龔鵬程的BLOG

　　昨由尼泊爾返，累歪歪。旅行札記未遑整理，先貼一文。因今年7月5日，臺灣淡江大學要舉行第一屆「新儒家與新道家」學術研討會，併賀王邦雄、曾昭旭兩位教授七十壽誕。我旅中不能專心作文，謹以此聊誌師生之誼而已。

 

 

兩先生（1）

龔鵬程

 

一、關於兩先生的研討會

　　王邦雄曾昭旭兩先生要七十歲了。淡江大學擬舉辦祝壽論文研討會，通知我參加，令我悚然：真是歲月堪驚呐!

　　曾老師王老師感覺上是不會老的。總是三四十年前那般，風格穩定、風采如昔。不料原來化雨春風如斯年歲矣！歲月可念，而兩先生之功業未圓，難道竟要退休了嗎？

　　帶著這些感傷與疑惑，陸續接到會議的相關資料，曉得研討會已經調整爲論新儒家與新道家；替兩先生祝壽之旨，僅成副題。這當是向政府申請經費所致，其實毫無道理。

　　既谓新儒家，即是以儒家思想為核心去處理、看待諸般學說和物事的人。儒與道、法、名、墨等等，不能平舖並列地看待。如平列地看，則王老師還精研法家之學呢，何能以儒道爲限？曾老師談藝論文，亦一大家，又豈能只談其哲學（2）？可見現代社會以錢爲邏輯，枉道屈儒，令人慨嘆。

　　再說，新道家是什麽意思？近年新儒家師友亦頗有頭腦不清者，偶爾以此張目。此等語，聊爲談資，取便自謔，誠無不可。因爲新儒家這些年確實漸有點暮氣昏惰了，不如昔年青春警動，奮然能擔荷天下之重、具開物成務之想。應世既已無功，或可以道家超然物外自飾自解乃至自嘲。若以此開宗，另樹新識，則於儒門事業，不啻自叛，實爲智者所勿取。

　　且近年學界已不乏另有標名為新道家者：或如陳鼓應先生等，本即對反於新儒家，謂中國文化當以道家爲主流；或如大陸葛榮晉等道教研究者，欲效新儒家，發揚固有義理以對治現代社會。國際上，又以李約瑟、湯川秀樹、卡普拉、曼紐什、艾斯勒等人為當代新道家（3）。新儒家則自唐先生牟先生以降，亦均能精研佛老；但講佛老，是爲了發揮、證成、補益儒家。本末賓主，十分清晰。故唐牟諸先生終爲新儒家而非新道家或新佛家。雖然牟先生本人生命型態或生活型態，許多人認爲也許更近於魏晉名士，可是決不宜稱他爲新道家，於理甚明。新儒家而自附於反對新儒家或效法新儒家之新道家，當然更非所宜。

 

二、關於兩先生的入世行化

　　開端即論此，非駡題，亦非不恤主辦者之苦衷。恰好相反，舉此即可見處在今世，論學實難。要想講點正理，先就要枉道屈儒，進入這個社會的邏輯中，否則事即辦不成，研討會也開不了啦！觀世音菩薩欲度化世人，往往要先去污泥裡打個滾，或變身爲乞丐殘跛，乃是不得已的。

　　王老師曾老師之講學，我以爲即類似於此，也有其不得已處。

　　兩先生成名甚早，在學院講，在社會上也講，裁成無數。具體指點迷津、化難解惑亦無數（4）。這不是一般學院書齋中學者能做得到的。但學院中人，對兩先生之評價卻很曖昧，一方面很欽敬，一方面又或不以爲然，對其哲學未必認可。

　　因爲兩先生所使用的往往不是哲學語言（概念清晰、定義明確、邏輯嚴謹、推論程式井然，且有高度抽象化傾向之所謂哲學語言），而是日常語言。文章又往往類似隨筆雜俎，有短論，有時評，有感懷，有抒發，多不似學術論文。缺乏腳註，不拘格式，更少東抄西引，所以往往不符合學院規範。所談內容，則更多屬於世俗話題，如緣與命、愛情、人生等等，不是存有論知識論、現象與物自身、邏各斯、意向性、他者、現代性、東方專制主義、後殖民、女性主義之類學院哲學家所津津樂道、聒絮不休之話題。因而頗有人以爲兩先生題旨庸俗、文字通俗、理趣平俗，未能深造。

　　尤其台灣之哲學界夙以西洋哲學爲主流。治中國哲學，自唐牟以來，亦皆以中西會通爲祈嚮。流波所屆，乃以能用西洋哲學濬發中國物事爲高，下焉者就不免于附會曲從，文字尤其類似極爛的譯文。兩先生於西學未甚精研，論事析理，直抒胸臆，絕無比附，文字又極暢達明練，本來是極大的優點，但在此風氣中乃竟因而減價。是故成名雖早、物望雖隆，在哲學界其實常遭了低看。無數人在研究著新儒家中壯年一輩如杜維明、劉述先、成中英等等，卻幾乎沒人研究曾老師王老師。

　　然而我每諦思：王老師曾老師不會寫、不能寫所謂的學術論文嗎？

　　以曾老師來說，出身數學系，入國研所後，碩士論文即作《俞曲園學記》，博士論文則爲《王船山研究》。邏輯訓練，固其素習；漢學門徑，亦極熟悉。即使治宋明理學，著手處也不選擇簡易直截之陸王一系，而是選擇了擘積重重，有經學、史學、文獻氣的王船山。則徵文考獻、博示腹笥，又怎能難倒他？他終不做俞曲園王船山那類學問，乃是吸收了俞曲園王船山的精華，以做他自己。故船山論史談經之作雖宏，曾老師所取，端在於其易學。船山「乾坤並建」之說，被他運用得宛轉關生，遠軼船山，此豈可爲不知者道?

