CC BY
85
Бурмистров Константин Юрьевич, канд. филос. наук, ст. науч. сотр. ИФ РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 kburmistrov@hotmail.com
ОЯСГО: 0000-0003-0687-2531
Борис Столпнер:
МАРКСИСТ, ФИЛОСОФ, КАББАЛИСТ
К. Ю. Бурмистров
В статье рассматривается жизнь и творчество философа Бориса Григорьевича Столпнера (1871—1937), важного, но незаслуженно забытого представителя русской мысли Серебряного века. На протяжении трех десятилетий он находился в самом центре дискуссий по вопросам религии, философии, литературы, политики, был знаком практически со всеми выдающимися представителями культурной жизни России того времени. В статье проанализирован вклад Столпнера в культурный контекст Серебряного века, его роль в деятельности Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге, членом которого он был с момента его основания. Активно участвуя в дискуссиях, Столпнер разрабатывал собственную концепцию иудаизма и христианства, своеобразную философию религии. Близкие отношения связывали его с целым рядом известных представителей Серебряного века — В. В. Розановым, М. О. Гершензоном, А. Ф. Лосевым, для которых он выступал своего рода наставником в вопросах, связанных с пониманием иудаизма. Предметом обсуждения в статье также является особый, свойственный ему метод ведения дискуссий, заимствованный им из традиционного иудаизма. Впервые поднимается вопрос о значении идей Столпнера для восприятия еврейского мистицизма русскими философами начала ХХ в. Исследование в значительной степени основано на труднодоступных публикациях и архивных материалах, до сих пор не введенных в научный оборот.
В истории русской мысли начала ХХ в., столь богатой именами выдающихся философов, богословов, поэтов, писателей, общественных деятелей, попадаются персонажи как бы второго ряда. Им не посвящают монографий и научных конференций, но тем не менее на упоминания о них постоянно наталкиваешься в самых различных контекстах. Одной из таких полузабытых фигур Серебряного века был Борис Григорьевич Столпнер (1871—1937), чье имя часто встречается в самых разнообразных изданиях, посвященных культурной и политической жизни той эпохи: мемуарах старых революционеров, сочинениях В. В. Розанова и А. Ф. Лосева; материалах заседаний московского и санкт-петербургского религиозно-философских обществ, уже послереволюционных отчетах о работе Государственной академии художественных наук (ГАХН), воспоминаниях Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, В. Б. Шкловского, А. Блока, Андрея Белого,
С. М. Дубнова и так далее. Между тем этот, казалось бы столь примечательный, персонаж по сей день удостоился внимания лишь двух исследователей: филолог Л. Ф. Кацис кратко рассмотрел участие Столпнера в дореволюционных еврейских просветительских и научных организациях1, а историк философии С. Н. Корсаков по архивным материалам проследил его философскую карьеру2. На наш взгляд, этого явно недостаточно.
Человек
В жизни Столпнера загадочно всё, и даже сама его смерть. Как мы уже упоминали, он остался почти вне поля внимания историков, однако о нем был написан пространный биографический очерк, впрочем, на столь экзотическом языке и в таком необычном месте, что о нем попросту никто не знает. Автором этого очерка был известный меньшевик, историк и публицист Григорий Яковлевич Аронсон (1887—1968), чудом вырвавшийся в 1922 г. из лап ЧК после трех лет арестов и ссылок. Им было опубликовано несколько книг воспоминаний и исторических этюдов (в том числе «На заре красного террора», 1929, и «Россия накануне революции», 1962), однако писал он не только на русском и английском языках, но и на идиш. Именно на идиш он издал в 1962 г. в Буэнос-Айресе книгу «Русско-еврейская интеллигенция», одна из глав которой носит название «Борух Столпнер — гегельянец»3. В дальнейшем мы будем пользоваться этим источником.
Борух-Бенцион Гиршевич (Борис Григорьевич) Столпнер родился в декабре 1871 г. в Гомеле, в небогатой семье лавочника, ортодоксального еврея. Как писал сам Столпнер в автобиографии, «я... получил обычное в то время в таких семьях воспитание (хедер и т. д.). До 16-ти лет не знал ни слова по-русски, но уже к тому времени был очень начитан в средневековой еврейской философии»4. Уже впоследствии он выучил русский и несколько европейских языков, что пригодилось ему в революционной работе: он участвовал в ней с конца 1890-х гг., одновременно увлекался толстовством и распространял толстовскую литературу, с 1898 г. несколько раз арестовывался и жил под надзором, учился в Германии и Швейцарии, публиковался в «Искре»5 и резко полемизировал с Лениным по «еврейскому вопросу»; вернувшись в Россию, был снова арестован в 1905-м, а в 1907-м стал делегатом Лондонского съезда РСДРП.6 В общем, он прошел путь, достаточно типичный для многих интеллигентов-разночинцев той эпохи.
1 Кацис Л. Ф. Б. Г. Столпнер о еврействе // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник. 1999. М., 1999. С. 259-330.
2 Корсаков С. Н. Борис Григорьевич Столпнер (по архивным материалам) // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 136-150.
3Аронсон Г. Русиш-идише интеллигенцие. Буэнос-Айрес, 1962. С. 55-71 (идиш).
4 Цит. по: Корсаков. Указ. соч. С. 145.
5 Например, в «Искре» № 55 от 15. 12. 1903 опубликована статья Столпнера «Антисемитизм, ассимиляция и борьба пролетариата (письмо в редакцию)».
6 Подробнее см. в указанной книге Г. Аронсона, а также в воспоминаниях А. Поляка: Поляк А. На заре рабочего движения в Западной России // Каторга и ссылка. 1928. Т. 11 (48). С. 16. В Отделе рукописей РГБ сохранилось подлинное дело «Обвинение мещанина Боруха Бенциона Столпнера по поводу того, что он состоял под особым надзором в Полтаве и само-
Однако вскоре он совершил необычный поворот — полностью отойдя от политики, с 1908 г. целиком посвятил себя занятиям философией и стал известным переводчиком философских текстов7. Обычно о Столпнере и пишут в словарях и энциклопедиях очень кратко — «философ-марксист, переводчик Гегеля». Несколько поколений русских читателей познакомились с Гегелем именно через Столпнера.
Можно многое узнать о Столпнере-человеке из описаний его внешнего облика, оставленных современниками. Видимо, он имел очень запоминающуюся внешность... «Маленький, худой, тщедушный, бедно одетый, в больших очках (знак приближавшейся слепоты), с большим лбом, переходящим в лысину, обрамленную редкими клочками волос, с черными усами — не человек, а маленький человечек — так выглядел знаменитый русский гегельянец Борис Григорьевич Столпнер. Его настоящее имя — Борух Столпнер. Знали его и по прозвищу — "плешивый Борух", как его называли — с улыбкой, без насмешки, — в родном городе, Гомеле, а позже в широких русско-еврейских кругах»8, — вспоминал Григорий Аронсон. А вот как охарактеризовал его хорошо с ним знакомый историк Семен (Шимон) Дубнов (1860—1941): «Это был странный тип. Выходец из раввинских иешив, он долго скитался по еврейским студенческим колониям Швейцарии и Германии, усвоил доктрину марксизма и поглотил массу немецких книг. Все это в связи с его прежним талмудическим образованием сделало из него отчаянного диалектика и спорщика <...> Он спорил из любви к искусству, ради самого процесса спора, часто весьма остроумно, но всегда почти бесплодно, ибо собственные положительные идеалы он развивал крайне туманно. В них была какая-то смесь исторического материализма и мистического спиритуализма, тенденций ассимиляционных и религиозных. Сама внешность Столпнера, неряшливого и неловкого, подслеповатого и совершенно лысого, придавала ему вид какого-то фанатического аскета, но к его словам внимательно прислушивались любители умственного спорта»9.
