墨学的历史渊源、文化背景与现实依据[ 来源:北京社会科学 | 发布日期:2015-11-12 | 浏览()人次 | 投稿 | 收藏 ]
管役夫

  墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政。《淮南子·要略》中的这段话,后人引述甚繁,“墨用夏政”似乎已成定论。其实不然。

  太史公曰:夏之政,忠;忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬;敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文;文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。王之道若循环,终而复始。周秦之间可谓文敝矣,秦政不改反,酷刑法,岂不谬乎?故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。①

  司马迁的这种见解是汉代人所普遍接受的观点,《淮南子》的那番议论就是在这个背景下出现的。它在泛论周代思想的沿革时认为,周人灭殷后为了巩固自己的统治,周公才移风易俗,创立典章制度,其后“孔子修成康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学兴焉。”墨学则是在这种情境下为矫正周孔之失而产生的。汉承周秦,根据当时流行的“三统说”,汉人要救周秦之“文敝”只能复用夏政,即以忠取代文,而墨家为此之先声。显然《淮南子》的编纂者在这里不过是为“三统说”制造理论依据,并非揭示墨家的真正历史渊源。

  清人孙星衍也引用《庄子》、《列子》、《吕览》和《书传》等古籍中的材料,认为“禹亲自操橐耜而襍天下之川,腓无,胫无毛,沐甚风,栉甚雨”,“身体偏枯,手足胼胝”,“忧其黔首,颜色黎黑,窍藏不通,步不相过”的苦行作风跟墨家“摩顶放踵,利天下,为之”的精神相一致;他还引用《尸子》,认室墨家的薄葬之制“亦禹法也。”

 

  诚然,《尸子》中有“禹治水,为丧法曰:毁必杖,哀必三年,是则水不救也。故使死于陵者葬于陵,死于泽者葬于泽;桐棺三寸,制丧三日(一说当为三月)”的记载,但未必可信。孔子曾自谓,“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”但根据《尸子》的材料,“毁必枚,哀必三年”这一被儒家看得很重的礼,早在禹以前就出现了,那么孔子就不应说“从周,”而是“从禹之先”了,这显然不符合礼仪的演变过程,也不符合儒家的实际情况。

  仔细考索今本《墨子》,并没有材料能证实薄葬之礼来源于禹夏,只说为“古圣王所制”。所谓古圣王即尧、舜、禹这“三圣王”,这在《节葬》篇中写得很明白。该篇结尾处甚至有“子墨子制为葬埋之法”,“子墨子之法不失死生之利者此也”诸语,可见节葬确非夏代所独有。

  “贵俭”也是如此。《墨子·佚文》辑有出自《说苑》的材料:

  禽滑厘问于子墨子曰:“锦绣絺纻将安用之?”墨子曰:“恶!是非吾用务也。古有无文者得之矣,夏禹是也。卑小宫室,损薄饮食,土阶三等,衣裳细布。当时之时,无所用而务在于完坚。殷之盘庚,大其先王之室而改迁于殷,茅茨不翦,采椽不斫,以变天下之视。当此之时,文采文帛将安所施?”这里他是夏商并举而无所偏重。

  《尸子》中还有以下记载:

  舜兼爱百姓,务利天下。其田历山也,荷彼耒耜,耕彼南亩,与四海俱有其利;其渔雷泽也,旱则为耕者凿渎,俭(通“俭”)则为猎者表虎。故有光若日月,天下归之若父母。

  舜事亲养老为天下法。其游也得六人,曰雒陶、方回、续牙、伯阳、东不识、秦不空,皆一国之贤者也。

  舜一徒成邑,再古成都,三徒成国,其致四方之士。尧闻其贤,征之草茅之中……而讬天下焉。舜受天下,颜色不变。

  由此可见,墨子学说中“兼相爱、交相利,和尚贤贵能等成分,可以在更早的虞舜时代找到源头,我们有理由说,墨家不仅法禹更法舜。

  《尸子》又云:

  有虞氏身有南亩,妻有桑田,神农氏并耕而王,所以劝耕也。尧瘦,舜墨,禹胫不生毛,文王至日昃不暇饮食,故富有天下,贵为天子也。所有这些都说明,“摩顶放踵,利天下为之”的精神是古代部落首领们的共同特征,而非夏禹所先倡独有。“舜墨”的“墨”字之于墨家,也实在是耐人寻味的巧合。我们有理由认为,墨子并不限于用夏政,他的思想有其久远的历史渊源。在远古时代,周人那样的严密的宗法制度尚未完善建立,社会形态是无阶级等差的民主体制,这种原始民主遗风在墨子所处的时代仍然残留在人们的记忆中,并被视为一种美妙的社会理想,把它当作消除社会病症与战乱纷争的一帖有效方剂。