　　且歷來治哲學者，其實大多是替東西洋古人作輿儓，以闡述疏解別人之見解爲職事。能讀別人之哲學而讓自己也成爲哲學家者，向來極少。因此講邏輯而自己頭腦不清者頗不罕見。曾老師王老師，卻是我們這個時代中少數的哲學家。

　　而這樣的哲學家爲何不愛寫哲學論文，也未將自己的哲學勒成體系化的專著，僅以隨筆散論，應機逗說見長呢？這就可能與我上面談到的情況有關了。

　　哲思訓練，目的一在安頓自己的生命，再則欲修己以安人。王老師曾老師之修己工夫，冷暖自知，我不能妄議妄贊；其安人之力，則世所共見。他們爲何不談知識論、存有論、語言分析、現象與物自身等等？因爲那跟一般人的生命較遠。

　　現今人世所不安者，其實並非政治民不民主、社會自不自由、思想科不科學。這些固然也都令人不滿。但會爲政治不民主自殺者少；會爲愛情不如意、家庭不幸福自殺者多。只因這些才會觸動真正的生命傷痛，令人生命真正底不安。故現今時世之哀，正在此人倫日用之間（5）。

　　或曰：「人倫日用之間所以會有哀、會不滿，原因即來自政治社會不完善。所謂貧賤夫妻百事哀。人倫之哀，肇因每不在人倫本身，而在其社會條件。」這是鶩外逐物之思路，雖不能說沒有一丁點兒道理，改善社會也屬必要，但非探本之論。貧賤夫妻固然多哀，豪門巨室更鬧得凶哩！男女相處、夫婦相待，如何方得貞定，本身就是一大問題。此一問題，現今比任何時代都嚴重。情傷情死者，比比皆是；離婚率、單親家庭比率、不婚失婚者的比率俱創前所未有之新高。人心不安、人倫道苦，只是知識界仍假裝不曉得罷了。男女之愛、夫婦之情不得安頓，家庭自然也就大生問題。老人及小孩首當其衝，老無所養、幼無所長。

　　曾老師早年頗致力於｢新孝道」之研究，其後專力開發「愛情學」，正是面對這個時代的真實問題，欲有以安頓之。

　　王老師除《老子哲學》、《韓非子哲學》等專著外，《緣與命》、《再論緣與命》、《當代人的心靈歸鄉》、《向生活說話》、《做個出色的人》、《人間道》、《生死道》、《人生關卡》等一大批作品也都是直面人生的，不再只替古人言語做詮析。

　　相較于曾老師側重於男女夫婦與家庭，王老師顯然較重「人間世」。但他並不只是政治社會性的路數，更重在處理人行走於人間世時如何安頓自我心靈的問題。據他看，人生在世有兩大關卡：一是我們存在的形軀；二就是人間世。形軀有限，既會老、病、死，又會疲累會感傷，對人生會有承擔不了的時候，而且性向才情天生不平等，各有局限，因此失意與挫折，不可避免地環繞在我人周遭。可是如此不完善的我，還得投入人間世去碰撞去闖蕩，自然也就難成果。天生的形軀我，他稱爲「命」。此命落入人間世則形成其「緣」。人如何知命，且創造善緣，便是他教給現代人的智慧。

　　人生關卡、緣與命之難局，也是人人都會碰到的，令人生命爲之不安。王老師遂亦如曾老師奔走南北，宣揚愛情福音，爲千百男女解惑那般，四處去講說，教人如何面對生命的磨難。以自我的重新探索，衝破生死名利大關。三四十年來，兩先生任職固在大黌，講堂則遍在山巔水涯、社區行會，乃至茶寮藝舍、廣播電視光影中。這在哲學界，是很罕見的。

　　哲學界，向以玩弄光影、做概念遊戲見長，故不能真正面對上述人心不安處。因此也瞧不起這些婆婆媽媽的問題。男女情愛、夫婦恩怨、家庭勃谿、婆媳詬惡、生老病死、憂愁輭弱、惡缘苦業，凡此人人生活生命中觸處都有問題者，皆以爲庸俗塵鄙，不屑談也不能談；乃轉而去談形上學、本體論、知識論等屬於上帝才能明白的學問。或以勇於介入生活之姿態，熱切討論個人根本不能解決的政經社會共業問題。

　　由於彼類問題如此高玄，不能解決亦不必解決，故才保障了他們繼續鑽研、肆情講論的權利。否則都如曾老師王老師他們替人安心那樣，須是要見真章的，躲閃不得，那可還怎麽混？

　　譬如一對男女，相處出了問題，請教於你。你的哲思，能不能無厚入有間，庖丁解牛，化滯通疑，這就見出本領了。若讓對方反而打了起來，或儘講些不相干、不著邊際的話，雖廣引康德、黑格爾、聖多馬斯、上帝、佛陀、海德格，又何益哉？而不幸哲學界之所長，恰好不在這兒。

　　然而，哲學界或許確實未盡力於此現實人生問題之處理，我們社會中卻並不少兩性專家、社工社福學者、婚姻顧問。談緣論命，尤多名嘴，成天在街上或電視上騙人。心理輔導、意義治療，既有學科，更有機構、媒體長期耕耘，與哲學界分工。曾老師王老師也不過與此類人做著同樣的工作罷了，並無出奇之處。

　　是的，相較於哲學界之冥心玄遠，抽象化、概念化，社工、社福、心理、家政、幼教等科系務實得多。但其路數一種是客觀性的研究，一種是具體的事務性處理。

　　前者，例如做「我國青少年自殺之研究」，收集資料，進行調查，設計問卷、建立模型，分析研究一番之後，形成論文一篇，刊於SSCI、CSSCI或什麽什麼唉期刊，獲得國科會獎助、評上高級職稱之後，論文就束之高閣，以便取得若干引用率，如此一切就功成圓滿了。其研究，雖亦可能會對手足無措的當事人進行訪談，對傷心欲絕之家屬聊示慰問，但旨趣是利己的，研究方法是科學的，態度是客觀的。如秦人視越人之腴瘠，焉能安人之心？

　　後者，是發現某青少年有自殺傾向，趕緊聯繫家長安排輔導，具體了解其有何不滿或有何需求。而從人際關係、生活照顧、社會條件、組織制度等方面去設法處理。此等協助，歷年確實挽救了不少人、不少家庭，改善了許多不良體制、促進了社會祥和，功不可沒。相關機構，如張老師、生命綫、蓮花綫、觀音綫及各宗教團體、義工組織，也都令人尊敬。