Столпнер был своего рода антиподом Дубнова — строгого ученого-историка и вместе с тем идеолога особого направления в еврейской мысли — автономиз-ма, отвергавшего как сионизм, так и ассимиляторство. Дубнов видел в нем некое светское воплощение традиционного для иудаизма типа ученого-талмудиста, неисправимого спорщика и казуиста. Иное мнение составил о нем Аронсон: «Человек с тонким умом, выдающимися энциклопедическими знаниями, при этом человек активный, проявляющий неизменный интерес ко всему, что происходит на свете, живо реагирующий на любое событие человеческого мира и мира идей — будь то новости политики, поэзии, религии, проявления национального вопроса вообще или еврейского вопроса в частности, а главное — вни-
вольно уехал с 14 по 24 августа 1902 г.», по которому он был, впрочем, оправдан (см.: НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 3. Ед. хр. 21. 4 л.).
7 Столпнером были переведены, в частности, «Учебник истории новой философии» Г. Гёффдинга (СПб., 1910), «Учение о мировоззрении» Г. Гомперца (СПб., [1912]. Т. 1), «Скептицизм в философии» Р. Рихтера (СПб., 1910. Т. 1) и «Познание и действительность» Э. Кас-сирера (СПб., 1912).
8Аронсон. Указ. соч. С. 55.
9Дубнов С. М. Книга жизни: Воспоминания и размышления. СПб., 1998. С. 300.
мательно относящийся к людям, ко всем своим друзьям и даже к случайным знакомым, на редкость интеллектуальный человек в дружеской среде и в то же время неутомимый лектор, спорщик, оппонент, всегда поражавший слушателей своей диалектикой, редкой остротой, а особенно своими глубокими знаниями. Таким был Борух Столпнер до Октябрьской революции, после которой многочисленные грани яркой его личности оказались невостребованными, и он превратился в пусть очень интеллигентного, опытного, но все же заурядного переводчика философской литературы»10.
Итак, после революции, в 1920-х гг., началась недолгая академическая карьера Столпнера11. С апреля 1920 г. он состоял профессором философии историко-филологического факультета Харьковского университета, стал членом-корреспондентом, а затем действительным членом ГАХН, был составителем антологий и хрестоматий по истории философии. Переехав в Москву, Столпнер, по договоренности с академиком А. М. Дебориным, взялся за перевод на русский язык сочинений Гегеля. В январе 1923 г. он был зачислен на работу в Институт Маркса и Энгельса, а в 1929 г. вышел первый том «Сочинений» Гегеля в его переводе. Вскоре, однако, директор института Рязанов был арестован, Деборин уволен, а Столпнер вышел на пенсию, но с 1932 г. был принят старшим научным сотрудником в Институт философии АН СССР и в 1935 г. за свои переводы (без защиты) получил степень доктора философских наук.
О Столпнере тех лет пишут авторы целого ряда воспоминаний. Так, дочь М. О. Гершензона, Наталья Михайловна Гершензон-Чегодаева, вспоминала, что «нередко приходил к папе Б. Г. Столпнер, живший неподалеку от нас, чуть ли не в нашем же Никольском переулке. Это было странное существо. Маленький лысый старичок с лицом Сократа, отчаянно близорукий, так что читал он, воткнувшись своим красным носиком в страницу книги, с невнятной речью, он, казалось, не видел ничего вокруг себя. Беседовать он мог только на отвлеченные темы. У него не было семьи, никого близких, он никого не любил. Специальностью его была философия; в его переводе выходили сочинения Гегеля, и папа говорил, что во всей России один только Столпнер способен читать Гегеля в подлиннике, а тем более переводить его на русский язык»12. Н. Я. Мандельштам также вспоминала: «На улице мы останавливались со Столпнером, переводчиком Гегеля, который убеждал О. М., что он мыслит не словами.»13. Наконец, дочь Л. С. Выготского, Гита Выготская, делится своими детскими впечатлениями от визитов близкого друга ее отца: «Очень нравилось нам, детям, когда к отцу при-
10 Аронсон. Указ. соч. С. 56. О том, что Столпнер как философ был явно недооценен современниками, писал и Владимир Левицкий-Цедербаум (брат меньшевика Ю. Мартова). Отмечая, что у Столпнера была не только «голова Сократа», но и «сократовским духом была проникнута вся его фигура», он рассказывает, что когда Столпнер впервые выехал за границу и встретился с одним из известных немецких философов того времени (Куно Фишером или Вильгельмом Вундтом), немецкий коллега был поражен выдающимися познаниями Столпнера, его зрелостью как философа (см.: Левицкий В. (Цедербаум В. О.) За четверть века. Революционные воспоминания 1892-1917 гг. Т. 1. Ч. 2. М.; Л., 1927. С. 97-101).
11 Этот период подробно рассмотрен Корсаковым (см.: Корсаков. Указ. соч. С. 140-144).
12 Гершензон-Чегодаева Н. М. «Первые шаги жизненного пути». М., 2000. С. 244.
13 Мандельштам Н. Я. Воспоминания. Нью-Йорк, 1970. С. 241.
ходил Б. Г. Столпнер. Был он очень близорук и, несмотря на толстенные стекла очков, видел очень скверно <. > по той или другой причине (а может быть, и из-за обеих причин вместе) с ним случались в доме смешные, с нашей точки зрения, истории. Так, помню, собираясь домой, он тщетно старался напялить на свои огромные растоптанные ботинки маленькие женские галоши на высоком каблуке, да еще стоящие задом наперед <...> Папа <...> с обычной своей деликатностью сказал: "Борис Григорьевич! Мне кажется, это не Ваши галоши", на что Столпнер ответил: "Нет, Лев Семенович, я хорошо знаю свои галоши"<...> В другой раз он спутал дверь в туалет и ломился в запертый бельевой шкаф. Стоявший рядом отец робко говорил ему: "Мне кажется, Борис Григорьевич, Вы не ту дверь открываете", на что Столпнер ответил: "Нет, Лев Семенович, я отлично знаю Вашу дверь"»14.
В 1930-е гг. он продолжал заниматься переводами15 и умер в конце августа 1937-го своей смертью. Его похоронили на старейшем в Москве еврейском Дорогомиловском кладбище, уничтоженном в конце 1940-х гг. 1 сентября 1937 г. в «Известиях» появился маленький некролог, опубликованный Институтом философии. Г. Аронсон в связи с этим справедливо замечает: «Советские научные круги отмахнулись от Столпнера, откупились от него этими тридцатью скупыми строками. Советской общественности Столпнер был совершенно не известен»16. А известный психолог Алексей Николаевич Леонтьев впоследствии вспоминал, что Столпнер принадлежал к «типу революционно настроенного еврея-романтика с философскими интересами. Недаром на похоронах Б. Г. Столпне-ра встретились большевики и раввины»17. Сам факт того, что такой человек мог умереть в 1937 г. своей смертью, видимо, казался столь неправдоподобным, что в большинстве позднейших изданий годом его кончины называют 1967-й18.
«Присяжный оппонент»19
С конца 1907 г. Столпнер активно участвует в жизни основных культурных центров Серебряного века. Он постоянно выступает в различных литературных и религиозно-философских кружках и собраниях, становится частым гостем Баш-
14 Выготская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский: Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996. С. 192, 193, 305, 308.
15 Его работа в эти годы подробно рассмотрена в указанной выше статье С. Н. Корсакова.
16Аронсон. Указ. соч. С. 56.
17 Леонтьев А. А. Алексей Николаевич Леонтьев рассказывает о себе // Вопросы психологии. 2003. № 2. С. 35-36.
18 Эта ошибка встречается во многих изданиях с 1960-х гг. и по сей день. См., напр.: Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 138; Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах: В 3 т. М., 2009. Т. 3. С. 579; Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907-1917): Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 276; Искусство как язык — языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов / Под ред. Н. С. Плотников, Н. П. Подземская: В 2 т. М., 2017. Т. 2. С. 895. В комментариях же к «Дневникам» К. И. Чуковского вообще написано то, что показалось их автору наиболее правдоподобным, — «погиб в лагере» в 1937 г. (см.: Чуковский К. И. Дневник. 1901-1929. М., 1991. С. 460).
19 Так называл Столпнера историк Семен Дубнов (см.: Дубнов. Указ. соч. С. 300, 312).
