אדבר, אם כן, על האות. לא אדבר, יותר נכון, אקרא. אקרא מן הכתוב. אקרא את דיבורי, שאותו דיברתי לעצמי בשבתי בחדרי ואחר כך העליתי על הכתב בעבורכם. והרי לכם הפרדוקס של הכתב על רגל אחת: האמנם הצליחה הכתיבה שלי, הכתיבה שלי האיטית כצב, האמנם הצליחה לאחוז בכנפי הדיבור שלי, שהוא לעתים, כך מעירים לי בטרוניה כמה וכמה משומעיי, מהיר אף יותר מאכילס? האם הצליחה הכתיבה שלי לאחוז ברוח הדיבור שלי, ב"רוצה לומר" (voluloir dir) שלי?

ודאי שלא. מה שאמרתי לעצמי בהיותי צפון בחדרי בעודי חושב מה אני רוצה לומר לכם היום, אותו געש נרגש ומתלהם, אותה קשקשת בלתי פוסקת, בעלת אלף ואחת מבואות ונתיבים, התפתלויות ותפניות, מה שנהוג לכנות "רחשי לבי", יישאר בוודאי עלום, בלתי נודע, חסום בפניכם בכוח תיווכה של האות. ואולי טוב שכך. שהרי לו יכולתם לשמוע את מה שרציתי לומר אולי הייתם סוברים שאלו דברים תפלים, חסרי טעם ממש, או שמא לשמע דבריי הייתם מתפלצים ושערות אוזניכם היו סומרות.

אז מה רציתי בעצם לומר, מהו ה"רוצה לומר" שלי? מה שאני רוצה לומר, הוא שכפי שרואות עיניכם – או כפי ששומעות אוזניכם – קיימת זיקה בלתי ניתנת לניתוק, קשר גורדי ממש, בין מה שמכונה "כתיבה" לבין פעולה של פיחות וצמצום. שהרי את מה שרציתי לומר לכם היום, אותו פרץ נרגש ונרעש, לעולם לא אצליח לומר בצורה רהוטה וסדורה, כלומר, בצורה של הרצאה בכתב, שתמיד נתונה בסד מציק ומעיק של זמן ומרחב. מה שאני רוצה לומר לכם נסב בדיוק על אותו פיחות וצמצום – או בשפת לעז, רדוקציה – שהוא, כך נראה, אינהרנטי לכל פעולה של כתיבה, בין אם זו כתיבה תמה או לא תמה, קפדנית או מרושלת, ארסית או מתחנפת.

זה לא דבר של מה בכך. פיחות הכתיבה הוא כאמור פיחות מציק ומעיק. כל מי שאחז בעט ודאי יודע שאותו פיחות הוא מקור לא אכזב לסבל, ואף לאבל. האבל הוא על מה שיכול היה להיכתב וחמק בין השורות, או על מה שנכתב וקוצץ בעריכה. האבל הוא על מה שיכול היה להינתן ונחסך מאתנו. האבל על החסך, ההעדר, על אותו שפע בלתי נדלה שהיה יכול להיות ולא יהיה אף פעם. שפע הדיבור, שפע הדבר.

הכתיבה, אם כן, היא פעולה של דילול, המשאירה רק את השארית המדולדלת והמידלדלת. הכתיבה היא אינה אלא סירוס, מציק ומעיק, אשר חותך בחרב האות בבשר החי של הדיבור, של ה"רוצה לומר", של רחשי הלב וצפונות המצפון. מה שנותר לאחר שחרב האות אמרה את דברה הוא רק קמצוץ קטן, מדולדל ומידלדל – מעין שייר – של מה שרציתי לומר. והרי אני מגיש שיירים אלו בפניכם. הדיבור שלי היום יסב על פעולת הכתיבה כעל פעולה של סירוס, תוך ניסיון ראשוני לקשור את השיח הלינגוויסטי עם השיח הפסיכואנליטי. כולי תקווה שהדיבור שלי יערב לאוזניכם.

א. הכתב במובנו הליטרלי: כתב פיקטוגרמי ופונטי

אז מהי האות הכתובה? במובנה הליטרלי כמובן, השגור, הטיפוגרפי. האות היא סימן. ומהו סימן? ובכן, ההגדרה הרחבה ביותר של סימן הוא משהו העומד במקום דבר-מה אחר, ממלא את מקומו בהעדרו: ממלא מקום ראש הממשלה הוא הסימן של הסמכות של מוסד ראש הממשלה. דגל הוא סימן של מדינה. תו הוא סימן של צליל. ובמקום איזה דבר עומדת האות?