　　但宗教團體從事這些事，說穿了，固有其人道關懷，卻是宣教布教行動之一環，是他們爭取信衆、擴大影響之策略。所提供的安心方，說來說去，無非就是該教的教義。

　　社工社福團體、青少年輔導機構，雖講究協商技巧、重視溝通，也能處理具體事務，但缺乏義理內涵，不能提供人生價值方向，故亦並不能真正解決問題。哲學界小看此類工作，覺得理趣不高、意義也不大者，殆非無故。

　　由於上述各項工作，並不真能解決問題、令人安心，所以社會上才會另有通俗心靈導師生存之空間。這個大師那個大師，講靈修講智慧，或開光、或加持、或論命、或批流年、或看星盤、或排命柱、或言星座、或調風水、或教你養生、或教你理氣、或讓你練瑜伽、或導你修藏密。還有自己把情感與婚姻搞得一團糟的所謂兩性專家、婚姻顧問、心靈導師。夸夸其談，財源滾滾。

　　此爲現今社會亂象之又一亂，有識者當然對之大搖其頭。這時，看到王老師曾老師亦廁身於其間，與此類導師、專家同伍，自然會有「卿本佳人，奈何作賊」之感，認爲他們亦已媚俗去了，所以才會大談愛情、電影、婚姻、人生、企業、心靈、智慧，以博俗世之聲名。

　　實則，正如我上文所云，觀世音欲渡化凡俗，往往要落入凡塵，體驗著凡人的痛苦，用凡人之語言，以凡人之方法，使凡俗能漸次轉俗成真、化俗爲雅。王老師曾老師之所爲，之所以異於坊間庸俗心靈導師者，端在於此。

　　他們相較於這批野狐禪，顯然學有本源，義理端正。相較於宗教團體，又不偏於宗教教義，非傳教佈道性質，只是教人如何做好自己，自修自救。相較於心理諮商、輔導團體，則亦顯然可提供它們所不能提供的價值方向與人生意義內容。這是兩先生講學民間的功績和意義所在，可惜學界與民間睽隔太甚，以致此點尚不盡爲學界所知賞，而繼起者則尚少也！

 

三、關於兩先生的開宗立派

　　王老師曾老師在學界另一不甚被認可之原因，是學派所限。

　　王老師曾老師的學派，不用說，當然就是新儒家。

　　說他們開創新儒家，而不說他們隸屬於新儒家，自有我的理由。

　　學界一般論新儒家，遠的，從賀麟、馮友蘭、梁漱溟、熊十力、馬一浮講起；近的只稱港台新儒家，以張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀爲主。譜系上溯，不數馮、梁，主要繼承自熊十力，跟馬一浮的關係也很淡。與唐先生學業事業有關之方東美、錢賓四則屬旁及，是否計入，當事人與後學各有主張。

　　如此談新儒家，就有第一代、第二代、第三代之分。例如以熊十力爲第一代，牟先生爲第二代，牟先生諸弟子便是第三代。王老師曾老師和劉述先、杜維明、蔡仁厚諸先生乃因而常被稱爲新儒家第三代之代表人物。

　　關於新儒家興起之原因，目前學界基本上採取旅美學人張灝的「意義危機」(the crisis of meaning)說，謂近代中國社會文化轉型，造成了道德迷失、存在迷失與形上迷思，而形成了意義的危機，新儒家乃應機而生。新儒家所形成的這個思路，也不是孤立的，屬於在劇變時代偏向文化保守之一路，故爲文化保守主義之一支。

　　如此分析，或對新儒家學脈的掌握，自有其理則，但我不甚以爲然，且認為用在台灣尤其不適切。

　　港台新儒家，香港與台灣的情況就不盡相同。台灣的新儒家，更不宜泛泛由五四新文化運動所造成的文化轉型和意義危機說起。此所以五四以後講東西文化的梁漱溟在台灣可說毫無影響；與唐、牟、徐諸先生簽署文化宣言，標幟著新儒家陣營正式建立的張君勱，在台灣也與牟先生一脈殊途。因此不容混說，宜分別觀之。

　　新儒家在台灣，可分兩期。前期是牟宗三、徐復觀在台灣講學、辦刊物、與人打筆仗的階段。文戰不勝，教學亦無功。雖有講會及少數學生，但這些學生或出洋（如劉述先、杜維明、王孝廉），或背教（如韋政通），或散居校園，未能蔚爲流派（如王淮、唐亦男、周群振、蔡仁厚），徐先生牟先生遂先後均去了香港。

　　要到一九七五年，唐君毅先生才到台灣大學任客座教授。該年七月，《鵝湖》月刊恰好創立，遂於該年十一月邀請唐先生擔任該社第一次對外學術演講會的主講人，次年唐先生《病裡乾坤》一稿亦在《鵝湖》發表。可是這一年唐先生就病了，入住台灣榮總。隔一年即過世矣。

　　牟宗三先生一九五〇年曾在台師大前身之師範學院執教，一九五六年轉至東海大學，六〇年即往香港。一九七四年曾短暫回台，在文化哲學所講康德。七六年以後，來往港台才較頻繁；到一九九四年新亞退休，始移至台灣定居。

　　換言之，《鵝湖》創刊時，唐先生牟先生並未參與，他們與《鵝湖》的關係，是後來接上去的。隨著牟先生教學及生活重心漸漸轉到台灣而重加深，但最初卻是獨立創發的。

　　曾老師王老師在此之前也都未曾受教於唐牟諸先生，師承另有脈絡。唐先生牟先生或徐先生之書，雖然也在台灣一直銷行不輟，王老師曾老師亦均讀過這些書，但所取法者廣，未必僅以唐牟之衣鉢自許。

　　因此，我不認爲曾老師王老師這批台灣後來被稱爲新儒家的人應放在熊先生以降這個譜系中去看。其崛起，乃至辦《鵝湖》，其實另有與熊先生、唐先生、牟先生他們不一樣的時代社會脈絡。

　　熊先生那個時代喪失意義的危機，或唐先生他們在香港辦新亞書院，發表文化宣言時的「花果飄零」之感，七〇年代的台灣當然仍有，但這不是《鵝湖》月刊創辦之機。《鵝湖》之機，我覺得生於當時學習中國文化、講中國文化的那些大學生的具體生活場域中。