ни Вячеслава Иванова. В конце 1908 г. в Литературном обществе он полемизирует с Блоком, прочитавшим там реферат «Народ и интеллигенция». После этого собрания Блок писал матери: «Оживление было необычайное. Всего милее были мне речь Короленко, огненная ругань Столпнера, защита Мережковского»20. В феврале 1909 г. там же сам Столпнер выступает с докладом «Достоевский — борец против русской интеллигенции»21, в котором (по словам В. В. Розанова, посвятившего статью этому выступлению) заявляет, что «русская интеллигенция, чтобы спокойно и с чувством правоты идти к своим святым задачам, к задачам лучшей гражданственности, свободы и просвещения, должна будет непременно пройти через Достоевского и победить Достоевского»22.
Однако наибольшую известность приобрел Столпнер в то время своими резкими, страстными выступлениями в Религиозно-философском обществе в Петербурге (РФО). Он был действительным членом Общества23, участвовал уже в первом его заседании 8 апреля 1907 г.24, а затем десятки раз принимал участие в дискуссиях. В начале 1920-х, в «Воспоминаниях о Блоке», Андрей Белый писал: «У Иванова, помню, торжественно заседает совет петербургского религиозно-философского Общества (Столпнер, Д. В. Философов, С. П. Каблуков...)» 25. В действительности Столпнер не входил в состав совета Общества, однако у москвича Белого, вероятно, сложилось такое впечатление26. «Столпнер, вертлявень-кий, маленький, лысенький, в страшных очках, но с глазами ребенка, настолько питавшийся словом, что не представлялось, что может желудок его варить пищу действительности», — вспоминал Белый уже в начале 1930-х27. В 1914 г. Лев Троцкий упомянул о Столпнере в статье «Светские богословы и ванькина личность»: «В Петербурге снова много спорят светские богословы из декадентов и бывших марксистов. Их существует в природе человек двенадцать, а может и вся чертова дюжина, — на каждого из них в среднем приходится полтора мнения, не считая г. Столпнера, который весь состоит из мнений, одно другого лучше»28.
Мы не будем подробно говорить здесь о содержании выступлений Столп-нера в РФО. Большинство заседаний было связано с проблемами христианства, Церкви, а потому Столпнер был вынужден постоянно подчеркивать, что его
20 Письма Александра Блока к родным. М.; Л., 1927. Т. 1. С. 240; Александр Блок: Новые материалы и исследования / Литературное наследство. Т. 92. Кн. 5. М., 1993. С. 678. См. также: Блок А. Записные книжки, 1901-1920. М., 1965. С. 125.
21 См.: Наша газета. 1909. 8 февр. № 32. С. 5; Александр Блок: Исследования и материалы. Л., 1991. С. 246.
22 Розанов В. В. На лекции о Достоевском// Новое время. 1909. 4 июля. № 11964. Розанов приводит слова самого Столпнера. Ср. также: Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994. С. 171.
23 Он же был поручителем при приеме многих членов в Общество (см.: Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / В. И. Кей-дан, сост. М., 1997. С. 720; Ермичёв. Указ. соч. С. 299; Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 3. С. 523, 525-546).
24 Ермичёв. Указ. соч. С. 15.
25Андрей Белый. Воспоминания о А. А. Блоке. Гл. УШ-ГХ // Эпопея. 1923. № 4. С. 156.
26 Эту ошибку Белый повторил и в первой редакции «Начала века» (1923) (см.: Андрей Белый. Начало века. Берлинская редакция (1923). СПб., 2014. С. 621).
27Андрей Белый. Начало века. М., 1990. С. 354.
28 Троцкий Л. Д. Литература и революция. М., 1991. С. 294.
взгляд — несколько сторонний, отвлеченный, поскольку он не христианин по происхождению и вообще неверующий29. Это не мешало ему, впрочем, обличать «церковное лицемерие» и «стремление к власти» и противопоставлять современной Церкви — дело самого Христа, кого он и называет создателем «нового религиозного сознания»30.
Столпнер видел в историческом христианстве продолжение того, что он считал «еврейской церковью» времен Иисуса Христа, и полагал, что Христос отменил церковность и сделал возможным прямое общение с Богом. Вполне понятно, что подобные взгляды, к тому же провозглашаемые «евреем-марксистом», не могли не вызывать раздражение у многих участников собраний. «Если мы отделим дело Христа не только от церкви, но и от христианства, — заявлял Столпнер в прениях по докладу В. В. Розанова (1907), — то возможно будет установить более правильную перспективу»31; «Суть нового религиозного сознания, принесенного Христом, заключалась в идее непосредственного общения человека с Богом, общения с Богом без посредства обрядов, догматов и священства. Но если в этом действительно заключается суть нового религиозного сознания, то нужно признать, что христианство отступило от него: не только церковь, но и апостолы, ибо уже апостолы восстановили церковь»32. Столпнер также часто критиковал взгляды своих оппонентов за их «ненаучность» и недостаточную философскую обоснованность, методологическую нечеткость. Так, обсуждая доклад Мережковского, он говорил, что если РФО «серьезно относится к своей задаче, оно не должно спешить поскорее увенчать здание и положить резолюцию по вопросу о том, сменится ли, или нет религия Сына религией Св. Духа, а должно прежде всего заложить прочный фундамент, сосчитаться с философией и библейской критикой; потом уже, если оно сможет заложить этот прочный фундамент и построить на нем здание христианской догматики, пусть принимается за увенчание здания»33.
Все это не могло не вызвать резкой критики. Те, кого особенно задела позиция Столпнера (и, вероятно, его поддержка В. В. Розановым), — А. А. Мейер, С. А. Аскольдов, П. Б. Струве, свящ. К. М. Аггеев, — обвиняли Столпнера не только в недостаточном знании и понимании христианства, но и в его активной враждебности к этой религии (что сам Столпнер постоянно отвергал). По словам Аскольдова, «для г. Столпнера является здесь благоприятная почва для того, чтобы подорвать христианство <...> [но] победа г. Столпнера над христианством оказалась здесь довольно случайной.»34, а Струве прямо заявлял: «Вы говорите
29 Так, А. А. Мейер обвинял его в том, что «для Столпнера ответы на эти вопросы безразличны, а для меня — не безразличны» (Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 1. С. 129). По словам самого Столпнера, «Я по рождению, по вероисповеданию не христианин <...> я не исповедую также и своей религии <...> Я — совершенно неверующий» (Там же. С. 101).
30 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 1. С. 102, 167-168.
31 Там же. С. 102.
32 Там же. С. 167-168 (обсуждение доклада Розанова).
33 Там же. С. 128.
34 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 1. С. 136. См. также полемические высказывания Мейера и ответ Столпнера на них: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 1. С. 129-133; Т. 2. С. 495-498.
все время против христианства, а не против церкви»35. Вместе с тем, как резюмировал одно из выступлений Столпнера председатель собрания Аскольдов, «по характеру наших занятий здесь мы не можем так много считаться с миросозерцанием неверующей публики»36.
Особенно возмущало оппонентов Столпнера, когда он, заявивший себя безбожником и марксистом, говорил что-то об иудаизме с глубоким знанием дела и часто в положительном смысле. Так, по словам В. А. Тернавцева, ему было «нестерпимо досадно, когда г. Столпнер говорит, что вера в воскресение мертвых имеется и в талмудическом еврействе»37. А. А. Мейер же, в прениях по докладу С. О. Грузенберга «Ветхозаветная мораль в истолковании В. С. Соловьева» (3 мая 1914 г.), прозвучавшему сразу же после выступления в РФО философа Германа Когена (25 апреля 1914 г.), прямо противопоставляет Когена, «настоящего еврея», радеющего за свою религию и свой народ, спорщику Столпнеру, безбожнику и провокатору. «Столпнер — марксист, и он не пропагандирует иудаизма <...> А Коген приехал специально в Россию для ознакомления публики с иудаизмом. Его приезд является ответом на те антисемитические настроения, кот[орые]царят в России. Он не только мыслитель, кот[орый] пришел делиться своими взглядами, а до некоторой степени общественный деятель и еврей. Он является как бы выразителем живого еврейства, действующего, кот[орое] есть, кот[орое] пытается защитить себя от тех или других клевет. [Столпнер -] безразлично, еврей он или нет. Это просто ученый, кот[орый] сообщает интересную вещь. Когда в каком-нибудь о[бщест]ве биологов сообщают какие-нибудь новости о строении клетки, их слушают, не считаясь с тем, кто они. А Коген приехал в качестве еврея»38.