כאן יש להבחין בין שני טיפוסי כתב, שני טיפוסי טיפוגרפיות: הכתב הפיקטוגרמי והכתב הפונטי. ברי ששניהם אינם הדבר עצמו, ברי ששניהם הם דבר-מה הממלא את מקום הדבר בהעדרו. הם רק המסמן, ממלא מקום המסומן, זה שמורה על המסומן ומכוון אליו. אך בעוד שבכתב הפונטי לא נותר שריד וזכר לדבר עצמו – למסומן – הרי שבכתב הפיקטוגרמי עדיין נותר ממנו משהו, עדיין נשארת ממנו שארית.

הכתב הפיקטוגרמי כשמו כן הוא – פיקטו-גרמה – כלומר, כתב שהוא תמונה, תמונה שהיא כתב. הכתב הפיקטוגרמי, דוגמת כתב החרטומים המצרי, הוא סוג של חיקוי פיקטוריאלי של הדבר שבמקומו הוא עומד. לכן, ברוב המקרים נותרת במסמן שארית ציורית מהמסומן, משהו בדמותה של דומות קווית או דמיון מתארי, מרומז או מפורש. לא כך בכתב הפונטי. שהרי המילה הפונטית, הגרפמה, אינה עומדת כידוע במקום הדבר עצמו, אלא במקום הצליל של המילה המדוברת, הפונמה, העומדת בתורה במקום הדבר עצמו. הכתב הפונטי הוא אם כן מסמן של מסמן.

בין שני טיפוסי האותיות, שתי הטיפוגרפיות, מפרידות שתי שאלות: האחת היא שאלת המרחק: עד כמה מרוחק המסמן ממסומנו. השנייה היא שאלת ההכרח: האם הכרחי שאות כזו או אחרת תישא צורה כזו או אחרת. באשר לשאלת המרחק, ברי שהכתב הפונטי רחוק יותר ממסומנו, שכן בהיותו מסמן של מסמן, הוא מרוחק מהדבר עצמו פעמיים. באשר לשאלת ההכרח, מכיוון שהכתב הפיקטוגרמי הוא חיקוי ציורי של הדבר, הרי שקיים הכרח שצורתו תתאם בצורה כזו או אחרת לדבר שאותו הוא מחקה, אחרת ייכשל מלמלא את ייעודו. בכתב הפונטי לעומת זאת, אין שום הכרח צורני המכתיב את חזות המסמן. אין שום הכרח לכך שהמסמן העומד במקום הצליל "a" למשל, יהיה בעל צורה של האות אל"ף. מתארו הצורני של הכתב הפונטי הוא בבחינת קונבנציה שרירותית לחלוטין. ולראיה, הוא משתנה משפה לשפה.

הסירוס שבכתב הפונטי, מתוקף ריחוקו ושרירותיותו, הוא אם כן סופני, פטאלי, חסר תקנה. הסירוס שבכתב הפיקטוגרמי פטאלי פחות, שכן למרות הפיחות העצום הכרוך בו – כמו למשל המעבר מתלת-ממד לדו-ממד, ומהתרחשות בו-זמנית להתרחשות לינארית – עדיין נותרת בו שארית חזותית של המסומן.

נכון, אבל לא עד הסוף. גם בכתב הפונטי ניתן למצוא אי אלו שיירים של המסומן. מלבד השייר האודיאלי – הקיים בתופעה המכונה "אונומטופיאה", כמו למשל במילים "זבוב" ו"בקבוק" – קיים גם שייר חזותי. מכיוון שאנו מדברים כאן לא על האות בכלל, אלא על האות העברית, הבה נתבונן למשל בצורת האות הראשונה שלנו, הלא היא האות אל"ף, האות שממנה התחיל הכול.

איור 1- האות אלף

אם נסובב ב-90 מעלות את האות אל"ף בצורת הכתיב שלה, אזי חדי ההבחנה שבינינו יוכלו בוודאי להבחין בדמיון החזותי הקיים בין צורת האות לבין צורת ראשו של הראם, או בשמו המקראי, אלוף.