　　王老師曾作<我所認識的中文系>一文，描述了他就學期間在中文系所遭遇到的境況：外有大陸之文革，內有國府之戒嚴，學人或如魯實先先生那般狂傲以應世，或如林景伊先生這般建閥閱以為高。考據訓詁，又不能滿足學生對辭章與義理的渴求，故後來他即轉往文化讀哲研所，而且自修接上了熊十力以來論文化出路的這一脈。

當時情形，確乎如此。我曾作〈文字逸旅〉一文，對當時風氣之變，有與王老師類似的觀察：

　　在深厚的小學經學考據風氣底下，造就了不少人才。但樸學之樸質繁瑣，畢竟非人人所喜。於是反質尚文者轉趨於文學一途、貴道賤器者祈嚮於義理之域，漸就起而抗爭了。

　　……太炎先生之後學，依本乾嘉，以為訓詁明而後義理明。然訓詁之業既永無止境，義理乃不暇講求。他們又不像章太炎、劉師培有西方思想及佛道之解悟，於西學宋學皆無工夫，於佛老更乏瞭解，以致徵實有餘，難以談玄，未盡能饜當時好學深思的學生之脾胃。

　　另外，整理國故一路，重點本不在思想，誤以為拼湊資料其義自顯，故除了講其科學方法之外，如何治思想義理之學，本無方法。………所以當時在台灣，小學經訓之風越盛，對其治學方法之疑惑便越甚，急於另尋義理之途的心情也越急迫。

　　……這是我們的現實，但也是我們的機遇。因為義理與辭章在那時正碰上了發揚之機，勢必要與考據爭衡了。

　　發揚之機是什麽呢？辭章方面，是七十年代比較文學之興起，帶動了方法意識及方法之革新，文學研究也開始有了全球視野。

　　面對挑戰，中文系自然就會有一批年輕人欲起而回應，一面反省舊方法是否有所不足，一面探索中國還有不有值得開發的資源，再就是想師夷長技以制夷。這便使得辭章之研究空前活絡，充滿了生機。

　　反省舊方法，主要是對考據與小學之批判；探索舊資源，主要是整理傳統詩話和文論；師夷長技以制夷，則是比較文學在中文系開始廣泛傳播，用西方理論解析古典主義文學蔚為風潮，而卻仍有點中國本位文化主體的堅持，常欲表明洋人或外文系教授們的解析並不準確。三者之合力，遂創造了一個沈謙先生所說「期待批評時代來臨」的時代。

　　義理方面，情況不同，主要不是外來的挑戰，而是傳統內部發酵起來的競爭。

　　清代樸學本因反對宋學而生，故號稱漢學。然自漢學之旗號張立起來以後，宋學便一直與之抗衡。除方東樹《漢學商兌》之類理論上的爭辯外，士大夫之制行，亦多如曾國藩那般仍以宋明理學為依歸。民國以後，整理國故者，標舉乾嘉；章黃又以樸學為世倡；新文化運動，如魯迅者流，更以程朱理學為「吃人禮教」之代表，宋學之勢力才漸衰。

　　可是，宋明理學雖在社會及意識形態領域吃了虧，在學術上仍是強勁有力的，不斷挑戰乾嘉、挑戰五四、質疑新文化動向。

　　如熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勵、錢穆等後來常被稱為「新儒家」的一批人，思想之根均在理學。而且這時的新理學也學會了五四新文化運動者的策略。新文化諸賢援引西學，把乾嘉樸學比附為科學方法，又高揚民主科學之大纛以改造中國；新理學也同樣援引西學，用康德、黑格爾、柏格森等等來說明中國義理不僅可與西方會通，且有殊勝之處，非西方所能及。新文化諸賢高揚民主科學之大纛以改造中國，新理學則宣稱中國傳統本不礙民主科學，自己也致力於科學民主之現代建設，中華民國第一部憲法之草案，事實上就出自張君勵手筆。徐復觀在香港也辦有《民主評論》，著名的〈中國文化敬告世界人士宣言〉即發表在該刊上。故在民主立憲方面，新理學之表現一點兒也不遜於新文化運動者，甚且猶有過之。在吸收消化西學方面更是如此。胡適、魯迅等人之西學，均甚泛泛，遠不能跟後來的唐君毅、牟宗三等相比。

　　因此，新儒家與五四運動以來的所謂自由主義，分歧不在自由民主科學這部份，而在彼此對待中國傳統的態度：自由主義者反傳統、批孔孟、斥理學、以乾嘉漢學比附西方科學方法，均是新儒家所反對的。

　　在台灣逐步現代化的社會現實中，新儒家的傳統氣息當然顯得保守，不如自由主義有現代感。現代大學及科研體制也掌握在五四後的現代學人手中，新儒家缺乏陣地與舞臺，僅能藉著報刊雜誌傳播理念，希望在空氣中感受到回聲。再不然就是參與論戰，讓社會上聽到他們的抗辯。

　　這原本微弱的力量，卻因復興中華文化運動、退出聯合國、保衛釣魚臺等一連串事件而逐漸在青年心中激化澎湃起來。覺得中國人該走自己的路、該重視自己的文化根源，現代化固然值得追求，但對中國文化無知，實是可恥的。

　　這種心情與需求，在業已現代化的大學科研體制中，卻又難以饜足。因為包括哲學系歷史系都早已西化，中國哲學、中國史學方法，在其中均屬邊緣。哲學系主要講西方哲學，歷史系則借鑒西方之社會及行為科學，在做社會科學方法轉型。因而此種需求似乎僅能讓仍在講著中國文化的中文系來提供了。

　　中文系這時依舊賣弄其乾嘉考據、圈點批校，碎義逃難，說文解字，當然就要大大引起反感了。

　　七十年代初，師大開始有香港來的僑生，原即受教或聞風興起於新亞書院者，與本地學生共同提倡唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生之學。時錢穆先生亦已返臺，安住於其素書樓，鬯講儒學，撰《朱子新學案》。熊十力、馬一浮、梁漱溟諸先生之書則一時盡出，風氣遂有沛然之勢。