Полемика вокруг выступлений Столпнера в РФО — особая тема, которую невозможно обсуждать в данном очерке. Отметим лишь, что суть обвинений в его адрес состояла в том, что у него нет собственной позиции (в особенности религиозной позиции), что он спорит просто ради самого спора. На наш взгляд, это было едва ли заслуженно. И его выступления, и его реакция на доклад Г. Когена, и его статьи по вопросам иудаизма в «Еврейской энциклопедии» Брокгауза-Ефрона, и в особенности его доклад в начале 1910-х гг. в «Еврейском историко-этнографическом обществе» свидетельствуют о том, что Столпнер разрабатывал собственную концепцию иудаизма и христианства, своеобразную философию религии39. К сожалению, и эта тема выходит за рамки данной статьи, однако с ней можно познакомиться по собранным Л. Ф. Кацисом текстам как самого Столпнера, так и его рецензентов40. Для нас же интересно, что эти идеи Столпнера поддержал В. В. Розанов, в остальном не выносивший эманси-
35 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 1. С. 175.
36 Там же. С. 136.
37 Там же. С. 208.
38 Там же. Т. 2. С. 519.
39 Отметим также, что Софья Дубнова-Эрлих, дочь историка С. М. Дубнова, называет в воспоминаниях Столпнера «последователем Владимира Соловьева», познакомившим ее с идеями русского философа (см.: Дубнова-Эрлих С. Хлеб и маца: Воспоминания, стихи разных лет. СПб., 1994. С. 79).
40 Кацис. Указ. соч.
пированных еврейских интеллигентов. Уже на первом выступлении Розанова в РФО Столпнер активно выступил в защиту мысли докладчика о том, что историческое христианство с самого начала и во всю свою историю не было нацелено на исправление мира, и навлек на себя возмущенную критику председателя и большей части собравшихся.
Так или иначе, Столпнер, вне всякого сомнения, существенно повлиял на понимание Розановым иудаизма, и, с другой стороны, сам служил прекрасным примером, образцом для «розановского иудаизма»41. Они познакомились осенью 1907 г., на первых религиозно-философских собраниях, близко дружили, но в декабре 1910 г. Столпнер резко прервал знакомство, о чем Розанов впоследствии многократно высказывал сожаление в своих заметках и письмах. Он признавался в «Уединенном», что «Столпнер был очень умен и в отдельных суждениях сильнее меня.»42. Подчеркивая аскетизм и проницательность Столпнера, «этого аскетического Спинозы XIX века» («.аскетический Столпнер, питающийся почти одним хлебом, не нуждающийся в большем. Потому что у него есть мечта, а мечта вкуснее хлеба.»)43, Розанов, впрочем, отмечает и своеобразный интеллектуальный снобизм философа, читающего «специальные лекции для своих» и в то же время просвещающего «интеллигентных гоев»44. Розанов вспоминает Столпнера во многих своих книгах и в переписке45, но особенно подробно рассказывает о своем отношении к нему в письмах к М. О. Гершензону уже после произошедшего в декабре 1910 г. разрыва между ними, после которого Столпнер прекратил с Розановым всякое общение.
«Оттого я и полюбил Столпнера, что он мне показался "выходом", — писал Розанов Гершензону в 1913 г. — Бедный, почти нищий, он какой-то Белинский без слов, без милых "Литературных мечтаний". Он вполне еврей и только еврей. Он не примазывается к русской образованности, он "помнит отца и мать": иногда я его мысленно сравнивал с "отцами Талмуда", великими Гаонами. По молитвослову в Вильне он выучился по-русски, зачитывался Некрасовым, Белинским и общечеловеческим сочувствием <.> полюбил русских крестьян и русскую книгу, русский журнал. Вообще, разрыв со Столпнером у меня чрезвычайно болит в душе, я его не только уважал, но полюбил в его гордости и тайной ласке (ко мне, — было). Это был самый дорогой у меня гость в комнате. Удивительное в нем — глубокая аристократичность крови, аристократичность манер (да! да!), аристократичность всего духа. Мы просиживали ночи, и он мне выдал кое-какие крупицы великих и трогательных еврейских тайн <. > В знакомство мое с ним мы никогда о политике не разговаривали (неинтересно было), но теперь я думаю, что он погубил свою возможную роль на Руси, прекрасную и трогательную
41 Особенно ему понравилось, вероятно, то, что Столпнер и не притронулся к посланному ему Розановым «для разговления» на Пасху угощению — «трефное (мне сказал)» (Розанов. Мимолетное. С. 111-112).
42 Розанов В. В. Уединенное. Пг., 19162. С. 121.
43 Розанов В. В. Когда начальство ушло. М., 1997. С. 251.
44 Там же. С. 475.
45 К сожалению, до сих пор не опубликованы сохранившиеся в архивах ответные письма Столпнера Розанову. Мы приводим одно из них — совершенно замечательное — в приложении к статье.
и поучительную роль Сковороды, записавшись в социал-демократию, после чего перестал быть виден как именно еврей <...> "еврейский вопрос в России" разрешился Столпнером, ибо он был нужен и полезен и благ всякому русскому и целой России тем, что нес ей себя и знал и научал общим и спасительным тайнам, спасительным для всякого "я", которые, конечно, содержатся у древнего народа, видевшего построение пирамид. Мне кажется, евреи делают великую ошибку, ошибку для своего счастья, ошибку для своего развития, затормошившись в русскую журналистику, которой жизнь — 1 день, и думая, что они "преуспевают" Шиповником. Даже непонятно, как такой умный народ мог опуститься до такой пошлости. "Мы несем Псалтырь, а не Шиповник, мы понимаем ТРУД царя, а не наполняем его правительство" (один день жизни) — вот ПУТЬ евреев. От мужика до министра все бы оглянулись на эту серьезнейшую нацию, идущую торжественно с Богом и законом, с Царем и повиновением, с великою святою семьею, коей они дали первые тип и образец <...> Столпнер мне показал (и как люблю его, прямо незабвенно), что есть "царственное" в теперешнем еврее, спокойном, не завидующем, бедном, книжном. Столпнер мне открыл "правду еврейства", которую я увидел и вздохнул о ней ему в спину. Еще печально, что он чуть-чуть и незаметно ненавидит Христа и христианство (я б[ыл] испуган, но это — очень незаметно): это страшно и печально, и евреям в их пути надо вовсе это оставить, и, не переходя в христианство (хотя я знаю трогательнейшие случаи и перехода), как бы забыть его вовсе и никогда с ним не враждовать»46.
Столпнер продолжал оставаться полемистом и завсегдатаем различных философских и литературных собраний и после революции. В частности, он принимал активное участие в работе Государственной академии художественных наук (ГАХН), ставшей отдушиной и убежищем для многих русских интеллигентов, оставшихся в России после прихода к власти большевиков. Столпнер был членом ГАХН47 и посещал заседания прежде всего философского отделения и литературной секции. Два этих подразделения академии были тесно связаны между собой благодаря Густаву Шпету, который разрабатывал теорию эстетики как строгой науки, основанной на осмыслении им гуссерлианской феноменологии. Как известно, Шпет, считавший слово (как знак) прообразом всякого культурного явления, усматривал в анализе литературы (поэзий) важнейший материал для своей философской системы, именно философскими методами он призывал изучать литературный текст48. Отчасти разделяя его идеи о «границах научности», отчасти с ним дискутируя, в конце 1924 г. Столпнер стал участником полемики между Шпетом и другим активным деятелем академии, историком и
46 Переписка В. В. Розанова и М. О. Гершензона. 1909-1918 / В. Проскурина, публ. // Новый мир. 1991. № 3. С. 236-237.
47 В 1923 г. по предложению Шпета Столпнер избран кандидатом в действительные члены ГАХН, в 1926 г. утвержден членом-корреспондентом (см.: Искусство как язык — языки искусства. Т. 1. С. 343, 385). В протоколах 1924 г. он назван [действительным] членом академии, в «Бюллетене ГАХН» № 6-7 за 1927 г. — чл.-корреспондентом.
