《山东叛乱：1774年王伦起义》，[美]韩书瑞著，刘平、唐雁超译，江苏人民出版社2009年5月第一版，19.00元

　　西方学者对于中国农民起义或者说农民叛乱的解释理论，可以概括为三种：以马立博(Re

bert　Marks)为代表的阶级斗争论、裴宜理(Elizabeth　J.Perry)为代表的地方生态论，以及韩书瑞(Susan　Naquin)为代表的千禧年运动论。其中，韩氏的理论与英国历史学家霍布斯鲍姆(E.J.Hobsbawm)在南欧农村运动研究中抽象出来的“千年王国理论”有关。韩书瑞借鉴了霍氏的思路，用以分析中国的农民起义，她认为千禧年运动是宗教秘密组织吸引农民的主要资源，农民在千禧年末劫观念的驱动下参与起义。在1976年出版的成名作《中国千禧年叛乱：1813年八卦教起义》、以及1981年出版的《山东叛乱：1774年王伦起义》中，韩书瑞一直揭橥千禧年运动理论之大旗来解释中国农民起义。不过，美国学者李丹(Dannial　Little)在颇有影响力的《理解农民中国》(江苏人民出版社，2008年8月第一版)中认为，八卦教起义即使在韩氏的叙述中，也不具有千禧年运动的性质，因为起义者大多是非白莲教成员的农村民众，起码有10万人参加，但白莲教信徒只有一两千人。相形之下，王伦起义更具有千禧年运动的特征：整个起义队伍1000－4000人基本上由教徒构成。从这个意义上说，《山东叛乱》对于阐明韩书瑞的千禧年运动理论更具典型性。

　　《山东叛乱》结构简单，实际上只有王伦起义的“准备”和“叛乱”两部分（第三部分只是前两部分的一个综论）。韩书瑞认为，在18世纪中期，山东西北部在整体上经历了缓慢的经济增长，运河的经济与权力结构占据了主导地位，地方绅士缺乏介入政府、主导乡村社会的能力。这些为白莲教教派和民众运动的非传统利益的有组织表达提供了空间。王伦出身富农，并不贫困，传教主要不是为了贪财，其教派是在个人与宇宙秩序之间直接进行协调的民间组织，成员多是流动的农民，并非都是处于贫穷的边缘人。鉴于此，韩氏更愿意把王伦起义视为如查尔斯·蒂利（Charles　Tilly）所假设的那样，是一些个体企图创造和追求集体利益和目标的行动。韩氏还认为，农民生活不够稳定，对饥饿、疾病和肉体伤害充满恐惧，而教派则为农民提供了一整套新的交往关系和一个补充性的社会组织，这增强了他们面对更加流动、更加商业化社会时的安全感，这也使得教派能够传播开来并形成一个核心层联系较紧密的团体。

　　值得注意的是，韩氏将白莲教分为念经型教派和打坐运气型教派两种类型，前者注重集会形式和内心虔诚，重心在于教派活动，成员间关系较紧密；后者侧重打坐运气和拳棒武术，教派活动只占较少部分，但组织更具等级性，成员联系较散漫。显然，王伦的教派属于后者。这一分类对于解释王伦起义至关重要。一般分析农民起义，都偏重于其社会经济灾难背景。但王伦起义爆发时，并没有促成农民起义的社会经济事件，既没有突然的经济下滑，也没有农业灾害，当时农业收成充足。那么，如何解释王伦起义的突然爆发呢？韩氏不是简单地着眼于一个更大的社会中所发生的变化，相反，她认为，王伦传播的白莲教千禧年思想及其富有成效的结果所产生的动力促成了起义的爆发。韩氏认为清代白莲教的“运劫”观念与基督教末世论的千禧年思想类似。白莲教主张，历史发展要经历三大劫，由一劫转向另一劫称为“运劫”。运劫发生之时会有严重灾难，同时无生老母会指派一位神佛降临人世。清代的白莲教派都在等待第三劫白阳劫的到来，它以弥勒佛的降临为标志。1770年初，王伦预言，不久的将来会发生运劫，他告诉教徒说有45天的劫数，神仙无法提供庇护，因为他们自身也不能逃脱，而他是被无生老母指派下凡的真紫微星，是接引凡人度过危机、进入新劫的弥勒佛，并允诺将把教徒从运劫发生时的恐怖与毁灭中拯救出来。1774年8月底，王伦认为运劫已经开始，起义于是爆发。