《鵝湖》創立時，主要人力多來自師大，乃由是對師大國文系學風的反省自救，擴而及於整個中國文化的自救。因此早期本也不限於新儒家，甚且不限於哲學，如雷家驥談史學、王文進講詩，都是與熊牟唐諸先生無甚關聯的。

　　我那時還在淡江大學讀大三。曾老師與戴璉璋先生分別擔任大四中國哲學史兩班之教席，曾老師尤其轟動，每節課在宮燈教室都爆滿。走廊全排上椅子，仍有人站在窗外聽。到我那一年，戴先生有事辭去，廖鍾慶先生來教，教至下學期亦辭去，由王老師來續講，並鼓勵我投稿。我遂寫了<由鲍照詩看六朝的人生孤憤>、<從華山畿談起>、<青溪與小姑>、<詩話李白>等文，刊於《鵝湖》。

　　當時少年盛氣，其實卻還不太會寫文章，因此曾老師當主編很頭痛。有次替我改稿，教我標點符號該怎麼用，我還大不以為然，去信抗辯。記得曾老師回信有云：｢略示商榷，而竟遭逐條痛駁，唯有苦笑而已｣，令我好生愧恥。

　　由此舊事，即可見當時《鵝湖》真有師友講習之樂。而取徑廣大，文史哲兼涵，並非新儒家一家一派之機關報。即使哲學部分，西洋哲學、士林哲學，凡講中國文化者，似乎也不排斥。

　　那些年，王老師曾老師趁著去各校講學之便，一方面發掘人才、結合同道，一方面也推銷雜誌。學生們受其感召，畢業生後執教於中學，拿到薪水，往往撥出若干，匯訂雜誌以示支持。在學讀研究所的窮學生，則去雜誌社幫忙，包裹郵寄。我至今還記得某次去永和社址，袁保新盤腿趺坐在客廳地上講西洋哲學。去幫忙的，或坐聽，或討論，或熱切而緊張地貼信封、寄包裹。我很喜歡這種氣氛，它象徵了一種清新的學術自覺力量，是一種新型態的學生運動，未倚傍門戶，也尚未標示門戶。

　　可是《鵝湖》的學術門戶屬性本就在那兒，亦並不模糊。曾老師王老師雖皆另有師承，但私淑唐牟，確有心得。曾老師尤近於唐先生體驗自反的進路；王老師善於由人生病痛處切入，亦有得乎此。《鵝湖》其他諸君，如楊祖漢、岑溢成、廖鍾慶，較曾老師王老師更親近唐牟，以致唐先生物故，歸葬於觀音山，《鵝湖》竟成為台灣幾乎唯一經營其葬祭的團體。

　　俟牟先生返台講學後，這層關係就愈加緊密了。牟先生的體系與其名言系統，本身就具有強大的統攝力。後學不易脫出其籠罩，彼此關係既密，此種統攝力就愈形表現於此後《鵝湖》師友之言談議論中。《鵝湖》亦遂漸漸成為新儒家之代表性刊物，甚至是｢牟門｣的刊物了。

　　可是，由歷史看，應該說這是新儒家在台灣後期的發展。這種發展，並非新儒家本身創立或形成的，乃是王老師曾老師遭逢時會，當其機而創。然後再接引已出走的新儒家重新回巢，開花結果。此一事功，殊堪紀念。

　　新儒家得《鵝湖》而棲，因以開花散葉，真正形成為一學派，是學界的幸事。但對《鵝湖》來說，又未必甚幸。

　　因為當初受王老師曾老師感召而認購《鵝湖》的青年，受感動的，是生命之安頓與文化的發揚。《鵝湖》後來越來越像是哲學學報；牟先生的康德、物自身，道德主體性、逆覺體證等名言系統充斥於其間，令人久而漸厭，覺得已成窠臼，无法饜足所需，是以後來漸漸就無當初那般在青年學生中的熱情了。學界視之，又以為此乃一門一派之陣地。同聲相應、同氣相求者固然望門投止，相濡以沫，不欲依門傍戶者便望望然而去。宗旨微有異同者，則遙見旗桿，就以為來了槍炮，頗多誤解腹誹之言。

　　新儒家在台灣本來就沒什麼力量，否則就不會歌筵小歇、移往香港。後來因《鵝湖》之故，重新站穩，而局面又如此。對牟先生這等人自亦無傷，一代宗師，毀譽早已無損其地位，但王老師曾老師便不然。他們是創辦《鵝湖》，曾掌門戶的人，外界把他們看成新儒家之代表，揶揄貶損新儒家，或隱然敵視新儒家時便常以兩先生為目標。所以我認為王老師曾老師在學界的聲望其實頗受學派所限。

　　在台灣，新儒家的敵論可多呢！自由主義、新士林學派、分析哲學、邏輯經驗論、孔孟學會、馬克思及新馬主義、現代及後現代主義，都不以新儒家為然。此處姑且舉一個新道家的例子來看看：

　　台灣有個講老子學的團體，以｢老子神學院｣為網站名，把老子說的道視為天道，然後以奉行天道為宗旨。痛恨新儒家，謂其尊儒貶道；自詡為「天道唯一的砥柱、孤身對抗新儒家褻瀆的聖學書房」。他們說：

　　現在新儒家的逆流橫行於台灣，他們用新的手法，新的包裝，打著學術的旗號，作的卻是毀老滅道的事情。
　　在學術界我們沒有辦法和他們對抗，因為我們沒有資歷，我們沒有資源，我們沒有辦法進到任何一個校園，去和能夠運用政府資源的新儒家做公平的學術對抗；我們也沒有辦法向學校裡的任何一個學生，解釋老子聖學絕不是新儒家所說的那般不堪。
　　但是我們從天道而來的力量是強大的，將要強大到令新儒家畏懼，強大到令新儒家的徒孫們，後悔他們曾經說出褻瀆老子的話，他們要為他們流傳在普世冒犯老子的著作而悔罪哭泣。