48 См. его «Эстетические фрагменты» (1922-1923) и в особенности монографию «Внутренняя форма слова» (1927) (см.: Плотников Н. С. Искусство и действительность. Гегель, Шпет и русская эстетика // Вестник Томского гос. университета. Философия. Социология. Политология. 2015. 4(32). С. 71-84).
литературоведом Борисом Ярхо49. Состоявшаяся между ними дискуссия о границах научного литературоведения — один из наиболее принципиальных теоретических споров в истории академии50.
Следуя принципам «формального анализа», Ярхо утверждал, что литературоведение должно стать точной наукой и оперировать количественно-математическими параметрами, а также понятиями, заимствованными из биологической систематики. Его тезис гласил: «Литературоведение есть наука, изучающая словесные произведения с точки зрения их ФОРМЫ (понимаемой как совокупность элементов, способных возбуждать эстетическое чувство в положительную или отрицательную сторону)»51. На вопрос, какие формы имеются в литературном произведении и откуда они произошли, отвечают две дисциплины литературоведения — теория и история словесности, «соответствующие систематике и биологии». Поскольку литературное произведение представляет собой явление внешнего мира, его следует изучать при помощи дисциплин, изучающих внешний мир. Полемизируя с Ярхо, Шпет заявляет о решающем значении философии в изучении литературного текста, говорит о необходимости прежде всего выработать соответствующую философскую методологию. Столпнер в прениях выступает с критикой абсолютизации обоих подходов, феноменологического и естественно-научного: по его мнению, это два возможных пути, ибо, изучая литературное произведение, можно идти от частей к целому и от целого к частям. Он упрекает Ярхо за недооценку значения целого, т. е. композиции и идеи произведения, в особенности больших жанров, одновременно призывая не ограничиваться рамками философской феноменологии52.
Так или иначе, можно сказать, что Столпнер продолжал играть на заседаниях ГАХНа ту же роль, что и ранее в философских и богословских дискуссиях в РФО: он всегда в гуще спора, но непартиен, оригинален, спорит со всеми, отстаивая свое53. Его жизнь была тесно связана со многими членами ГАХНа, и после
49 Борис Ярхо (1889—1942) был зав. комиссии художественного перевода и подсекции теоретической поэтики ГАХН, автором монографий «Простейшие основания формального анализа» (1927), «Границы научного литературоведения» (1925), «Методология точного литературоведения» (полностью издана в 2006 г.).
50 См.: Акимова М. В., Шапир М. И. Борис Исаакович Ярхо и стратегия «точного литературоведения» // Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения: Избр. труды по теории литературы. М., 2006. С. VII—XXVII; Вендитти М. К сравнению научных методологий Б. И. Ярхо и Г. Г. Шпета // Res philologica: Сб. статей памяти М. И. Шапира. Амстердам, 2014. С. 429-440.
51 Шпет Г. Г. Искусство как вид знания: Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 684.
52 См. протокол заседания подсекции теоретической поэтики: РГАЛИ. Ф. 941. Оп. 6. Ед. хр. 25. Л. 3-9. Опубл. в: Cadamagnani C. Per una scienza esatta della letteratura: Boris Isaakovic Jarcho nel contesto del formalismo russo. Pisa, 2012. С. 207-221.
53 См. также протокол заседания пленума ГАХН от 14 марта 1929 г. по докладу Р. А. Пельше «Основные вехи в создании марксистского искусствоведения». Столпнер выступил в прениях, в частности с тезисом о том, что не всякий материализм есть марксизм ( РГАЛИ. Ф. 941. Оп. 1 Ед. хр. 140. С. 56-57). См. также: Искусство как язык — языки искусства. Т. 1. С. 243, 359; Т. 2. С. 339, 345-346.
ее разгона, уже в 1930-е гг., Столпнер пытался работать в знаменитом издательстве «Академия», ставшем прибежищем для бывших сотрудников ГАХНа54.
Каббалист
Перейдем, наконец, к наиболее таинственной области интересов стихийного марксиста и богословствующего философа-диалектика Бориса Столпне-ра — его отношению к еврейскому мистицизму, каббале. В коллективном романе «Соколий пуп», который написали в 1915 г. семь молодых друзей под руководством Сергея Дурылина в имении Маргариты Морозовой, рассказывается о фантастическом заседании РФО, посвященном таинственному исчезновению Вяч. Иванова. Председатель собрания Г. А. Рачинский рассуждает о таинственном слове «Фибза», содержавшемся в записке, оставленной Ивановым перед исчезновением:
Фибза...
- Я перерыл все философские лексиконы — и ничего не мог найти. Наконец, один приятель мой, петербургский каббалист Столпнер, объяснил мне, что, по учению Каббалы, Фибза есть имя тайное, что только в самом конце мира оно будет произнесено открыто. Это случилось теперь — что оно выражает нечто близкое идее о ложной женственности.
Тут сказал Булгаков: — Сие есть блудница Вавилона, дщерь погибели. Рачин-ский поник головой. Философы зарыдали. Даже Ильин пустил по слезе из каждого имеющегося в его распоряжении глаза.55.
Почему же наш герой удостоился в романе столь необычного именования — «каббалист»? Причина тому, вне всякого сомнения, в докладе Столпнера «Каббала как особый тип религиозного сознания» на таинственном закрытом заседании уже не петербургского, а московского Религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева, состоявшемся 20 апреля 1914 г. на квартире М. К. Морозовой (Новинский бульвар, 103). Участники заседания получили именные приглашения, причем среди них были и приехавшие из Петербурга члены РФО. Среди слушателей Столпнера были П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. И. Иванов, Г. А. Рачинский, С. Н. Дурылин и другие. Все приглашенные получили такие «повестки»:
Начало заседания в 8 часов вечера.
ПОВЕСТКА БЕЗ ПРАВА ПЕРЕДАЧИ.
При входе обязательно предъявлять повестки и расписываться56.
54 См. переписку о несостоявшемся издании «Автобиографии» Соломона Маймона (1753-1800), еврейского философа эпохи Просвещения, которое готовилось в «Академии». Редактором издания был Б. Столпнер (РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 112).
55Дурылин С. Н. Три беса. М., 2013. С. 122.
56 Московское религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва: Хроника русской духовной жизни / О. Т. Ермишин, вступ. ст., сост. // Литературоведческий журнал. 2011. № 28. С. 245.
М. К. Морозова писала о своих впечатлениях после доклада Е.Н. Трубецкому: «На меня доклад Столпнера произвел потрясающее впечатление огромной внутренней трагедией еврейства! Они все потеряли — им остается только обратиться к Христу! Как страшно, что они к Нему шли и вдруг отвернулись и к какой бездне подошли! И социализм не спасет! Этот Столпнер есть действительно яркий представитель современного еврейства, а потому это было замечательно интересно. Возражали Флоренский, Булгаков и Иванов. Первые два были недовольны рационализмом Столпнера и защищали мистицизм Каббалы. Но это был взгляд исторический и научный, а практически говорить было, я думаю, даже и нельзя! Страшно обнаружить весь ужас их религиозной жизни.»57. Об этом докладе упоминал и постоянный критик Столпнера А.А. Мейер на заседании РФО 3 мая 1914 г. (на этот раз — положительно характеризуя докладчика): «Столпнер <...> знакомил с очень интересной вещью для всякого философски образованного человека, с книгой Зогар, кот<орая> написана на языке, на кот<ором> в Европе читают всего несколько человек. Она представляет громадный интерес, и Московское о<бщест>во не могло отказать себе в удовольствии ознакомиться с этим интересным явлением в истории религиозной мысли вообще. Ее мало кто знает, а с нею познакомиться стоит»58.
Что же это был за доклад? В архивном фонде В.И. Иванова, хранящемся в РГБ, сохранились тезисы доклада Столпнера (вместе с сопровождающим пригласительным письмом, датированным 13 марта 1914 г.). Приведем здесь полностью эти документы:
[Конверт:] ЕВБ Вячеславу Ивановичу Иванову, Москва, Зубовский бульвар, д. 25,
От Б. Столпнера, Подрезова [ул.], д. 6, кв. 17 Из СПб. 13.03.1914 — в Москве 14.03.14 13 марта 1914
Многоуважаемый Вячеслав Иванович,
Мне очень приятно, что получил возможность прочесть свой доклад в Московском Рел.-Филос. Обществе. Прилагаю при сем название доклада и тезисы. Сердечно жму руку. До свидания в Москве. Преданный Вам Бор. Столпнер.