איור 2- אלוף (ראם) איור 3- האות אלף בסיבוב 90 מעלות

כיצד זה קרה? העברים הקדמונים ראו ככל הנראה את האלוף, והשתמשו בצורה הזוויתית של ראשו לסימונו בכתב. כלומר, האות אל"ף עומדת כאן פחות במקום הצליל "a", שהוא הצליל הראשון בשם "אלוף", ויותר במקום צורתו החזותית של האלוף עצמו. ייתכן אף שקישור האות אל"ף לצליל "a" התפתח רק לאחר שהאלוף סומן בצורת האות אל"ף, דבר המעיד על התפתחות הכתב הפונטי מהכתב הפיקטוגרמי. כלומר, חרף הסירוס חסר התקנה שבכתב הפונטי, המסומן מסרב כאן בכל תוקף להיוותר "נכנע ומנוצח" – אם להשתמש בלשונו הציורית של פייטן הסירוס הגדול של השפה העברית, חנוך לווין – ועומד במלוא קומתו הזקופה על זכותו להותיר זכר ושריד במסמן.

ב. הכתב במובנו המטפורי: כתיבה אלוהית וכתיבה נפשית

אך מלבד מובנה הליטרלי, הטיפוגרפי – מלבד היות האות חקיקה בפועל של סימן בחומר, בין אם באבן, בפפירוס, בנייר, או במדיה דיגיטלית – האות נושאת גם מובן מטפורי, שגם בו, כפי שנראה, מככב הסירוס. די אם נזכיר ביטויים בעברית כמו "בהינתן האות" – כשם הרצאתו של ד"ר צביקה רייך המובאת בכנס זה – או ביטויים נוספים כמו "אות לבאות", ו"אותות ומופתים". שנאמר: "באותות ובמופתים הוציאנו ממצרים". ביטוי זה – "אותות ומופתים" – מרמז על זיקה מסוימת, שעליה אעמוד בהמשך, הקיימת בין האות לבין העל-חושי, האידיאי, האלוהי, או בלשונו של דרידה, "המסומן הטרנסצנדנטי". ואם כבר הוזכר השם המפורש – דרידה – ראוי לומר כי גם הוא, כך נראה, מסרב להסתרס עד גמירא, ואם לא גופו, אז לפחות רוחו, רוח הרפאים שלו, עדיין מרחפת מעל פני שורות ההרצאה הזו.

ואכן, כפי שמראה לנו דרידה, מקדמת דנה, בכתב ובאות נעשה שימוש מטפורי נרחב, וזאת בשני הקשרים לפחות: כתיבה אלוהית וכתיבה נפשית. הכתיבה במובנה המטפורי מתפרשת ככתיבה אלוהית, שכמו נחקקת בספר הטבע והעולם.[1] כך למשל, רבי אליעזר מדמה את מי הים לדיו, שאלוהים טובל בהם את קולמוסו. דקרט מדבר על קריאה בספר הגדול של הטבע. גם יום מדמה את הטבע לספר, האוצר בתוכו חידה לא מוסברת. בונט (Bonnet) מדמה את האדמה לספר, שהאל העניק ליצורים תבוניים מאתנו על-מנת שיוכלו לקרוא בו, ויאספרס מדמה את העולם לכתב-יד.[2] מלבד מובן "חיצוני" זה, לכתיבה המטפורית יש גם מובן "פנימי": הנפש, או התודעה – כבמקרה של אפלטון, רוסו, וגם פרויד – מדומה ל"לוח חלק" (tabula rasa), שעליו כמו נכתבים המושגים והדימויים, כפי שהאות נכתבת על חימר או נייר.

