1. Постановка вопросов
Одним из центральных в христианском богословии является представление о первородном грехе — наследственной духовной болезни (наследственном грехе, «законе греха» и т. д.), которую Адам и Ева после своего грехопадения в Эдеме (Быт. 3) передали всем потомкам. На этой концепции в значительной степени завязаны такие важные аспекты церковного вероучения, как христология, сотериология, сакраментология и антропология. Согласно ап. Павлу (Рим. 5:12-21) и магистральной линии святоотеческой традиции, Христос — Новый Адам — пришел на землю именно для того, чтобы исправить ошибку Адама Ветхого и избавить нас от ее последствий. В рамках систематического изложения евангельской веры о данном предмете писали, например, Ориген [12], свт. Григорий Нисский [5] и преп. Иоанн Дамаскин [9], которые наглядно показали место и значимость учения о первородном грехе среди других догматов.
Среди древних богословов особое мнение по этой теме высказывал британский монах Пелагий. Он учил, что первородный грех — это всего лишь дурной пример, однажды поданный Адамом и Евой, которому с тех пор следуют все их потомки. Люди рождаются безгрешными и лишь по мере взросления портятся, повторяя ошибки прародителей и родителей. Но учение Пелагия было осуждено как ересь на нескольких поместных Карфагенских соборах, проходивших с 412 по 419 гг., и на III Вселенском Соборе в Эфесе в 431 г. К слову, в раввинистическом иудаизме и исламе эдемская драма, описанная в 3-й главе Книги Бытия (а также в 7-й суре Корана [10]), обычно не рассматривается как событие, имеющее глобальное значение, но лишь как личная трагедия наших прародителей.
Большинство традиционных христианских конфессий сохраняют представление о наследственном общечеловеческом грехе, хотя и могут его по-разному понимать. Вот как, например, изложена эта концепция в Соборном послании Патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере от 1723 г.: «Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю <…> и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствия падения в настоящей жизни. А бременем и следствием падения мы называем <…> удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле, странствования и напоследок телесная смерть» [13].
Для христианина-традиционалиста данное учение звучит как нечто само собой разумеющееся: это то, во что, по известной формуле прп. Викентия Леринского, верили «все всегда и везде». Однако если простая ссылка на авторитеты перестает выглядеть для человека достаточным аргументом, у него может возникнуть немало вопросов к концепции наследственной духовной болезни, поразившей Homo sapiens как вид. Действительно ли с точки зрения Творца для чего-то необходима и потому неизбежна трансляция «закона греха» и его последствий? А какой смысл в Его глазах имеет наследование нами еще и прародительской вины (учение об этом можно найти у немалого числа церковных авторов)? Действительно ли простая «отмена» Богом передачи Адамова греха явилась бы нарушением нашей свободы (довод, который приводят многие богословы)? Рассмотрим эти вопросы.
2. Разбор вопросов
2.1. Действительно ли необходима наследуемость греха?
Вполне естественен вопрос: зачем Бог создал нас таким образом, чтобы последствия греха первых людей стали наследственными? А также почему Он Своей творческой силой не изгладил это повреждение нашей природы уже в детях Адама и Евы, пока они были в материнской утробе? Ведь это ни в коей мере не стало бы нарушением их свободы, ибо они не делали ложный выбор вместе со своими родителями. Как первой человеческой паре при сотворении была дарована невинная воля (способность не грешить), так и в их детях она вполне могла бы быть восстановлена — в момент зачатия или в ходе ли эмбриогенеза.
Здесь можно вспомнить известные из Писания и агиографии случаи облагодатствования младенцев в материнской утробе: Пресвятая Богородица, свв. Иоанн Предтеча, Николай Чудотворец, Сергий Радонежский и др. Никто не считает, что свобода их воли была нарушена Богом в акте внутриутробного освящения[1]. Соответственно, этого бы не произошло и при исцелении детей Адама и Евы от последствия падения их родителей.
Уточним: речь идет не об обожении, но о простом возвращении в состояние до падения. Даже если бы кто-то из потомков Адама и Евы повторил их ошибку — что само по себе вовсе не обязательно, — это было бы уже катастрофой гораздо меньшего масштаба: хоть и трагедией, но локальной.