[Тезисы:] Каббала как особый тип религиозного сознания.
I. Каббала, так же как и предшествовавшие ей еврейские эзотерические учения, ошибочно смешивается с мистицизмом. Причиной этого смешения является неверное определение мистицизма.
II. Иудаизм неблагоприятен мистицизму, хотя, разумеется, в нем и имеются зародышевые элементы последнего.
III. Еврейская «тайная мудрость» (каббала) представляет собою гнозис. Она, подобно христианскому гностицизму, является смесью самых разнородных элементов, группирующихся вокруг учения о пути спасения.
57 Цит. по: Взыскующие града. С. 640 (датировка неверна).
58 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 2. С. 519.
IV. Спасение, путь к которому указывает каббала, не есть, как в христианском гностицизме, спасение человеком своей души; это — спасение человеком м1ра и Божества (Шехины). Теоретической основой этой идеи спасения является учение о космическом значении человеческих поступков. Каббалистическая идея спасения порождает чрезвычайно разнообразный и напряженный религиозный пафос, и история каббалы являет собою в значительной степени процесс все более и более успешного пропитывания смеси разнородных элементов, из которых состоит ее периферия, религиозным смыслом и пафосом этой ее центральной идеи. Ярче всего это сказывается в эволюции учения о метемпсихозе.
V. Каббалистическое учение о спасении есть эзотерическая транспозиция экзотерического иудаизма.
VI. История каббалы не случайно, а совершенно неизбежно, обрывается катастрофически. На смену ей приходит (XVIII в.) хассидизм, лишь с появлением которого мы получаем право говорить о еврейской мистике.
[Телеграмма на бланке от 19 марта 1914 г. от Столпнера — Иванову]: «Телеграфируйте когда доклад Столпнер»59.
Итак, как мы видим из этих тезисов, докладчик видит в каббале не разновидность мистицизма, но особую еврейскую форму гнозиса, подобную христианскому гностицизму, представляющую собой смесь разнообразных элементов, связанных прежде всего с учением о спасении. Однако, в отличие от христианства, спасение понимается в каббале как форма теургии, т. е. это не индивидуальное спасение человеком своей души, но спасение человеком всего мироздания и — самого Божества.
Мы не смогли бы, впрочем, понять, почему этот доклад вызвал столь оживленную дискуссию (о которой пишет Морозова), если бы нам не удалось обнаружить в архиве. рукописную стенограмму его обсуждения, составленную тем же Дурылиным (текст самого доклада, видимо, до нас не дошел). Рукопись эта, впрочем, не может быть названа полноценной стенограммой — это скорее обрывочные записи карандашом, сделанные очень бегло и, очевидно, сохранившиеся неполностью. К сожалению, текст не везде поддается дешифровке (большинство слов написано сокращенно, двумя-тремя буквами). Мы приводим ниже фрагменты этой дискуссии с значительными пропусками и сокращениями60.
П. А. Флоренский поддерживает докладчика, однако несколько раз критикует его за излишний «западный рационализм», мешающий воспринять глубину каббалистического учения: «Вы взяли вначале правильную ноту, но потом не выдержали ее и сбились на то же, что дают другие излагатели каббалы. К[аббала] — особый мир мысли не по содерж[анию] только, но и по структуре: тут особые методы мышл[ения] и приемы доказательства, здесь все не случайно, и <.> Откуда знали всё каббалисты? Тут сложн[ые] метафиз[ические] предпосылки и слож[ная] гносеология. Нек[оторая] аналогия только в платонизме. Спекуляции с букв[ами], цифр[ами] — душа этого метода; вы же излагаете его не в его кате-
59 НИОР РГБ. Ф. 109. Оп. 34. Ед. хр. 81. Л. 1, 3-5.
60 РГАЛИ. Ф. 2980. Оп. 1. Ед. хр. 7. Л. 1-6.
гориях, а в категориях западн[о]-евр[опейских], тогда получается учение мало интересное и мало оригинальное».
Примерно таковы же были возражения С. Н. Булгакова (на что также указывала Морозова): «Я профан по каббале. Я услыхал религ[иозную] исповедь каббал[истического] религ[иозного] юдаиста, редкую исповедь религ[иозного] еврея. Я пришел в надежде узнать то, чего я не знаю. Между тем, у вас не столько попытка ознакомить с каббалой, у вас фил[ософство]вание и богословствование на темы кабб[алы]. <...> Каббала как особый путь религиоз[ного] опыта: каббала не как спекулятивная система философ[ии], не как теософическо-оккультная система. Оба эти способа законны: к[аббала] — 1) р[елигиозно]-фил[ософское] учение и 2) в подавляющей] части к[аббала] окк[ультно]-магич[еское] руководство <...> Но центр каб[балы] — религ[иозное] учение, центр — в направленности] религ[иозной] мысли, в религ[иозном] переживании, опыте. Savoir c'est avoir61. Рел[игиозное] учение всегда опыт, всегда понимание центра учения есть овладение всем».
Значительная часть дискуссии была посвящена вопросу об отношениях между каббалой и христианством, возможной их близости, даже сродстве или принципиальных различиях. По словам Флоренского, «основной вопрос каб[балы] для меня — вопрос об отнош[ении] ее к боговоплощению во Христе <...> В кабб[але] нужно видеть окончательный] первоисточник позднейшей христ[ианской] мистики. В Шеллинге мотивы кабб[алы] сильнее мотивов христианских... В христианстве Богоматерь предстоит за мир пред Богом <...> Вы противопоставляете юдаизм и христианство — дело общего спасения и дело отдельного спасения. Если челов[ек] Адам Кадмон или богочел[овек] Христос, то всё противопоставление теряет свою почву и основу».
После рассуждений о гнозисе, христианстве, теургии и имяславии, высказанных собравшимися, Столпнер чувствует необходимость ответить более развернуто на возражения по поводу не столько содержания его доклада, сколько занятой им позиции:
Ваши возражения основаны на незнакомстве с каббалой. Почему я отстраняю гносеологию и метаф[изику] каб[балы]? В каб[бале] 2 пласта: 1) буквенная мистика, 2) в Зогаре мистика сефиротов, эманация эонов; в дальнейшем они совпали, но ранее были раздельно. Я восполняю книж[ное] мое знание каб[балы] опытным знанием. Я не каббалист, но я с детства был окруж[ен] хасидами, имевш[ими] отнош[ение] к каббале. Вопрос об именах важен: каббала стала бы на сторону имяславцев. Но я не чувствую в живом религ[иозном] сознании отражения этих идей. Наоборот, метапсихоз62 есть центр религ[иозного] созн[ания] каббалиста; каббала внесла в метапс[ихоз] ряд небывалых новых моментов. Я дал исключительно] ощущение живого религиоз[ного] сознания.
(Булгаков: от марксизма к кабализму63.)
61 «Знать — значит обладать» (фр.).
62 То есть метемпсихоз.
63 Булгаков в своей реплике явно намекает на собственный сборник статей «От марксизма к идеализму» (1903).
