西拉雅的祀壺文化衍自其阿立祖(或老祖)信仰。由於阿立祖(或太祖)的信徒會以瓶、甕、矸、罐等「壺體」盛裝水或酒以祭祀，因此「祀壺」成為西拉雅傳統文化中的重要表徵。這樣的祀壺文化行為，自日治末期被學界引發討論後，常被視為探索西拉雅人文化遺跡或族群屬性及分佈的靜態情報（註1）；實則，「祀壺」的整體樣貌(即：祀壺現相)，存在著極大的地區性差異，並不能一併概括（註2）。以下，本文將針對壺中的「壺體」所引發的相關議題進行論述，將不涉及祀壺的儀式行為及相關傳說。
祀壺中的「壺體」，基本上只是用以盛裝神聖力量「向水」的器物，並非神像，也因此，由阿立祖(或太祖)掌控的靈力—「向」—才是祀壺的核心（註3）。僅是作為容器的壺體，其形式甚至是材質都可依實際需求不同而變化，如：為應付聚落年度祭儀的大場合而使用的「向缸」、和用於小型治療性儀式的「向碗」，雖然外表不同，但內隱意義卻是相同的； 不過大體上還是可分成兩類：一類瘦長有瓶的「阿立矸」或「矸仔神」，內裝之向水強調與阿立祖等神明的意義連接性；一類所裝的向水只是具有保平安和治病作用，可能是大如缸的「向缸」，也可能小如碗的「向碗」（註4）。 祀壺所代表的神明，在實際意涵上，約可分成三種性質：有代表整個社群的太祖、公廨祖、老祖、開基祖等；代表家系祖先的阿立祖、阿立母、壁腳(佛)仔、門後佛仔等；以及代表尪姨法力來源的豬仙祖、向祖、向缸祖等（註5）。
由於祀壺的神明是不現身的（註6）， 從壺體的外貌上很難辨識其究竟指涉上述何類意涵的神明，因此，只能由其放置或祭拜的地點來判別：置於家中的是私家系統的阿立矸；而放在公廨裏的代表社群系統。壺體原應放置在地上，並在其下方安置一片香蕉葉或石板以為神座；但在漢人民間信仰的影響下，不少信眾為提高神格，會將壺體移到神明桌上，甚至因此轉換了信仰意義，將之視為漢式神明之一（註7）。
然而，祀壺信仰所代表的意象其實與漢式信仰在邏輯上有截然不同的差異。無論信徒為阿立矸作如何的裝扮(裹紅布、插花…)，阿立矸的造型仍是一只不加蓋的、開放的容器；相應之下，作為祭祀場所的公廨，也是以沒有設門的開放性建築樣式呈現。有學者謂，這些意象，正如棲息於瓶內水中的向魂從屬於太祖一樣，反映了中心向外邊開放，外圍的位階高於中心的意義（註8）。此與漢式信仰中，以中心為高階，視外圍為邊陲的意象大異其趣，也表現出西拉雅傳統信仰的特殊性。
註釋：
1.其中, 尤以日治末期民俗學者國分直一的主張影響甚大，他提出「追索祀壺習俗分佈，可以是考察西拉雅族群分佈的重要方法」(國分直一1981[1944]: 248)。
2.潘英海(1998: 166)。潘另有著文說明為何使用「現相」一詞來作為對整體樣貌的有意義描述(潘英海 1995: 450-451)。另外，祀壺現象並非全體西拉雅族群的普遍現象。如：一向被視為西拉雅亞族的屏東平原馬卡道人，即祀壺現象甚少(李國銘2004[2000]: 238)。
3.潘英海(1995: 462)。然而，研究學者也陸續發現不少地方已有將壺體轉化為神像，或壺體與神體並存的情形(潘英海 1995: 452)。
4.潘英海(1995: 452)。
5.潘英海(1995: 453)。此外，由於西拉雅祀壺信仰與漢人民間宗教信仰有著密切互動，諸如老君、太上老君等漢式神明稱謂，現在有些地區已漸取代前述三類原義的稱呼(潘英海1995: 453)。
6.即，沒有雕刻成體的神像金身，提供可讓信徒想像的元素。
7.潘英海(1995: 455)。
8.李國銘(2004[1998]: 174, 202)。
撰稿者：王培欣最後修訂日期：98年09月09日參考資料：1 李國銘(2004[1998])頭社夜祭與祀壺信仰初探。收於族群、歷史與祭儀：平埔研究論文集。頁：129-208。台北：稻鄉。
2 ---------(2004[2000])屏東平原東港溪南岸山腳下的Ma-olau祭典。收於族群、歷史與祭儀：平埔研究論文集。頁：209-247。台北：稻鄉。
3 國分直一(1981[1944])壺を祀る村—臺灣民俗誌。東京：法政大學。
4 潘英海(1995)祀壺釋疑—從「祀壺之村」到「壺的信仰叢結」。收於平埔研究論文集。潘英海、詹素娟主編，頁445-474。台北：中央研究院台灣史研究所籌備處。
5 ---------(1998)「文化系」、「文化叢」與「文化圈」：有關「壺的信仰叢結」分佈與西拉雅族群遷徙的思考。收於平埔族群的區域研究論文集。劉益昌、潘英海主編，頁163-202。南投：臺灣省文獻委員會。 | |