Пожалуй, единственный святой отец, в чьих творениях можно найти богословское мнение, способное снять данный вопрос, — это преп. Исаак Сирин. Но способ снятия довольно радикален: подвижник с горы Матут считал, что последствия грехопадения Адама не передались его потомкам, а все слова ап. Павла об этом следует понимать образно. Наличное состояние человеческого естества, обычно характеризуемое нами как «падшее», на самом деле является изначальным, и оно «хорошо весьма» (Быт. 1), поскольку не позволяет нам предпочесть плоть Духу, а мир — Богу [2]. С одной стороны, данное воззрение аввы Исаака явно выпадает из так называемого consensus partum (по крайней мере если говорить о византийских и западных отцах) и перекликается с позицией Пелагия, раввинистического иудаизма и ислама. Но с другой — сложно придумать какое-то иное решение обозначенной проблемы.
2.2. Есть ли смысл в учении о наследовании прародительской вины?
Существует линия богословов, понимающих под трансляцией Адамова греха передачу из поколения в поколение не только «удобопреклонности ко греху», но и наследственной вины. Ее представителей мы найдем от древности до новейшего времени: от Тертуллиана, свщмч. Киприана Карфагенского и свт. Августина Иппонского — до свт. Серафима (Соболева). В рамках их подхода предыдущий вопрос обретает еще большую остроту, поскольку невозможно усмотреть ни благость Бога, ни Его справедливость в том, что личная ответственность за преступление, совершенное лишь двумя носителями человеческого естества, автоматически распространяется на все это естество, то есть на все его ипостаси. И христианская сотериология при этом приобретает совершенно нелепое звучание: Спаситель искупает меня от виновности в поступке, которого я не совершал, посредством Своего подвига, в котором я тоже не участвовал; таким образом, все относящееся к моей вечной жизни совершается без меня и непонятно какое отношение имеет лично ко мне.
Есть, однако, и иная не менее древняя концепция Адамова наследия — как наследственной духовной болезни: такого повреждения человеческой природы, которое делает всех нас предрасположенными ко греху и открытыми для воздействия падших ангелов-искусителей. Ее придерживались, например, свв. Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и многие другие. М.С. Иванов, рассуждая о данном вопросе, пишет, что среди богословов издревле существуют «значительные расхождения в понимании того, что совершили Адам и Ева и что унаследовал от них человеческий род. Одно понимание привело к тому, что всем людям стали приписывать преступление прародителей как личный грех, в к[ото]ром они виновны и за к[ото]рый несут ответственность». Согласно же другому пониманию, «человеку вменяется в вину лишь то, что он как личность совершает свободно и сознательно. Поэтому, хотя грех прародителей и оказывает прямое воздействие на каждого человека, личная ответственность за него ни на кого, кроме самих Адама и Евы, не может быть возложена» [8]. Это обстоятельство позволяет христианским богословам не держаться за учение о трансляции прародительской вины или же не воспринимать его буквально. Чем может быть снят второй из поставленных нами вопросов.
2.3. Действительно ли простая «отмена» Богом трансляции прародительского греха явилась бы нарушением нашей свободы?
Подлинная свобода, согласно святым отцам[2], — это вовсе не свобода выбора между добром и злом: сам факт такого колебания разума, воли и чувств — признак омраченности, неведения, заблуждения как следствия духовной болезни. Свобода — это не гноми (избирательная воля), но непоколебимая укорененность во благе, то есть непадательное состояние по подобию Самого Бога. Исходя из этого, если бы Господь Своим особым вмешательством разом избавил все человечество от шатаний между грехом и добродетелью, между заблуждением и истиной и утвердил бы всех нас в благодати, то Он вовсе не нарушил бы этим нашей свободы, но, наоборот, вернул бы нам ее. Он поступил бы как врач, возвращающий галлюцинирующего больного из состояния бреда в нормальное состояние сознания. Тем более что иметь гномическую волю и врожденную удобопреклонность ко злу не является нашим выбором. А обретя подлинные ведение и свободу, вряд ли кто-то стал бы роптать на утрату такого «балласта», как наследие ветхого Адама, которое делает нас пленниками страстей, похотей и демонов. Не говоря уже о том, что Бог не спрашивает нашего согласия на то, чтобы привести нас в бытие, но это традиционно не рассматривается как нарушение нашей свободы. Вряд ли бы кто-то возражал и против того, чтобы нам рождаться духовно свободными.
3. Каковы же решения?