這批人大罵王邦雄，對其不滿，猶在牟宗三之上，說：「其中最令聖學書房不恥而集大成者，就是中央大學哲研所的王邦雄教授。他寫《老子的哲學》這本爛書的目地，就是妄圖把老子抹黑為儒家永遠的反對者，讓自己的新儒家成為學術界的正統派，藉以攫取學術利益。……王邦雄無論如何就是想要把老子貶成一個儒家永遠的反對者，或者成為社會永遠的邊緣人，好讓自己的新儒學成為正統當權派；這點王邦雄在中央大學確實成功了，恭禧中央大學」。
　　此派人講道，與陳鼓應先生亦不同，乃是吸收了羅教、先天道一類說法。所以講度劫收元，屬於一種道家型新興宗教，故亦與一貫道不同，不講彌勒、濟公、禪修，有《天道復臨指歸寶卷》等書，講：「我靈真常真信不虛空，修好我靈返道鄉，聽道召，聲聲喚，淨我心，開我門，接靈光，得靈藥，烙我魂，醫我心，復我命，死後生」云云。

　　持論如此，而欲反新儒家，看來有些娛樂效果。但此等新道家反對新儒家而集矢於王老師的情況，不難讓人體會他做為台灣鵝湖派掌門的代價。

 

四、關於兩先生的生活儒學

　　其實曾老師王老師無論在人格型態、學術路向、哲學見解上都與牟先生頗為不同。他們雖創立了一個新儒家團體與世代，本身藝業，實非熊唐徐牟諸公之舊徑。在新儒家陣營中，可說牟先生是完成了熊先生以來的工作；王老師曾老師雖嘗親近唐牟，但卻非順著牟先生之路往下走，而是另開了新面向。

　　此話怎講？我先介紹幾個牟先生卒後新儒學的發展思路，再繞回來談曾老師王老師之學。

　　林安梧曾發表《儒學革命論》（一九九八，學生書局），以「後新儒學家哲學的問題向度」為副題，呼籲儒學應加強其實踐性。這種實踐性，不同於以往新儒家所說的心性論式的道德實踐。他批評以往儒家的實踐，只是境界的、宗法的、親情的，將對象、實在與感性做一境界性的把握。這樣的實踐，他認為並不充分，因此他建議走向生活世界，進入整個歷史社會總體之中。不僅止於內在主體的實踐，而要將此內在主體的實踐動力展現於生活世界。

　　這樣的工作，主要在兩個方面：一是對於儒學傳統進行哲學人類學的解釋，說明「傳統儒學所強調的『人格性的道德連結』是在如何的『血緣性的自然連結』、『宰制性的政治連結』下所形成的」「不再以『良知的呈現』做為最後的斷語，來闡明道德實踐的可能。而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下，來評述『性善論』的『論』何以出現」（第三章第七節）。

　　其次，他也並不完全僅以釋古為滿足，而是希望能「參與全球現代化之後所造成人的異化之問題的處理。這也就是說它不能停留在原先儒學傳統的實踐方式，它亦不能只是空泛的要如何的去開出現代的民主、科學，它更要如實的面對當代種種異化狀況，作深刻的物質性理解，才能免除泛民主的多數暴力，免除科學主義式的專制」。

　　由於林教授把這種革命理論宣稱是牟宗三之後的「批判的新儒學」或「後新儒家哲學」，而這個「後牟宗三時代」，會讓人誤以為他就是代表，故在新儒家陣營中引起不少爭議。或謂他是要欺師滅祖、批判牟宗三、革新儒學的命；而「後新儒家」之說，亦未令人明其所以，故至今尚在討論階段。

　　雖然如此，林先生的呼籲已深受矚目，陳鵬《現代新儒學研究》第九章即專論其說，2006，福建人民出版社。方紅姣《現代新儒學與船山學》第四章，亦專論之，2006，中國社科院博士論文。近幾年，我未及查，應該還有。

　　出身於香港的吳汝鈞，則另闢蹊徑，要建立一套新的體系，稱為「純粹力動現象學」（Die Phanomenologie der reinen Vitalitat）。

　　林安梧曾主張後牟宗三時代的新儒學應該往上回返至熊十力。可是吳汝鈞的思考正是由對熊先生的反省開始。他認為熊先生在《新唯識論》中建立的是一種實體主義的哲學，此亦為當代新儒學之基本路數。當代新儒家皆持實體主義，認為形而上的實體具有常自不變的善的內涵（Inhalt），但具有動感（Dynamik），能創生宇宙萬事萬物。而且超越的實體創生事物，自身的內涵亦貫注於事物中，而成就後者的本性。

　　但本體又有運轉、變化之功能，因此才能翕闢成變、化生萬物。熊說：「宇宙開闢，必由於實體內部隱含矛盾，即有兩相反的性質，蘊伏動機，遂成變化」，即指此言。

　　然而，本體如能還原出較它更為基要的因素，本體便失卻終極性（ultimac）了。其次，本體是終極原理，是理、是超越性格。陰陽則是氣，是經驗性格。以佛教的詞彙來說，本體是無為法，不生不滅。陰陽則不論是陰氣也好，陽氣也好，都是有為法，有生有滅。熊十力把陰陽二氣放在本體觀念中來說，視之為構成本體的複雜成分，是不能成立的。再者，實體或本體，作為具有實質內涵的絕對存有，必有它的一貫的、不變的質料，謂質體性（entitativeness）、質實性（rigidity）。這性格有使絕對有集中起來、凝聚起來的傾向以至作用，而產生所謂凝滯性、固結性，最後滅殺絕對有的動感（Dynamik）。動感不足，便難起創生的大用，或只能作有限的創生，不能作無限的創生。

　　因此，吳汝鈞覺得熊先生或整個新儒家之論體恐怕都成問題。可是，吳汝鈞也不贊成佛教的非實體主義。因為無體如何起用？面對此等困難，佛教後來提出佛性、如來藏自性清淨心等觀念，也不能解決這個難題。這些觀念只能說功德，但它們還是以空寂為性，本性還是空的。不是實體，因而亦不能真正發用。中國佛教也不成，天台宗說性具，說中道佛性；華嚴宗說性起；禪宗說自性，都不能脫離空寂的本性，都不能是實體。