רוסו מבחין את הכתיבה במובנה המטפורי מהכתיבה במובנה הליטרלי, ומעניק להן ערכים מנוגדים: הכתיבה במובנה הליטרלי, זו שנעשית בחלל ובחומר, היא הכתיבה במובנה הרע, הנפול. זאת, מכיוון שכפי שראינו, היא כתיבה ייצוגית, ייצוג של ייצוג, מסמן של מסמן. זו הכתיבה הפונטית של האות המתה, שבה אובד הדיבור הטבעי הראשוני, שראשיתו בצעקה הראשונית של האדם לנוכח הטבע. הכתיבה במובן המטפורי, לעומת זאת, היא הכתיבה החיה, הכתיבה הטבעית, הכתיבה האלוהית. בניגוד למטפורות השגורות של הכתיבה האלוהית, רוסו מזהה אותה לא עם כתיבה בחוצניות העולם, אלא עם כתיבה בפנימיות הנפש. רוסו מזהה את הכתיבה המטפורית עם החקיקה של הצו האלוהי בנפש, עם קול המצפון, שנועד להדריך את האדם אל הטוב ולמנוע ממנו מלעולל את הרע. כבמקרה של דקרט, המגלה בפנימיות הקוגיטו את נוכחות האידיאה של האל, כך גם אצל רוסו, התודעה נושאת בפנימיותה את כתב החוק האלוהי, שהוא אינו אלא קול המצפון.

הביטוי הפרדיגמטי ביותר לכתיבה פנימית זו, הלא היא הכתיבה הנפשית, מופיע אצל אפלטון. אלא שבניגוד לרוסו, אפלטון מעתיק את רוע הכתיבה פנימה, ומזהה את אותה כתיבה נפשית עם הרעה החולה המדיחה את האדם מתעודתו, קרי, מהתכוונותו לאידיאות. במאמר מוסגר אוסיף, כי התימה של הכתיבה מכוננת את הבעייתיות של הטקסט האפלטוני בכללותו: לאפלטון יש בעיית קרדיט קשה, שכן לפחות בדיאלוגים המוקדמים הוא אינו אלא הרשם של דברי סוקרטס, הפילוסוף היחידי שלא כתב דבר. חלוקת התפקידים ברורה: סוקרטס מדבר, ואפלטון כותב. חלוקה זו בדיוק הפוכה מהמתואר על גבי הגלויה שאותה נדהם לגלות דרידה באוקספורד, ואשר משמשת השראה לספרו "הגלויה".

איור 4. סוקרטס כותב ואפלטון מדבר (מתוך הספר "הגלויה" מאת ז'ק דרידה)

כלומר, אפלטון עצמו עסוק עד צוואר בפרקטיקה שאותה הוא מגנה מכל וכל. הדיאלוג האפלטוני הוא אינו אלא רישום כתוב של שיחה חיה. אפלטון לכוד אפוא בסתירה בין מה שהוא אומר למה שהוא עושה: גינוי הכתיבה נעשה בעצמו בכתב.

ומהו, לפי אפלטון, מקור הרוע של הכתיבה? מה אם לא הסירוס. סירוס של מה? סירוס הזכר החי של האידיאות, הרוחש בפנימיות הנפש. זוהי מסקנתו של משל הכתיבה המפורסם, המופיע בדיאלוג "פידרוס". המשל מספר על האל המצרי תיות, המציע למלך אמון את מתנת הכתב, בתור "סגולה" שתרבה את החוכמה והידיעה של בני מצרים. המלך דוחה את מתנת הכתב על הסף בטוענו בדיוק ההפך: הכתב לא ירבה את החוכמה והידיעה, אלא דווקא את השכחה והאל-דעת. העוקץ של משל הכתיבה טמון בזיהוי הכתב עם "סגולה", או ביוונית – "פרמקון" (pharmakon). במובנו המקורי, הפרמקון דו-משמעי, ונושא מובן חיובי של תרופה מזה, ומובן שלילי של שיקוי ורעל מזה. התרגומים השונים לפרמקון – reméde בצרפתית, remedy באנגלית, ו"סגולה" בעברית – סובלים כולם מאותה בעיה של הארת הפרמקון בהקשרו החיובי בלבד. תיות, ובעקבותיו גם התרגום הלועזי והעברי, מוחק בדבריו את המשמעות השלילית של פרמקון הכתב, של שיקוי מאגי שאין שליטה על תוצאותיו. המלך, לעומת זאת, מסובב את פרמקון הכתב על צירו, וחושף את העובדה כי תיות הבליט את ההפך מתוצאותיו האמיתיות. למעשה, טוען המלך, השפעת פרמקון הכתב הפוכה מכפי שהציגה תיות: הכתב לא מרפא את חולי אי-הידיעה, אלא דווקא מחמיר אותו. במקום לסייע לזיכרון הוא מגדיל את השכחה. במקום להרבות את הדעת האמיתית הוא מרבה את הדעת המדומה והשקרית. הכתב אינו מפיק ידיעה אלא רק סברה. זוהי ידיעה שקרית, שאינה ניזונה מקרבה בלתי-אמצעית לנוכחות ולאמת.