В качестве решения перечисленных проблем время от времени богословами предлагаются довольно экзотические идеи. Так, патролог В.М. Лурье делает следующее допущение: младенцы, находящиеся в утробе матери, на самом деле обладают свободой воли, то есть способностью принимать полностью осознанные и ответственные решения. Как и люди, страдающие синдромом Дауна, и те больные, что находятся в вегетативном состоянии. Их волевые акты сокрыты от людей, но видны Богу. И таинственным для нас образом они могут делать подлинный решающий выбор между вечным духовным благом и грехом, в котором лежит мир сей. Этим, по мнению В.М. Лурье, объясняются непонятные нам суды Божии о них [4].
Предлагаются и менее фантастические версии: например, толкования эдемской драмы и ее последствий в небуквальном фабулистическом ключе — как аллегории, содержащей важный духовный смысл, или нравоучительной притчи, постулирующей значимые истины. Некоторые основания для такого подхода можно найти уже у Филона и Климента Александрийских, а также у прп. Максима Исповедника, но оформился он уже в Новое время как ответ на вызовы современной науки. Из ныне живущих крупных православных богословов его придерживается, например, архим. Джон Пантелеимон (Мануссакис) [11].
Особый взгляд прп. Исаака Сирина на первородный грех и фабулистический подход к нему сходятся в том, что мы на самом деле не наследуем последствий Адамова падения, но попросту негармоничны от самого нашего создания и призваны достичь гармонии, которой изначально не обладали. Для тех христиан, которые опираются в своей вере на Вселенские Соборы, разделить эту точку зрения проблематично: она, по сути, повторяет преданное анафеме учение Пелагия.
В целом автору статьи пока что не удалось найти ответы на поставленные вопросы ни в святоотеческой, ни в современной православной богословской литературе. Эксплицитного решения этих проблем церковным учением пока не предложено. И остается открытым вопрос: разрешимы ли они в принципе в рамках традиционной доктрины?
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1) Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. — 2560 с.
2) Бумажнов Д. Мир, прекрасный в своей слабости. Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира по неопубликованному тексту Centuria 4,89 // Символ. Журнал христианской культуры, №61, Париж-Москва, 2012, с. 177-194. [Электронный ресурс.] URL: http://kassia-senina.ru/nauka/bumazhnov_2012.pdf (дата обращения: 07.02.2016).
3) Говорун С.Н. Воля // Православная энциклопедия. [Электронный ресурс.] URL: http://www.pravenc.ru/text/155218.html (дата обращения: 24.04.2017).
4) Григорий (Лурье В.М.), еп. Если бы и меня так избрали до моего рождения… Слово на Рождество Богородицы (08/21.09.2015). [Электронный ресурс.] URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=116062 (дата обращения: 12.10.2015).
5) Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово // Творения. Т. 4. М., 1861. [Электронный источник.] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/bolshoe-oglasitelnoe-slovo/ (дата обращения: 12.06.2017).
6) Дионисий (Шлёнов), игум. Гефсиманское моление в свете христологии преп. Максима Исповедника. [Электронный ресурс.] URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44610.php (дата обращения: 31.05.2017).
7) Дионисий (Шлёнов), игум. Свобода как преддверие созерцания по преп. Максиму Исповеднику. [Электронный ресурс.] URL: http://www.bogoslov.ru/text/2960765.html (дата обращения: 31.05.2017).
8) Иванов М.С., проф. Грех первородный // Православная энциклопедия. [Электронный ресурс.] URL: http://www.pravenc.ru/text/Грех%20первородный.html (дата обращения: 10.05.2017).
9) Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1991. [Электронный ресурс.] URL: http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera.html (дата обращения: 12.06.2017).
10) Коран. Перевод смыслов и комментарии. Казань: Умма, 2016. — 816 с.
11) Мануссакис Дж. П., архим. В начале: падение и грех. Лекция, прочитанная в лектории «Правмира». [Электронный ресурс.] URL: http://www.pravmir.ru/v-nachale-padenie-i-greh-lektsiya-ottsa-dzhona-panteleimona-manussakisa-video/ (дата обращения: 31.12.2016).
12) Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. [Электронный источник.] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Origen/o_nachalah/ (дата обращения: 12.06.2017).
13) Послание Патриархов Восточно-кафолической Церкви о Православной вере. 1723 г. [Электронный источник.] URL: https://azbyka.ru/otechnik/pravila/1723/ (дата обращения: 12.06.2017).
[1] Оставим в стороне вопрос об историчности указанных случаев: здесь и сейчас для нас важен богословский смысл текстов, которые о них повествуют.
[2] См., напр., работы игум. Дионисия (Шлёнова) [6 и 7] и архим. Кирилла (Говоруна) [3].