　　韩氏充分挖掘了档案史料，并凭借其高超的叙事艺术，出色而传神地重构了王伦起义过程的全方位历史图景。这是全书的核心，也是其成功之处。韩氏竭力追求对于史料的准确把握，以及对事件细节的合理处理。对此，李丹调侃说，指责韩书瑞的叙述不够精确，将比批评其千禧年运动理论缺乏解释力，更让韩书瑞沮丧。此论似有失偏颇。事实上，韩氏对千禧年运动的理论也是相当关注的。她反复申说的观点是，王伦的成功在于他利用白莲教教义并通过起义抛弃了旧有生活、重新整合资源，创造了新的生活方式和目标，为教派成员提供了一个替代性世界，从而充分调动了教派成员的战斗力。在《山东叛乱》中，我们看到了截然不同的农民起义的具象：老人、妇女、小孩和战斗人员混杂一起，在深秋的华北平原狭窄乡村土路上招摇而过，一路北行；白天攻击城市时狂暴勇猛，夜晚休整时山吃海喝，听曲看戏。总之，他们告别了过去，成为一个狂热的新群体。王伦的失败之处也在于，起义在很大程度上只限于教派成员，没有得到精英和大众的支持，他们囿于教派思想，没有提出平均地权、消灭赋税之类吸引民众的主张，无法使民众相信他们的新世界对于清政府的替代性。可以说，王伦的教派起义与民众的世界几乎毫不相关。也是在这个意义上，虽然王伦起义是乾嘉盛世后的第一次农民起义，但它是一次较纯粹意义上的白莲教教派起义，将其视为官僚制度崩溃的反映并不准确，不过，似乎可以将其视为清代盛世光滑表象的第一道裂纹，是王朝开始缓慢衰弱的开端和国内不满于现状的部分力量苏醒的初步标志。而白莲教正是最早表达不满的力量，在1774年王伦起义之后，直到1850年太平天国运动爆发，白莲教的千禧年起义断续发生，连绵不绝，似乎每一千禧年运动的失败都可能有助于下一次的爆发。基于此，韩氏提出一种相当有吸引力的竞争性解释：白莲教的千禧年运动之所以在17－18世纪盛行不衰，乃是因为，它在面向中层和精英开放的科举体制之外，为下层民众提供了一种替代品，使教派成员摆脱了精英控制社会的困窘与不适，在白莲教的观念与组织中找到一种成就感与归属感。而在其他社会中一般能长期共存的这两种观念与组织，在中国社会里却无法共存，于是发生了王伦起义及其此后的一系列白莲教起义。

　　此一解释对于国内外学术界而言都产生了强烈的冲击力。韩书瑞的开拓性研究，树立了研究中国历史上农民起义的某种标杆，西方学者要么接受，要么另辟蹊径。显然，1980年出版《华北的叛乱者与革命者（1845―1945）》一书的裴宜理，以及1984年出版《华南的农村革命：海丰农民及其创造的历史（1570―1930）》一书的马立博选择了后者。对于国内学术界来说，其意义尤为重要。在相当长时期内，学者多从阶级分析的视角出发，将其置于革命史范畴之下，注意更多的是太平天国，义和团等革命高潮事件，对于白莲教和八卦教之类的秘密社会组织的研究极度缺乏。直至1980年代末和1990年代，在蔡少卿、秦宝琦和马西沙等学者的努力下，农民起义的研究才挣脱革命史范式，开始关注白莲教、八卦教和天地会等秘密社会与农民起义的关系。

　　当然，韩书瑞的解释进路也并非全无问题。韩氏的主要问题在于，白莲教的千禧年运动这一解释进路对于清代中国而言，究竟有多大的解释力。换句话说，从教派提供一个替代性世界并因此导致农民起义是不是具有自足性？如果这一解释是自足的，那么它与其他传统解释又是什么样的关系？对此，韩书瑞自己也并没有太大把握，在《山东叛乱》的结论部分，她声称，在1770年代以前，说千禧年信仰不存在或者是占有主导地位都是相当不准确的。毕竟，中国疆域广袤，情况复杂，农民起义类型多种多样，白莲教起义只是其中数量并不算太多的一部分。同时，千禧年运动理论是从宗教思想较中国更为浓厚的欧洲抽象出来的，其对于中国农民起义的解释力究竟有多大，实在是一个需要不断追问的问题。