اين تفاوت كه آنها از روش غير منطقي براي حل اين شرور استفاده مي كنند. البته فلاسفه اسلامي اراده انسان را در يك نظام علي و معلولي مي بينند. در واقع اگر بخواهيم روش فلاسفه اسلامي را با روش هايي كه مكي مشخص كرده است تبيين كنيم، آنها قائل به سازگاري بين اختيار و ضرورت علي و اصل موجبيت هستند و اختيار انسان را در راستاي اصل عليت مي بينند. بدين معني كه آنچه افراد براي انجام دادن انتخاب مي كنند از سويي بنحو علي از وضعيت قبلي آنها نتيجه مي شود و از طرفي اسناد اختيار به افعال افراد، به معناي انكار هر گونه الزام خارجي و دروني و ذهني مي باشد (ابوزيد، 1411ه‍، ص 186؛ مطهري، 1376،    ج 3،  ص 225-229).

نظريه نهائي مكي

 در يك جمع بندي مي توان گفت كه جان  مكـي معتقد است مشكـل شرور طبيعي بـا راه  حل شرور مستهلك حل مي گردد، به شرط آنكه شرور غير مستهلك وجود نداشته باشد و حال آنكه جهان پر از اين نوع شرور است و راه  حل «دفاع مبتني بر اختيار» كه مدعي حل اين دسته از شرور شده موفق نبوده است. وي همه اشكال مورد نظر «دفاع اختيار گرايانه» را شكست خورده مي داند و از آن جايي كه معتقد است تنها اين دفاع شانس موفقيت را داراست، نتيجه مي گيرد كه هيچ عدل باوري و نظريه عدل الهي استدلالي موجهي براي عرضه كردن باقي نمي ماند.

البته وي در پايان فصل «مسأله شر» در كتـاب «معجزه خداباوري» مي گويد             ما نمي توانيم مسأله شر را انكار قاطعي براي خداشناسي سنتي بدانيم. ممكن است راههايي براي سازگار كردن اين نظريات وجود داشته باشد كه از تناقض دروني آنها جلوگيري  كند، بدون اينكه چيزي از لوازم خداشناسي بكاهد، اما هنوز هيچ يك از اين راه ها بنحو روشني ارائه نشده است و اين فرض قوي وجود دارد كه خداشناسي نمي تواند          بدون تغيير جدي در حداقل يكي از نظريات محوري اش، انسجام لازم را برقرار كند (Mackie, 1981, P.179).

نتيجه گيري: با توجه به مجموع ادله فلاسفه اسلامي در مقابل شبهات مكي، مي توان يك نظام فلسفي مبتني بر خداشناسي و دين باوري را ارائه داد كه اگر چه كاستي هايي يا حداقل عدم تبيين درست و همه جانبه از موضوع را در خود داراست، اما نظامي است كه در آن تناقض و ناسازگاري ديده نمي شود و مي توان در برابر شبهه ناسازگاري مكي، به وي نشان داد كه در يك نظام فكري با حفظ قضاياي اصل، ناسازگاري اي بين قضاياي مذكور به چشم نمي خورد.

البته بايد توجه داشته باشيم كه براي نقد و بررسي همه جانبه يك موضوع، بايستي مجموعه نظام فكري طرفين را پيش روي داشته باشيم تا بتوانيم با توجه به ساير اجزاء اين نظام فكري، موضوع مورد نظر را بررسي كنيم. براي مثال در مورد موضوع اين نوشتار، ابتدا بايستي نظام فكري جان مكي كه بر پايه الحاد و انكار خدا استوار است بررسي شود و براي اين كار بايد تمامي آثار وي مورد مداقه و ارزيابي قرار گيرد تا به توان جايگاه مسأله شرور را در نظام فكري او نشان داد و از سوي ديگر لازم است نظام فكري هر يك از سه مكتب فلسفي اسلامي نيز مورد ارزيابي و دقت قرار گيرد. مثلاً جايگاه اختيار انسان، بحث قضا و قدر و سرنوشت انسان، بحث علم و قدرت و اراده خداوند، نظام احسن وجود و... روشن گردد و كاملاً مورد بررسي قرار گيرد. (زيرا همان طور كه مي دانيم هر يك از سه مكتب مهم فلسفي مشاء، اشراق و متعاليه در برخي امور با يكديگر تفاوت هاي عمده اي دارند)، تا بتوانيم ادعا كنيم كه به معناي واقعي و قطعي اين دو ديدگاه را با يكديگر مقايسه كرده ايم. اما اگر اين شبهه بطور مجزا و جداگانه از ساير اجزاء نظام فكري دو طرف ارزيابي شود بايد گفت حرف قطعي و نهائي را نزده ايم و همچنان جاي پژوهش و تحقيق باقي است تا بتوان به اين مهم دست يافت. اما:

      آب دريا را اگر نتوان كشيد                     هم به  قدر تشنگي بايد چشيد

با بيان اين آيه كه علاوه بر بيان صريح هدف خلقت كه همانا امتحان و آزمايش انسان است، اشاره به مسأله اختيار آدمي و شرور و خيراتي كه مايه امتحان بشر است نيز دارد سخن را به پايان مي برم.

«تبارك الذي بيده ا لملك و هو علي كل شيء  قدير الذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم ايّكم أحسن عملاً و هو العزيز الغفور» (ملك، 1-2).   

 

منابع و مآخذ:

ابن سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375

ابوزيد، محمد، الخير و الشر في الفلسفة الاسلامية، بيروت، المؤسسه الجامعية الدراسات و النشر و التوزيع، 1411ه‍ـ

اكبرزاده، حوران، مسأله شر از ديدگاه جي.ال.مكي و نقد و بررسي آن از ديدگاه فلاسفه اسلامي: پايان  نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، 1377

پترسون، مايكل، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه: ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376

جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، قم، مركز نشر إسراء، چاپ اول، 1375

شيخ اشراق، شهاب الدين، شرح حكمة الاشراق، قم، انتشارات بيدار، چاپ سنگي، بي تا 

شيرازي، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، قم، انتشارات بيدار، چاپ سنگي، بي تا

طباطبائي، سيد محمد، نهايةالحكمة، قم، مؤسسه نشر اسلامي، چاپ اول، 1362

همو، حاشيه علامه طباطبايي بر اسفار اربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، چاپ سوم، 1981

مطهري، مرتضي، مجموعة آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1370

همو، درس هاي الهيات شفا، تهران، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1376

مكي، جي.ال، ” شر و قدرت مطلق ‍“در كلام فلسفي (مجموعه مقالات)، ترجمه: اديب سلطاني و احمد نراقي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ اول، 1374

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربي، چاپ سوم، 1981

همو،  الشواهد الرّبوبية، تهران، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم،1360

Mackie, J.l, The Miracle of Theism, Oxford, clarendon press, 1981