הכתב אמנם טוב לאכיפת חוקים, שכן הוא לוכד ומשמר את נשמת החוק בדפוסיו המקבעים, ובכך מאפשר לחזור פעם אחר פעם על אותו אובייקט אידיאלי שנקרא החוק. אך לא כך לגבי הנפש, ובמיוחד לא לגבי הנהגת הנפש, הפּסיכַגוֹגְיה: הלוגוס, הדיבור, מסוגל לעקוב אחר התנודות העדינות של הנפש, תוך שהוא מתאים את עצמו אליהם בהתאם לנסיבות. אך הכתב, בשל "קשיחותו הגווייתית", אינו מסתגל על נקלה לניואנסים של המצב הנפשי הרגעי. הכתב זר לנפש מכיוון שדפוסיו הקפואים הנחקקים בטבורה מחטיאים תמיד את תנודותיה.[3]

את כל זה יש להבין בהקשר אונטולוגי: לפי אפלטון, עיקר פעולת הנפש היא הידיעה. הידיעה היא אינה אלא ההיזכרות באידיאות כפי שראתה אותן הנפש טרם נפילתה ארצה. כלומר, הידיעה כהיזכרות היא אינה אלא הנכחה מחדש של האידיאות במרחב הפנימי של הנפש, המזוהה גם עם הזיכרון. במרחב זה של הנפש כזיכרון והזיכרון כנפש דבר אינו חוצץ בין הופעת היש לבין הידיעה שלו, בין פיזיס ופסיכה, בין מסומן ומסמן: מרחב הנפש הוא אינו אלא המרחב שבו רוטטת נוכחותן החיה של האידיאות, הוא אינו אלא מרחב ההנכחה של הנוכחות, של הדבר עצמו, של המסומן.

הכתב זר למרחב הזה מכיוון שבדפוסיו החקוקים, או בחקיקתו הדפוסית, הוא מאבן ומקבע את אותה תנודה רוטטת של הנוכחות המתקיימת בנפש. הכתב זר לאותה תנודה רוטטת זו במובן זה שהוא מחדיר את האי-מהות של דפוסיו המאבנים והמקבעים לתוככי המהות הפנימית של הנוכחות, תוך שהוא מתפלש בה ומפלש אותה. הכתב זר במובן זה שהוא מזהם בחקיקה חיצונית את התנועה הפנימית של הנוכחות המתרחשת בנפש. הכתב זר במובן זה שהוא מקלקל בכלכלה של דפוסיו את ההופעה של הנוכחות.

רוע הכתב נובע אם כן מאי היכולת העקרונית של דפוסיו, ה-types שלו, לעקוב אחרי חיי הנפש והזיכרון, שבהם רוחש זכרה החי של הנוכחות, של האידיאות. הכתב, בתור "הפרוורסיה של החלפת איבר בחפץ", כדברי דרידה, אמנם מועיל לארכיון, להיפומנזיס, לעזר-הזיכרון המשמר את הנוכחות בדפוסים, במונומנטים חיצוניים. אך בכך הוא מנחית מכת-מוות על הרטט החי של הנוכחות בזיכרון עצמו, במנמה, מקום משכן האמת והנוכחות.

ג. הכתב כסירוס: בין הנאמר לאמירה

ניתן לדבר אם כן על הכתב במובנו המטפורי כעל הסרסן הגדול של הנוכחות, של הדבר עצמו, של הגוף נטול הבגד, הטקס-טיל; של הדיבור נטול הטקסט. הכתב פועל את אותה הפעולה ממש שפועל הסירוס. לפני שניכנס לעובי הקורה, ראוי אולי לומר, כי קטונתי מלדבר על התימה הגדולה של הסירוס, וכי אני עושה בה את צעדיי הראשונים. בכל מקרה, באמרי "סירוס", אינני מתכוון לפעולה ממש של חיתוך איבר המין הגברי או הנשי, כפי שעדיין נהוג במדינות מסוימות, בין אם כצורת ענישה או כחלק מתהליך חניכה. באמרי "סירוס", כוונתי יותר לצו חברתי או מצב נפשי, שעיקרו האיסור על התכוונות ליבידינאלית אל מושא תשוקה כזה או אחר.