<...> Я не мистик. Если б я признал, что х[ристианст]во поглотило иудаизм, тогда я бы не был отъединен[ным] от христ[ианства]. Я подходил своим докладом к евреям не как апологет; там нет полноты истины. Я выступал против религии как социал[ист], но мне говорили: да вы выступаете как евр[ейский] раввин. Да, во-первых, говор[ил] евр[ейский] раввин стилизов[анно], соврем[енно], да, но раввин противоречит ли социалисту[?] Нет, просто гармонирует. Мое религ[иозное] обращ[ение] ниск[олько] не заст[авляет] меня ослабить мой интерес к темам даже политики. <...> Еврейство рационалистично (трое не могут быть единым и т. п.), каб[бала] говорит — 10 ипостасей в 1 лице64. Противники каб[балы] говорили: х[ристиан]е верят в 3 лица в одном, вы в 10 в одном. Но все каббалисты были дальше от хр[истианст]ва, чем некаб[балисты]. К[аббали] сты имели ощущение тайны мира, как и христианство, но в другой плоскости и плане. Бог страдающий для ума есть соблазн, но для чувства — величайшее привлекательное. Этого не было в юдаизме. Талмуд уже знает эти понятия, в каббале это уже еврейский эквивалент страдания Б[ожест]ва. Это стимул к религ[иозной] активности. <...> Каб[бала] есть попытка иудейства из себя издать свою мистику и эзотеризм. Для [меня] есть откровение, но имманентное. <. > Я говорю о трансцендентном откровении, я его не признаю. Для меня [есть] только имманентное. Исторически мне ясны источники каббалы, в религ[иозном] плане: заимствованы элементы извне, но творчески внутренне переработаны, религиозно. То, что я говорю, для позитивиста чужое, для вас — примитивизм< . >
Булг[аков]. Между марксизмом и кабализмом не такая большая дистанция.
Ст[олпнер]. Некоторая есть.
Итак, основная полемика после доклада развернулась между Столпнером и наиболее увлеченными и знающими обсуждаемую тему мыслителями Серебряного века — Флоренским и Булгаковым65. С большим воодушевлением и без критического пафоса воспринял доклад Столпнера Иванов. Вне всякого сомнения, его особенно покорила действительно центральная тема каббалы (вполне адекватно изложенная Столпнером) — теургия, космическое значение действий человека. По словам докладчика, в каббале «человек не только центр[альная] ось мира, но он сам — мир; его поступки имеют космическое значение, а не только антропологическое. Его доброе дело идет на пользу не ему самому, но всему космосу, также и злое — во зло».
Иванов отвечает ему:
Мне хочется слушать доклад и учиться, я присоединяюсь] к д[оклад] чику, что х[ристианст]во не преодолело [иудаизм], а перескочило через него, х[ристианство]во в целом. Модно защищать арийск[ий] элемент и вытравлять
64 То есть 10 эманаций-сфирот в едином Боге.
65 Об их интересе к каббале см.: Burmistrov K. The interpretation of Kabbalah in early 20th-century Russian Philosophy: Soloviev, Bulgakov, Florenskii, Losev // East European Jewish Affairs. 2007. Vol. 37(2). P. 164—171; Бурмистров К. Ю. Имяславие и каббала: О роли еврейской мистики в полемике о почитании божественных имен в России начала ХХ в. // Мировые религии в истории, культуре и политике. СПб., 2017. С. 455—506.
из хр[истианст]ва семитич[еские] примеси. Я с этим радикально не согласен. Семитич[еские] элементы — стержень хр[истианст]ва. Общее хр[истианское] сознание не одолело элементов, залож[енных] в семитизме. Каббала — один из примеров перескакивания. Гнозис был арийс[кое] явление, каб[бала была] семитич[еским] духом. Каб[бала] — это естеств[енное] откровение, на почве откров[ения] трансцендентного, встречаемого у пророков. Сущность его — утверждение энергетизма как антропологического] начала. Каббала — теургия.
Ст[олпнер]. Да.
Ив[анов]. Это слово имел смелость произнести в христ[ианстве] Соловьев.
Ст[олпнер]. Да. Парацельс — его люб[имый] писат[ель]...
Булг[аков]. Едва ли он его читал (тихо, Б-у66).
Ив[анов]. Каббалист исполнен теургического пафоса всегда, его tonus — теургическ[ий]. Этого мы не можем забыть. Начало теургич[еское] должно быть введено в хр[истианство]. Здесь — больш[ие] опасности, срывы, за к[оторы] ми — Сатанинс[кие] глубины67. Вся церковь есть задание теургическое, но жизнь наша, задание души — нет, исключая таких, как Серафим [Саровский]. Иерарх[ические] вершины запрещали теург[ические] задан[ия], брали на себя их, это же делали аскеты. Но жизнь была вне ее68. Получалось нек[ое] церк[овное] обывательство. Это просто факт. Нам надо учиться. Я принимаю полож[ение] реферата, но мне ясна и трагич[еская] судьба каб[балы]. Оно должно было иметь Мессию — но Х[рист]а не признало: отсюда лжемессии, хасидизм — дегенерация. Теургия здесь кончилась.
Ст[олпнер]. Не совсем.
Ив[анов]. Антропология должна быть христианской. Единственная] теургия — это х[ристиан]с[кая]. Теоретически это дано, но практически наша жизнь и сознание совсем не [обращает] на это внимания. Христ[ианст]во должно бы впитать каббалу — в указ[анном] смысле <...>.
Даже по этим отрывочным записям видно, что мы имеем дело с уникальным случаем спора между знатоком и (со всеми оговорками) даже носителем традиции еврейского мистицизма — и ведущими представителями русского религиозного философствования Серебряного века. Анализ этого текста в его полноте (точнее — в полноте сохранившихся фрагментов) — дело будущего, однако очевидна та общая почва, которая существовала у обсуждавших соотношение двух религиозных традиций мыслителей. Помочь понять позицию Столпнера можно и по его более раннему докладу «Судьбы еврейской "тайной науки"», прочитанному в «Еврейском историко-этнографическом обществе» в Петербурге в 1912 г. Этот доклад был специально посвящен вопросу о том, существует ли вообще специфическая традиция еврейского мистицизма. В сохранившемся отчете об этой лекции содержатся буквально те же тезисы, которые доказывал Столпнер двумя годами позже перед христианскими философами. Он, в частности, заявлял, что «спекулятивная Каббала является лишь эпизодом в истории Каббалы.
66 Бердяеву?
67 Выражение из Откр 2. 24.
68 То есть теургии.
Центральным же пунктом ее является Каббала практическая. С течением времени разнородные ее элементы постепенно иудаизировались, и тут пробивается наружу основная национальная черта еврейской религии: стремление к спасению и исправлению не души отдельного человека, а коллектива, народа, человечества мира, даже божества <.> и богоизбранничество, мессианство: именно еврейство призвано спасти мир»69. Не нова для Столпнера и тема близости между его пониманием каббалы и марксизмом (на каковую намекает Булгаков). Еще в 1911 г., в докладе в «Еврейском литературно-научном обществе», Столп-нер «проводит аналогию между идеей богоизбранничества еврейского народа и идеей об исторической миссии пролетариата. Подобно тому как рабочий класс, осуществляя свои задачи, водворит мир и счастье на земле, точно так же наши мессианистические чаяния и стремления совпадают с благом всего человечества <.> Марксизм — это метод <.> Между марксизмом и "ВсИша-ЬгоеР' существует подлинная связь»70.
В начале 1920-х гг. Михаил Гершензон писал Льву Шестову: «Бывает у меня Столпнер; ты его видал в Петербурге. Иногда говорим с ним о тебе. Он все такой же маленький Сократ, живет в общежитии, переводит Гегеля, Историю философии, заработает несколько червонцев, потом выронит их в уборной и не найдет, но переносит потерю стоически; и рассуждает, рассуждает, так что порою доводит меня до одурения»71. Тогда же или чуть позже со Столпнером знакомится Алексей Федорович Лосев, в те годы работавший над своим Восьмикнижием72. По словам А. А. Тахо-Годи, они вели долгие беседы, в частности «о неоплатоническом влиянии на Каббалу», и именно Столпнер дал Лосеву «французский перевод Каббалы»73. Вполне возможно, что анализ весьма специфического понимания каббалы самим Столпнером, «выходцем из раввинских иешив», усвоившим во время своих скитаний по Швейцарии и Германии «доктрину марксизма»74, помог бы понять происхождение того образа каббалы, который сложился во второй половине 1920-х гг. у А. Ф. Лосева. Каббала для Лосева — учение, проповедующее воинствующий, агрессивный антииндивидуализм — «активный нигилизм».
69 Цит. по: Кацис. Указ. соч. С. 296.