　　柏格森在《道德與宗教的兩個根源》（The Two Sources of Morality and Religion）中把宗教分成靜態的宗教（static religion）與動進的宗教（dynamic religion）。認為真正的宗教應該是動進的，應該具有濃烈的動感（dynamism），才能具有足夠的力量以教化、轉化眾生，改造社會。他視基督教為動進的宗教的典型，認為佛教缺乏動進性或動感。吳先生也認為佛教雖然在精神層面影響世人甚大，但在經濟、科學、政治，以至具體民生方面，貢獻卻極微。其原因顯然由於它的動感不足，不能發出具體的、立體的、有效的力量以推動政治、社會、科技的巨輪向前邁進。而動感不足，是由於它不能在哲學上確立精神實體，不能由精神實體強出強有力的精神作用以改造社會所致。

　　吳先生在1999年發現得了癌症，手術與電療後，在家養病，一日散步中忽悟要解決佛教體用問題的困難，必須在實體主義和非實體主義，或絕對有與絕對無之外，建立一終極原理，這原理必須是一種活動，而且是純粹活動，無任何經驗內容。這種純粹活動，是絕對有與絕對無這兩終極原理之外的第三終極原理，它能同時綜合絕對有與絕對無的殊勝之點，如絕對有的精神動感，絕對無的自由無碍。又能同時超越或克服絕對有與絕對無所可能發展出來的流弊，如絕對有可能發展出實在論傾向的自性見或常住論，以為一切都是常住不變的；和絕對無可能演化成完全消極的虛無主義，以為宇宙一切都是空無，一無所有。且這純粹活動既是一種活動，則它本身便是力，便是用，憑其本身便具有足夠的力用去積極地教化、轉化世間，不必在此活動之外求一精神實體。因此，在純粹活動中，用便是體，體便是用。體、用都是同一東西，都是這活動。他把這種活動，稱為純粹力動（reine Vitalitat）。其詳可見2005，台灣商務，《純粹力動現象學》。

　　此說主要是形上學式的處理體用問題，但其說本來就是在病中所創；對佛教的批判，基本上也是針對佛教在經世致用、開物成務上的不足，而籌思在體用關係上予以改造。而其改造之所以未回到熊先生那種實體主義，則又與他的苦痛現象學（Phanomenologie des Leidens）有關。

　　苦痛和一般的事物或法一樣，都是緣起的性格，因而是生滅法。它既是緣起，或依一組條件掇合而成，就不可能具有常住不變的自性。具有自性的東西是不可改變的。沒有自性的東西，才有可能轉化或消解，例如疾病若有自性，病就永遠存在。故緣起說，吳先生認為絕不能取消。在緣起性空的觀點下，中觀派認為要滅除業煩惱或苦痛，才能得解脫。《維摩經》與天臺佛學則持另一說法，認為不必一定要消滅苦痛。因為苦痛亦如其他事物一樣，是緣起的，空無實體。因此它是可被轉化的，可由負面價值轉化成正面價值。

　　換言之，真正解決死亡的辦法，是要從生存與死亡的二元格局中超越上來，在精神上達到無生無死的境界。生與死是相對的、有限的；無生無死則是絕對的、無限的。只有超越生死的相對關係，從這關係中翻騰上來，才能免除對死亡的恐懼，徹底解決生死的問題。

　　吳先生這樣處理生死問題，我認為是新儒家在面對傅偉勳開創「生死學」之後的呼應與發展。傅先生當年就我之聘，返台開辦南華大學生死學研究所。雖於1996年即去世，但生死學已被我建立為正式學科，產生了不小的影響。1999年我又在這個學科上開展出另一個新學科：生命學。2005年以後還辦了個台灣自然醫學學會。

　　生病與死亡，都是人生活上會碰上的大問題，新儒家回到這種具體經驗上來展開其關聯於生病與死亡的倫理學形上學思考，實比過去只就道德主體、知體明覺、寂感真幾、大德流行等處說生命要切實得多。由生死學、生命學發展出來一些關於殯葬、臨終關懷、悲傷處理、民俗治療等等的討論，更都是過去新儒家所未觸及的領域。

　　與由生病與死亡處展開思考可相比觀的另一路，則是曾昭旭老師所開創的「愛情學」。

　　曾老師認為傳統儒學是通過忠道（君臣倫）、孝道（父子倫兼及兄弟倫）、友誼（朋友倫）以行仁顯道。但三者卻都是有距離或媒介的人際關係；君臣間有法律制度，朋友間有道義信諾，親子間雖不責義，亦超越法（故若瞽叟殺人，舜唯負之而逃），但仍有禮為介筫，且有不宜責善之消極限隔；都不如愛情關係之為生命覿面相見，其間全無媒介與距離，遂亦全無保護與緩衝，而只能訴諸生命感情之純以為保證。換言之，其他關係尚多少可以有外在力量（禮、義、法）的支持與保護，愛情則以位階超越法律與道義（以情、理、法三分而言）之故，既不需要法律道義之保障，法律道義實亦無能保障，而只能直訴諸仁，亦即獨立自由、真誠剛健之人格。

　　所以，以仁道之實踐而言，愛情關係其實才是位居最核心或最高階的型態。當然因於其四無依傍、獨立自證，所以也是最難以圓成的型態。此所以須要雙方都有真誠懇摯且自強不息的工夫修養以支持。針對傳統儒者的工夫修養偏於獨知自證，愛情學或愛情道（相比於忠道、孝道、友道）可說是一種雙修互證的型態。

　　可惜傳統儒學對此注意不及，以致中國傳統的男女關係，在森嚴的禮教之防中，扭曲成兄弟倫中相敬如賓的家人關係而僵死；僅能在禮教夾縫中以才子佳人的傳奇方式乃至狎匿邪僻之行來略為透露。

　　而西方文化由於以知識法治為首出，相對缺乏生命內部的修證之道的緣故，使得他們的愛情經驗一直停留在第一步；他們的愛情觀念也一直停留在剎那閃現的浪漫境界以及由此境界之發生而引動的激情，而不知如何持續。