הסירוס – כצו חברתי או כמצב נפשי – הוא אינו אלא השם להגבלה המציקה והמעיקה של אינסוף אפשרויות העונג, של אינסוף אפשרויות ה-jouissance המשחרות לפתחנו. הסירוס הוא אינו אלא השם להימנעות להיענות לגחמות התשוקה שלעולם לא תדע שובע, כל עוד אנו בחיים. הסירוס הראשוני, כך אומר לנו פרויד, נעשה במשפחה: סירוס התשוקה לאם כצורת ההתמודדות של האב עם המשולש האדיפלי, על האנרגיות הרצחניות הטמונות בו. אחר כך מגיע תורו של הסירוס בחברה, המתגלם בטקס הנישואים: החתן הצועד אל חופתו צועד בחיל ורעדה אל סירוסו, ובכך מצטרף אחר כבוד אל חברת המסורסים. את הבעלות על אישה אחת רוכש הבעל במחיר הוויתור המציק והמעיק על אינסוף נשים אחרות. הוא הדין לגבי האישה. בתנאי שהם לוקחים את הנישואים ברצינות. באותו אופן, הכתב במובנו המטפורי הוא אינו אלא השם להגבלה המציקה והמעיקה של אינסוף הנוכחות או של נוכחות האינסוף, מחוז חפצו של הפילוסוף. הכתב הוא אינו אלא השם לפציעת עודפות המסומן בידי המסמן. הכתב הוא אינו אלא השם לקלקול המסומן בכלכלת הסימן.

לא בכדי הסירוס והכתב מבוטאים בשפתנו באותה המילה. המילה "מילה": טקס ברית המילה חוקק את אות הסירוס על גוף הרך הנולד, ובכך מייעד לו את גורל השארית, גורל שארית הפְּלִיטה. באותו אופן, המילה מילה היא השם לברית המילה שמבצע המסמן במסומן. המילה מלה את המסומן. המילה היא השם לסירוס המסומן בידי המסמן. הכתיבה והסירוס מגלמים למעשה את אותה ההגבלה על אותה התשוקה – התשוקה העתיקה לשפעה, למלאות של כאן ועכשיו ללא שיהוי ודיחוי, ללא חסך והעדר, ולא משנה אם אנו מדמים לעצמנו שמלאות זו נוכחת בגוף החי או בגוף הידע.

לאור קישור זה בין הכתב לסירוס, מרחפות כאן שתי שאלות התובעות מענה. השאלה האחת היא שאלת האפשרות: האם קיימת בכלל אפשרות למובן ללא כתב, ובהתאמה, לחיים ללא סירוס? והשאלה השנייה היא השאלה האתית: האם הכתב והסירוס, הכתב כסירוס והסירוס ככתב, הם דבר טוב או רע? האם יש לקיימם באדיקות או לחתור תחתם ללא לאות?

באשר לשאלה הראשונה, כפי שמראה הקריאה המבריקה של דרידה באפלטון, הכתב בפרט והסימן בכלל נוכחים בלב לבה של הנוכחות. לכן אפלטון משקיע מאמץ כה רב בהדרתם. למעשה, הזיכרון החי תמיד כבר מזוהם בתחליף מלאכותי, בתותב של המסמן, בפרמקון. הזיכרון כמחוז-חפץ של נוכחות טהורה, גילוי הפנים של ההוויה ללא כסות של סימן וללא מסכה של ייצוג, הוא אינו אלא החלום שבו שבוי אפלטון. חלום עוועים יש לומר, שעל מלוא השלכותיו קצרה היריעה מלעמוד כאן. הכתב תמיד כבר שורר במקור. הנוכחות תמיד כבר מחוללת בסימן. פרמקון הכתב הוא העתק מקורי או העדר נוכח. ישות מוזרה זו מכנה דרידה "תופ-סף" (supplément), כי הוא תופס את מקום הנוכחות ונוסף עליה גם יחד.