  对墨学渊源的另一种解释是班固的“清庙说”,《汉书·艺文志》:墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以尚同。

  《吕氏春秋·当染》:鲁惠公使穿让请郊庙之礼于天子,桓王使史角注。惠王止之。其后在于鲁,墨子学焉。

  近代不少学者也持这种观点。章太炎说:“墨家者,古宗教家”,“惟墨家出于清庙之守,故有《明鬼》三篇,而论道必归于天志。此乃所谓宗教矣。”②

  《隋书·经籍志》中的见解与之大体相近,只是较为宽泛,其评价也比较中肯:

  墨者,强本节用之术也。上述尧、舜、夏禹之行,茅茨不翦,粱粝之食,桐棺三寸,贵俭兼爱,严父上德,以孝示天下,右鬼神而非命。《汉书》以为本出清庙之守。然则《周官》崇伯掌建邦之天神、地衹、人鬼,肆师掌国祀以兆中庙中之禁令,是其职也。愚者为之则守于节俭,不达时变,推心兼爱混于亲疏也。

  我们并不否认,任何一种思潮或一个学派都不可能是突然出现,而是有其特定的承继关系的,但班固一脉的解释显然十分勉强。贵俭、尚贤非墨家独有自不待言,更重要的是,宗教并不必然地信鬼,毋宁说一种严格的成熟的宗教恰恰是否认鬼的实体性存在、反对精灵鬼怪崇拜的。吕思勉先生在《先秦学术概论》中说:“古有国学,有乡学。国学初与明堂同物。……《王制》曰:‘乐正崇四术,立四教,顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐,冬夏教以诗书。’诗书礼乐,追原其溯,盖与神教关系甚深。礼者,祀神之仪;乐,所以娱神;诗即其歌辞;书则教中典册也。“这虽有以偏概全之嫌,但跟宗教多少有些联系则是先秦诸学的共同特征,所以“清庙说”也不足以揭示墨学的渊源。

  那么,墨子思想的历史文化渊源究竟何在?笔者以为,孔子为宋贵族的后代,墨子的活动跟宋国特别密切这一偶合,也许能给我们提供某种解答的可能。

  宋作为殷人的封地,在相当程度上还保存着本民族的文化传统。对墨子的思想稍作考察便不难发现,他的理论体系中的很多成份是直接来源于殷商文化的。

  殷人是一个崇材尚力注重行动而非耽于沉思的民族,他们创造了极其辉煌灿烂的青铜文化,却未能建立完整的政治—哲学体系。《尚书·多方》中周成王训斥参加叛周活动的殷遗民,说“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣”,便可作例证。“罔念”乃至“作狂是殷人特有的酒神型文化的重要外在特征。殷人是上帝崇拜者和万物有灵论者,一直生活在浓烈的上帝鬼神的氛围之中。当然,这并不意味着他们缺乏思维能力,并不能由此推断他们的文化贫乏。这种民族特质是由他们的文化一心理结构决定的。下面我们不妨通过殷民族对待死者的方式的考察,从一个侧面去了解他们的心理一文化构成。因为生与死是人的终极关怀所有,不同的文化特质形成了不同的解悟方式。

  文化人类学研究者认为,“个人间的感情和‘死亡’这一事实的存在,恐怕就是宗教的源泉。”③生者对死者的情感是极其复杂甚至是互相矛盾的。“一面是对死者的爱,一面是对于尸体的反感;一面是对于依然凭式在尸体的人格所有的慕恋,一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧:这两方面似乎是合而为一、互相乘除的。……最近的亲属如母之丧子,妻之丧夫,子女之丧双亲,不管在尸体底装殓和处置上,也不管在葬后的礼仪或祭祀上,都是具有某种程度的反感与恐惧同真诚的爱恋混在一起。”④

  弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中详细地讨论了这种矛盾的二重情感。弗氏认为,对死者的敬爱与敌意“这种情感的冲动之间的冲突,因为其中之一的敌意,是全部或大部分存在于潜意识层次,所以,这种冲突无法消除。于是他开始寻找一种减轻心理压力的方法。”这种方法就是弗氏在精神分析中一再提到的特殊心理转机——投射作用。因为照理说来活人对死去的亲人是不该怀有敌意的,而用投射方法把死者想象为会来伤害他的魔鬼,想象为某种邪恶的力量,这就给自己恐惧憎恨死者这一情感找到了一个合理的理由,也就是说,他以将死者转变为邪恶敌人的投射方式来压抑了潜在的敌意,同时又以种种仪式来表现出他对魔鬼惩罚的惧怕。随着哀悼期的推延,这种心理冲突就会逐渐趋于缓和。但是,这种方法虽然可以减轻内在的压力,却又增加了外在的压迫感,因而产生一种新的焦虑。于是他不得不借助于狂欢或借助于某些麻醉剂,达到一种迷狂的体验,从而消除这种压迫感与焦虑感。因此,最有效的办法是强迫实行一套极其繁复的丧礼。对于死者的敌意是不应该的,生者自然会产生自责,但如果把这组憎恶—自责情感转移到复杂的丧礼上,即投射到繁琐的外在活动之中,内在的自责心理就可以在禁忌仪式中得以减退或消除。既然我在如此繁复的仪式过程中,对死去的亲人表现如此之多的哀痛之情,那么死者对我就不应该再有什么抱怨,也就不会变成邪恶的魔鬼加害于我了,于是活着的人心安理得,而不至于惶惶不可终日。

  殷人没有象周人那样建立起一套十分繁缛的丧制葬礼,因而由对死者的矛盾情感导致的内心恐惧和自责以及心理的紧张,只能通过不息的外在行动和借助于麻醉剂方能消除。史称殷人好战、好货、好群饮,自有其合理性,这也是他们在每位君主死后都要迁都,不停地流徒于河北、河南、山东一带的主要原因之一。他们并非不善于“念”,而是如果沉溺于内心思索,那种极度的心理紧张将令人难以忍受,故而他们宁可“狂”,宁可去行动,去征战掠货,去通宵狂饮纵欢。

  既然这样,我们对墨子的崇尚“天志”,对他在生死形神问题上左右摇摆,表现为薄葬和右鬼的矛盾,也就很容易理解了。

  东汉王充《论衡·薄葬》中说:墨家之议,自违其术,其薄葬而又右鬼。右鬼引效以杜伯为验。杜伯死人,如谓杜伯为鬼,则夫死者审有知;如有知而薄葬之,是怒死之也。[人]情欲厚而恶薄,以薄受死人之责,虽右鬼其何益哉?如以鬼非死人,则其信杜伯非也;如以鬼是死人,则其薄葬非也。

  墨子主张薄葬,似乎可以看作具有无神论倾向,但他又以鬼神为实有,主张祭祀祟敬鬼神,这是明显的思想矛盾,所以王充批评他“术用乖错,首尾相违”,这无疑是一针见血。但有些问题光用“有神论”、“无神论”之类的标类是无法解释的。王充的批评有其逻辑上的正确性,但形式逻辑有时并不管用,他无法说明重视经验认识的墨子为什么不能避免这对极其明显的矛盾。其实,由上所述我们知道,在先民时代从心理上说,薄葬纵然不是,必然也往往导致尊鬼。宋人一直保持着薄葬的习俗。《史记·宋微子世家》记载:“二十二年。文公卒。子共公瑕立。始厚葬。”此年为周定王十八年,鲁成公二年,即公元前589年。

  不限于“薄葬”、“右鬼”,其实墨学中的许多思想成份,都有殷商文化的因子。

  “非乐——

  《尸子》:汤之救旱也,乘素车白马,著布(旆),自婴白茅,以身为牲,祷于桑林之野。当此时也,絃歌鼓舞者禁之。

  “强力”——

  殷人原为游牧民族,生性剽悍。有商以后,与周围部落争战征伐不休,祟尚武力的气质一直未改。《竹书纪年》称“汤有七名而九征。”《史纪·殷纪》谓“帝纣资辨捷疾,闻见甚敏,材力过人,手格猛兽”。纣的亲信中有蜚廉、恶来父子,《史记·秦纪》说恶来有力,蜚廉善走,俱以材力事纣。他们并不是殷人,但因其材力过人,照样见宠。

  “尚贤”——

  “殷道亲亲,周道尊尊,”但殷人同样尚贤。伊严身为庖厨,本是有莘氏的一个陪嫁奴隶,成汤慕其贤,“便人迎聘之,五反。”汤死后,太甲继位,竟“命卿士伊士;”⑤后有武丁求傅说于领筑之间。