　　故依曾先生看來，愛情學理應是儒學或心性學的最新一階段發展或最新形式。此其中即涵有「新」的成分（創新的儒學）與「儒」的成分（歸本於身心性命之源的愛情）。

　　只有當行有不得（兩情不能通）之時，反求諸己，去疏通自家生命的內部鬱結，照亮心中的幽暗角落，治癒歷史殘留的創傷，讓生命恢復健康統整、光明和暢，才有可能秉其真誠自信去開放自己（直），也歡迎並相信對方也會秉其真誠良善來進入我心（諒）。原來愛情之路所以難通，所以易於傷人，都因至少一方的生命受傷未癒；由此凝成愈形嚴密的自我防衛機構，以阻絕情意之交流所致。

　　由此看來，愛情之路的暢通，需要預設整套的身心修養工夫，也完全可以接上己立立人、己達達人的忠恕之道。

　　曾先生愛情學之大凡，大抵如此，細說則因機因境，甚為繁賾。處理的是現代社會中青年男女或夫婦的感情問題，也是儒家心性論的再開發（6）。

　　對此學問，曾老師頗溯源於唐君毅，謂唐先生具先驅地位。在《愛情之福音》一書中，唐先生便是強調所有愛都是宇宙靈魂的分化，男女之愛須從道義結合到生命結合，且求彼此精神人格不斷進步上昇到最純粹，以幾於宇宙靈魂之永恆。約言之，即是一種「以性貞情」或「以道貞情」的路數。

　　其實這只是曾老師的託古改制，唐先生未能有意識的發展出愛情學的本體論與工夫論，甚至也根本未有建立以心性論為內涵的愛情學之想（7）。

　　王老師同樣也常借用牟先生「生命的學向」這一話頭，講人應如何做生命之安頓工夫，但兩人其實也大不相同。

　　牟先生談的，是生命原始之無明、氣稟、自然生命陰闇面的問題，謂人應針對自己這種習累私欲墮落的部分，做逆覺體證，以發顯良知純明善淨的一面。以此為道德實踐。

　　王老師講的卻是世俗意義的人生。人生少年有成長関，中年有創業関，老了有休閑関。人生在世，又有命有義：命，如父子之命；義，如君臣政治體制中之義。這些，都有危險在：成長関，戒之在色，謂人常被情愛所卡所困；創業関，常被名利所縛；老了則可能被寂寞所苦。此時就需將負面障礙轉為正面動力，情愛可以支持成長，名利可以激發創業，寂寞可帶動休閒。至於命與義，既是人生在世所無從逃避的，那就應切實面對，以義處之，安之若命。最後則還要面對生死關，飛越生死執念，成就自我價值。

　　如斯云云，其所謂生命的學問，其實指的是人生處世之道，與牟先生顯然不是同一層面之事。牟先生之說，究極、深刻，但聖賢克己工夫，踐之於內；對世俗而言，僅是一種原則性的道德提醒。此等工夫，具體實踐於人生、家庭、社會等不同場域，生、老、病、死等不同階段時，到底應怎麼做，實乏指明。命的問題亦復如此。王老師指的是人「在人間世過活」的緣與命應如何貞定，而不是教人反省生命自身的私欲無明，予以澄化昇進。

　　因此王老師並沒有像唐君毅先生那樣分析心靈為九層境界，以說明主體性之動力與結構；也不像牟先生那般，一再以「一心開二門」為說，謂心為無明汩沒即入生滅門，能提撕之則轉真如門；同時他也不似徐復觀先生那麽著重憂患意識，欲人由憂患意識引發對人自身的發現與昇進。

　　諸先生之哲學，都在心的性質及其如何把持上做了許多探討。王老師於此，實非所長，因為方向其實迥異。心體與性體究竟如何，非王老師所欲詳究；才性正偏，亦非他所欲問；道德實踐，更非孤立地面對自己生命中之私欲無明，而是要在人際互動中顯其情愛溝通，以共成一人文世界。

　　故此乃生活的儒學之進路。林安梧所稱後牟宗三時代之儒學，實早已萌發於曾老師王老師此類論述中。其大旨，是由牟先生所云「生命的學問」向「生活的學問」轉化的（8）。

　　也就是說，在牟先生返台定居，大宏教法之際，一個新的儒學方向其實已悄然確立，走得比牟先生更遠了。牟先生卒後，學界才開始談儒學應如何經世、儒學應如何面對生活世界、儒學應如何對現代人生的總總異化現象。實則王老師曾老師長期講論，所欲探問者正屬於此。只是他們是在一種與唐牟諸先生有溫情有繼承的情況下開展其新路的，故令人不覺而已。茲特拈出，以與世參。兩位老師對我之放言無忌，早已習慣了，想必莞爾！

                                                                           附注：

1、題目仿傚葉聖陶〈兩法師〉。該文談的是印光與弘一兩沙門。

2、曾老師的文學理論、電影評論，在文學批評、電影學領域，都是極重要、不可忽視的，可惜少人研究。

3、另詳董光璧〈當代新道家：道家超越理想的科學闡釋〉，2004，甘肅中國傳統文化研究會編《國學論衡》第三期，蘭州大學出版社。　　

4、曾老師曾以「街頭哲學家」自稱。是自詡抑或自嘲，聽的人可以自己去想。

5、王老師論民主、法治、政治社會體制的文章也不少，較曾老師更注意人間世，但其大傾向仍可如此說。

6、曾老師對其觀點講得最清楚的，當是以下兩文：〈心性學與愛情學〉，收入2003，臺灣商務《存在感與歷史感》；〈愛情學之本體論與工夫論〉，2006，淡江大學中文學報，第十四期。

7、林安梧〈開啟意義治療的當代新儒學大師唐君毅先生〉〈邁向儒家型意義治療學之建立：以唐君毅《人生之體驗續篇》為核心的展開〉等文，也同樣是這種託古改制。收入1996，明文書局《當代新儒家哲學史論》。此乃新儒家特殊的託古改制型態：在牟先生強大的統攝籠罩之下，欲突破，就常要借徑或藉口唐先生，通過對唐先生的重詮釋來打開意義空間。而新儒家以外同情儒家者，則又多借徑於徐復觀先生。

8、王老師曾老師也是十分會享受生活的人。王老師善品茗、喜打網球；曾老師善於書畫遊藝，尤具文士風流瀟灑之趣。