התופ-סף הוא אחד השמות הפרטיים לטענת היסוד של דרידה בדבר שרירות המסמן במסומן. המסמן "תמיד כבר" דבוק למסומן, כפי שצדו העליון של דף נייר דבוק לצדו התחתון. את המצב האפוריאטי הזה – ההופך את המסמן לכפילו ולגורלו של המסומן, לרוח הרפאים שלו – מכנה דרידה "ארכי-כתיבה". הסירוס של הכתב, אם כן, הוא אפריורי. אין ממנו מוצא. לעולם לא אוכל לומר לכם את אשר על לבי. תמיד תפריד בינינו רעלת האות והסימן.

כך גם לגבי הסירוס: אותו קיום מחוץ לחוק האב המצווה עלינו את הסירוס, אותו שיכרון עולץ של התבשמות ללא גבול מתענוגות הבשר, הקיום שאותו נהוג לכנות "האתיקה של הרווק", או "האתיקה של הבליין", תמיד ייוותר, למרבה הצער, במעמד דמיוני בלבד. הופעת הממשי של ההתענגות – בהנחה שיש בכלל דבר כזה – אפשרית רק מתוקף הגבלתה, קרי, סירוסה. שהרי אם הכל היה מותר לא היינו משתוקקים לדבר. ועוד לא אמרנו דבר על הזיקה בין התענגות למוות, שהרי הסוף של ההתענגות ללא סוף הוא תמיד המוות, בין אם מטפורי או ליטרלי. הסירוס, אם כן, אינו בבחינת מצב מאוחר, אשר לו קדם הפאלוס בנוכחותו השלמה והמלאה. הסירוס הוא חלק בלתי-נפרד מהפאלוס. הסירוס הוא מה שמכונן באופן פרדוקסלי את הפאלוס. צורת ההופעה היחידה של ה-פאלוס היא בשארית שלו, בסירוס שלו. גם כאן ניתן לדבר על מעמדו המקורי של הסירוס, או בקיצור, על ה"ארכי-סירוס". החמוקיים – חמוקי האישה הגדולה מהחלומות – תמיד יחמקו מאתנו, כשם שהצב לעולם יחמוק מאכילס.

וכעת לשאלה החשובה מכל, הלא היא השאלה האתית, שעליה, כך נראה, רצית לדבר מלכתחילה. זה לא מקרה שהסירוס מאוזכר כבר במיתוס היווני. במסגרת המלחמות מעוררות הבעתה של האלים הטיטאנים, מסופר כי כרונוס סירס במגל את אביו, אוראנוס. את אברו הכרות של אוראנוס, כך מסופר, השליך כרונוס – מסרס אביו ואוכל ילדיו –  לים. מהקצף (אפרוס) שהצטבר סביב האיבר הכרות נולדה אפרודיטה, אלת התשוקה.

איור 5. האל כרונוס, מסרס אביו ואוכל ילדיו

איור 6. האלה אפרודיטה, נולדה מהקצף שהצטבר סביב אברו הכרות של אוראנוס

מסתבר שהיוונים ידעו משהו על מקור הזמן והתשוקה: ראשית, הזמן (כרונוס) והתשוקה (אפרודיטה) הם אינם אלא פנים שונות של אותו דבר, שהרי מהו הזמן אם לא ההמתנה האדוקה להתממשות התשוקה לגוף של האחר. שנית, שני אלו, הזמן והתשוקה, מתאפשרים אך ורק מתוקף הסירוס. ללא סירוס אין לא זמן ולא תשוקה. מסתבר שהיוונים ידעו משהו על סוד הסירוס, על כך שפחות זה יותר, על כך שהפחתת הכוח היא ההעצמה שלו. היוונים ידעו משהו על כוחו היוצר של הסירוס. שהרי סירוס אוראנוס הוא שאפשר את הולדת זאוס, ומכאן גם את התגברות האלים האולימפיים על הטיטאניים, ואת הולדת התרבות היוונית במלוא תפארתה. בפרפראזה על ניטשה, ניתן לומר שהמיתוס היווני מספר את הולדת התרבות מתוך הסירוס. ואם נפתח נקודה זו הלאה, אזי הסירוס הוא זה שמכונן את התא המשפחתי כמרכיב היסוד של החברה. ללא זה היו שני אלו נעלמים כבר מזמן. הסירוס הוא זה שניצב ביסוד החברה שלנו – חברת המסורסים – והוא זה שמאפשר את היתכנותה כקהילה של פרטים בעלי שם פרטי. הסירוס, אם כן, הוא האסון שלנו והמותר שלנו גם יחד.