  由此我们有理由认为,不论墨子生于宋国还是鲁地,宋国所保存的殷商文化传统对他有重大影响,这是无可怀疑的。

  宋人作为被征服民族的后裔,沉寂于周文化主流之外数百年,为什么到了春秋时代有人会再感兴趣呢?我们对宋国历史略作考察,答案便不难找到。

  商朝灭亡后,作为被征服民族,宋人一直是各诸侯国嘲笑戏谑的对象。翻开诸子的著述,宋人往往被视为愚阔迂阔者的代名词。宋国地处三大强国之间:南有荆楚,北有晋国,东有强齐。但殷人实在是个勇敢强劲、善于生存的民族,它不仅顽强地存在于三大国之隙间,还敢于跟它们角逐抗衡。早在周桓王六年(公元前714年)它就大胆“不供王职”;它不断地与郑、鲁、曹诸国争战;襄公在位时竟然“欲为盟”,图霸中国。泓水之战由于襄公的礼义一让,宋国受到了不小的打击,可它并未因此一蹶不振,依旧顽强地和邻国争战周旋,虽然司马子鱼曾劝谏宋襄公:“天之弃商久矣!”作为小国的宋,在当时的中原政治舞台上能发挥那样大的影响,远远超过了邻近诸小国,这不能不深深地激动宋人,不能不极大地促进他们民族感情的高涨。随着国力的加强,国家地位在诸侯国间的提高,他们当然会产生复兴本民族的强烈欲望。这大概就是殷商文化再次勃兴的重要刺激因素吧。

  墨子门徒中有相当多的小商人和手工业者,墨家在立论或与其它学派人物争辩时也多以技艺取譬。这些人的社会地位相当于古代希腊的自由民。他们作为一种活跃的社会力量走上历史舞台,是同当时剧烈的社会动荡、激烈的阶级分化,以及与之相伴的比较宽松的思想环境分不开的。特别是宋国,它到底是一个人力物力有限的小国,频繁的征战必然要全体国人一致行动,投身战争的武士、制造攻防工事的军事工程师、制造军用民需器具的工匠的需要量必然大大增加,他们在国家政治、军事、经济生活中的作用比以前大大加强了。他们构成了墨学的主要成员,墨子的思想就体现了这个阶层的利益要求和理想。

  《吕氏春秋·召类》:士尹池为荆使之宋,司马子罕觞之。南家之墙犨于前而不直,西家之潦径其宫而不止。士尹池问其故。司马子罕曰:“南家,工人也,为鞔(一作靷)者也。吾将徒之,其父曰:‘吾恃为鞔以食三世矣,今徒之,是宋国之求鞔者不知吾处矣,吾将不食。愿相国之忧吾不食也。’为是故吾弗徒也。西家高,吾宫卑,潦之经吾宫也利,故弗禁也。”

  士尹池归荆,荆王适兴兵而攻宋。士尹池谏于荆王,曰:“宋不可攻也!其主贤,其相仁;贤者能得民,仁者能用人。荆国攻之,其无功而天下笑乎?”故释宋而攻郑。

  对这则故事我们可以从不同的角度予以阐释,但其中至少透露出这样的信息:在宋国,象制造车靷这类的工匠世家是受到一定程度重视的。对此只能从他们对宋国的生存发展有不可忽视的作用方可理解。

  经济的历史的客观必然性决定了宋国不可能雄霸中国,更不可能统一天下。过多的争伐也弄得国力凋敝,人民苦不堪言,如宋殇公在位期间“十年十一战,民不堪命”。墨子也是竭力鼓吹“非攻”。加上宋国内部纷争频繁,为诸国所罕有,也无疑削弱了自身国力。宋国的政治体制不象周人那样由于实行嫡长子继承制而显得较为稳定,他们在宋宣公时(公元729年)就重新回到其祖先常用的兄终弟及的王位继承老路上去了,因此君主权位很不稳固。国内公卿大族往往为了本家族的利益任意废君立主,公族内乱频频发生,这成为宋国政治的一大特色。这些纷争动乱不仅严重削弱了宋国本来就有限的实力,更给民众带来了无数深重灾难。下面就根据《左传》和《史记·宋微子世家》的记载,举其荦荦大者:

  公元前720年。宋穆公临死前命其子公子冯出居郑国,命大司马孔父立与夷。

  前710年。宋华父督悦大司马孔父嘉妻之美色而攻孔氏,杀孔父嘉,夺其妻。督自为相。孔父嘉之子奔鲁,是为孔子六世祖。

  前701年。宋雍氏女为郑公突之母,因王位继承问题,宋劫持郑之祭仲,导致郑国逐太子而立公子。

  前682年。宋闵公十年。大夫南宫万因博争行,闵公辱之,故杀闵公、大夫仇牧、大宰督(即华父督)。宋人大乱。后国人立桓公御说(闵公弟)。南宫万奔陈,后被索还杀之,其弟南宫牛亦被杀。第二年诸侯借口平乱而伐宋。[其后一个时期政局较为安定。前650年,以公子目夷(子鱼)为左师以听政,鱼氏逐世为左师,所以才有宋襄公图霸之事。]

  前620年。宋成公死,成公弟御东杀太子及大司马公孙固而自立。宋人共杀御而立成公少子杵臼,是为昭公。昭公欲去公族,穆公、襄公族的子孙率国人攻昭公,乃被迫妥协。

  前619年。宋又内乱。司马公子印被戴族(即戴公的子孙华、乐、皇三氏)所杀。

  前611年。宋公子鲍以恤民得人心。宋襄公的遗孀欲与之通而不得,便趁昭公出猎,使卫伯杀昭公,随即立鲍,是为文王。

  前609年。武氏和昭公子及文公弟司诚须作乱。文公杀须及昭公子,使戴、庄、桓三族攻武氏,终于驱逐了武、穆之族。

  前606年。武、穆之族在曹,用曹军攻宋。不久,宋兵围曹报复。

  [其后是与楚人的严酷战争,以至于“易人而食,析骨而炊。”]

  前589年。宋文公死,子共公瑕立。君子讥华元“不臣矣!”。

  前576年。共公死。时华元为右师,鱼石为左师。属桓公后族的司马唐山杀公子肥(文公之子),又欲杀华元。华元出奔晋,途中被鱼石劝止,乃还,诛唐山。事后属戴公族的华元又反过来对付鱼石,立共公之子成,是为平公。鱼石奔楚。

  前573年。楚拔宋之彭诚以封鱼石。

  前572年。诸侯共诛鱼石而归彭诚以宋。

  前556年。宋卿华臣侵侮其侄,向戍不敢问,后华臣疑惧不自安,出奔陈。元公母信诈杀诸公子,大夫华、向氏作乱。

  [平公时,宋国稍安。]

  前522年。宋平公于前533年死去,其子佑立,是为元公。元公十年。元公忌华氏、向氏,二氏作乱,事败出奔。

  前521年。华、向二族的逃亡者复入宋国,据南里之地,引吴国为援。齐、晋、卫派兵救宋,败华氏。华氏又求救于楚。

  前520年。援宋诸国劝宋接受楚国的要求。宋军解南里三围,华、向氏奔楚。

  前499年。时为宋景公十年。景公嬖向魋(司马桓魋)。公子地(景公庶母弟)与魋发生纷争。公子辰(景公胞弟)与公子地据萧(今安徽省萧县西北)以叛,乐大心从之。此后数年间,宋国的流亡贵族由萧奔郑。郑人在郑宋两国之间的隙地筑三城,使亡者居之。

  前481年。宋景公三十六年,司马桓魋权势日盛,景公发兵进击,桓魋奔卫。

  以上一系列事件都发生在墨子出生以前,这些跑马灯似的国内纷争,对一向注重现实治乱经验的墨子,不可能不留下深刻的印象。墨子曾自谓:“国家昏乱则语之尚贤、尚同。”正因为他清醒地知道,宋国就是因为公族的专横和纷争,导致权力不集中,严重地损害了国家和人民的利益,所以在他的思想体系中才把“尚同”摆在相当重要的位置。他重视王权专制的思想,要求建立一个统一稳定的国家体制的社会理想,正是他对宋国历代政治经验的总结,客观地体现了时代的需要。由于后者的原因,他的“尚同”很容易跟法家的君主专制融合。秦国在相当程度上吸收了墨学的某些思想,原因大概便在于此。

  综上所述,我们可以得出以下结论:构成墨学体系的诸元素有其复杂的历史渊源和文化背景,它保留有远古时代民主制度的遗风,特别是带有相当成份的殷商文化的特质;它的产生是与春秋末期特定的政治、经济和思想状况分不开的,尤其是宋国的历史和现实对墨子思想构成有不可忽视的影响。

  注释:

  ①《史记·高祖纪》

  ②《章太炎政论选集·诸子学略》第293页

  ③马林诺夫斯基:《文化论》

  ④马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》

  ⑤《竹书纪年·卷六》

(编辑:彭凤平

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