כך גם הכתב. לעולם לא אצליח לומר את אשר על לבי. מה שרציתי לומר תמיד יוותר מחוץ לנאמר שלי, מחוץ לכתיבה שלי, מחוץ להרצאה שלי. השפע הבלתי נדלה של המחשבה והדיבור, על רובדי המשמעות הרב-קומתיים ורב-ערוציים שלהם, מופחתים מהרגע שהם מועלים על הכתב. ההיסטוריה של הכתיבה האנושית היא אינה אלא ההיסטוריה של ניסיונות הנפל של האנושות לכתוב את מה שהיה לה לומר, את ה"רוצה לומר" שלה. אותו "רוצה לומר" תמיד יישאר על הנייר, במעמד של שייר. אותו "רוצה לומר" תמיד יישאר מחוץ לאות ומחוץ לכתב. זה גורלו.

אבל, איזה כישלון מפואר. ראו את העושר הבלתי נדלה שהכישלון הזה מייצר: עושר הטקסטים והמאמרים, עושר הספריות והספרים. הכשל הזה, כשל הכתיבה, כשל האחיזה במסומן – שהוא אינו אלא ביטויו של הסירוס בשדה הלשוני – הוא שמייצר את הארכיב האנושי, המארכב את עצמו לאינסוף. הארכיב שהוא התרבות שלנו והמורשת שלנו. הארכיב שהוא מי שאנחנו. כמו הסירוס, גם הכתב הוא האסון והמותר שלנו גם יחד. המותר שלנו הוא מותר הכתב, מותר הארכיב.

כשל הכתיבה הוא גם הציווי שלנו. הבה, אם כן, נמשיך לכתוב. לא נותר לנו אלא להמשיך לכתוב. לחיות זה לכתוב. אבל עלינו לכתוב אחרת: עלינו להתמסר באמונה שלמה למה שניתן לכנות בפרפראזה על חוק האב – "חוק הכתב". עלינו לכתוב מתוך הכרה מלאה שמה שרצינו לומר לעולם יישאר בלתי-נאמר. עלינו לכתוב מתוך הכרה מלאה שמה שרצינו לומר לעולם לא ייאמר בנאמר שלנו. המקום היחידי שבו מה שרצינו לומר יכול אולי להיאמר הוא באמירה – שהיא תמיד לא שלנו – אותה אמירה המרחפת מעל לנאמר כרוח רפאים או כרוח קודש. הדרך היחידה לומר את הדבר שרצינו לומר היא לא בנאמר, אלא במחוות האמירה.

אז זה מה שבעצם רציתי לומר. רציתי לומר שבהינתן מה שכיניתי "חוק הכתב", ה"רוצה לומר" יכול להופיע רק באמירה, ורק במודוס אימפרסונלי של עקבה או של רוח רפאים. אבל את זה אמרו כבר לפני. מה שעוד רציתי לומר, הוא שאמירה זו היא שנאמרת במילה העברית "אות", על שני מובניה – הליטרלי והמטפורי. רציתי לומר שהאמירה של האות היא שגם האות היא אות: כפי שהאות האלוהי הוא הסימן לשפע האלוהי הניתן רק בעקבה שלו, כך האות האנושית היא הסימן לשפע ה"רוצה לומר", היכול להינתן רק בסירוס שלו, רק בכתב. ואולי רציתי לומר – או משהו רצה לומר – יותר מזה. אולי מה שהאמירה רצתה לומר הוא שהאות האלוהי עצמו ניתן בצורה של אות. כלומר, שהאות העברית אינה סתם עוד אות, אלא אות הנושאת בתוכה את האות האלוהי. ואולי כבר אמרתי יותר מדי. תודה רבה.

[1] Jacques Derrida, Of Grammatology, Trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1976. p. 15

[2] שם, עמ' 17-16

[3] ז'ק דרידה, בית המרקחת של אפלטון, מצרפתית: משה רון, הקיבוץ המאוחד, 2002. עמ' 75-74

דברים שנישאו בכנס "האות העברית: תמונת מצב", שנערך בבצלאל ב-6.12.06