70 Цит по: Кацис. Указ. соч. С. 303, 312. «Шма Исраэль» («Слушай, Израиль!») — своего рода кредо иудаизма, декларация единственности Бога, любови к Нему и верности Его заповедям. Вспомним слова С. Дубнова о том, что взгляды Столпнера представляли собой странную смесь «исторического материализма и мистического спиритуализма», и, «когда оппоненты однажды упрекали его в сочетании таких несоединимых элементов, как марксизм и мистицизм, он не оправдывался и кончил свои возражения истерическим выкриком: "Шма Исраэль!"» (см.: Дубнов. Указ. соч. С. 300, 326). Недаром и К. И. Чуковский писал впоследствии в дневнике 1928 г.: «Столпнер — великий диалектик, очень оригинальная фигура. Марксист, который верит в бога! (курсив К. Ч. — Ю. Б.)» (Чуковский. Указ. соч. С. 460).
71 Гершензон М. Письма к Льву Шестову (1920-1925) // Минувшее: Исторический альманах. 1991. Вып. 6. С. 296.
72 Столпнер участвовал и в дискуссиях по докладам Лосева в ГАХН (см.: Искусство как язык — языки искусства. Т. 2. С. 397, 635).
73 Имеется в виду французский перевод «Книги Сияния» («Зогар») (см.: Тахо-Годи А. А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 175; Он же. Из археологии // Вестник РХД. 1997. № 176. С. 151-152).
74 Дубнов. Указ. соч. С. 300.
В «Диалектике мифа» (1929), ссылаясь на некоего «ученого еврея, большого знатока каббалистической и талмудической литературы», т. е. на Столпнера75, Лосев сообщает, что «сущность всей Каббалы... заключается вовсе не в пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее в панизраилизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится им, почему миф о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая необходимость <...> как для Христа быть ипостасным богочеловеком...» (курсив Лосева. — Ю. Б.)76. В «Деле Лосева» также фигурирует некий его «единомышленник», «какой-то Борис Григорьевич» (т. е. Столпнер), и В. М. Лосева в своих показаниях говорит о близости взглядов двух ученых, о помощи, которую оказал Лосеву Столпнер при изучении каббалы. Возможно, и самому Столпнеру оказались близки в то время лосевские размышления о природе слова, имени, тем более что, по некоторым сведениям, Столпнер был связан с имяславским подпольем 1930-х гг.77 Так или иначе, влияние Столпнера на понимание каббалы Лосевым очевидно, однако это тема отдельного исследования; к тому же мы уже касались ее в другом месте78.
Как мы видели, Борис Столпнер принадлежал к числу наиболее деятельных участников культурной жизни той эпохи, и вместе с тем он оставался почти не заметен, никогда не стремился быть на виду. Подобные люди (к таковым же можно отнести и С. Н. Дурылина, и Е. Я. Архиппова) были теми редкими элементами-катализаторами, теми дрожжами, которые вызывали брожение мысли, кипение споров. Так уж повелось, что жизнь и творчество таких людей изучают очень мало, возможно лишь в последнее время на них стали обращать внимание.
Столпнер всегда был в центре схватки, но и постоянно чувствовал свою отстраненность, чужеродность. Революционер-марксист и «еврей-каббалист» спорил о христианской догматике и церковной политике, о европейской философии и русской литературе. Что же особенного привнес он в культурный контекст того времени? На наш взгляд, ценность этой фигуры, его вклад были связаны вовсе не с тем, что в нем видели марксиста, гегельянца, атеиста или каббалиста. Он был прежде всего талмудист, воспитанный в традиции школы непрерывного спора, последовательной критики. Его методом, его подходом была не столько диалектика, сколько талмудический пилпул (от ивр. пильпель — «перец»), изощренная практика аргументации в непрерывных спорах. Но это был не просто спор ради спора, не своего рода спорт (как думал С. Дубнов): его задачей было выявление сверхъестественного смысла путем рассмотрения вопроса с помо-
75 Согласно А. А. Тахо-Годи, это был Столпнер (см.: Тахо-Годи. От диалектики мифа к абсолютной мифологии. С. 175).
76 Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 594.
77 Как вспоминал прот. Александр Мень, Лидия Евлампиевна Случевская (1897—1980), литературовед, первая жена Бориса Алексеевича Огнева, известного специалиста по древнерусской архитектуре, рассказывала, что они посещали в 1930-е гг. катакомбный кружок, который образовался вокруг Бориса Григорьевича Столпнера (см.: Бычков С. Хроника нераскрытого убийства. М., 1996. С. 139).
78 Burmistrov. Op. cit. P. 171—175.
щью всех возможных подходов и с самых разных сторон, с помощью тотального сомнения, выраженного талмудическим принципом или приемом ипха миста-бра (арам. «может быть, наоборот?»). Целью всегда была истина (или Бог)79, а материалом для сомнений мог быть и марксизм, и Гегель, и фрейдизм, и феноменология — что угодно80. Столпнер был единственным и уникальным представителем этой традиции в кругу мыслителей русского Серебряного века, он привнес туда этот метод, это звучание мысли и естественным образом вызывал непонимание, отторжение, но и крайнюю привязанность, как, например, у Розанова или Лосева.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Публикуемое письмо — последнее, посланное Столпнером Розанову и обозначившее полный разрыв между ними, о чем много лет впоследствии с грустью вспоминал В. В.
Письмо Б. Г. Столпнера — В. В. Розанову81 14 дек. [1]910 г.
И теперь также милый Василий Васильевич!
Ваше письмо просто ребячливо. Не хочу распространяться о своих чувствах (помимо всего прочего — это немножко глупое занятие, и мне просто неловко). Но если бы представил Вам точный анализ моего отношения к Вам, то Вы увидели бы, что мое обращение в этом письме не пустая форма. Правда, не все в этом отношении была бы сладость, нет, было бы в нем очень много горечи, и состав вышел бы терпким. Но все же не просто «враждебным». И рукопись «Об Иисусе сладчайшем» я уже во всяком случае не могу «и бросать, и глумиться над нею». Но все же возвращу ее разумеется Вам, если потребуете еще раз. Желал бы, однако, оставить ее у себя.
За «Темный лик» благодарю. В надписи там и виден надувшийся Розанов. Но еще раз: Вы на это не имеете ни права, ни основания.
А что многое в ваших писаниях вызывает во мне досаду, а иногда и негодование — это Вы знали и раньше. Последние Ваши писания чаще вызывают эти чувства, но разве это моя вина? Писал бы Вам еще много об этом, но я теперь
79 Опять-таки из воспоминаний С. Дубнова: «Однажды я встретился с ним на пасхальном сейдере <.> Читали Гагаду вполголоса, без увлечения. Кто-то предложил Столпнеру в шутку быть запевалой в хоре чтецов, и вдруг он оживился и стал читать громко, с сильным волнением, раскачиваясь, как иешиботник при изучении Талмуда» (Дубнов. Указ соч. С. 326).
80 Недаром, как вспоминает Г. Аронсон, уже в 1920-е гг. в Харькове Столпнер днем читал лекции по философии в университете, а «по вечерам посещал бейт-мидраш и учил Гемару вместе с ортодоксальными евреями», а также «писал на иврите историю еврейской религиозной мысли» (Аронсон. Указ. соч. С. 71).
81 РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 725. Л. 49-51.
страшно занят окончанием перевода, который непременно должен доставить к 1-ому янв. Но не могу не сказать Вам: последние Ваши фельетоны, за которые обрушился на Вас взаправду Струве и притворно — Чуковский, были недопустимы и местами отвратительны. Ваш ответ в первой статье «Лит. и общ. афоризмы» блестящий (третья слабее, а вторую, к сожалению, как-то пропустил), но остается нечто (что? Было бы длинно объяснять), чего не отпишешь, отписать чего не удается даже Вам. Но оставим это: м. б., встретимся и тогда поговорим об этом подробнее — если захотите. А пока остаюсь в ожидании Ваших распоряжений. Б. Столпнер.
Мой адрес: Рыбацкая, д. 8, кв. 35 Б. Столпнеру.
P.S. Утром 15 дек. Только что (об.) прочел Ваш ответ Пошехонову82. Впечатление могу передать одним словом: гадость! Вы написали невообразимую гадость, и притом еще глупую, пошлую и бездарную. А ведь дарования-то уж, наверное, не потеряли! Но Вас душит злоба, и в этой Вашей статье так и чувствуется эта злоба, злоба человека, который в последние годы привык к всеобщему признанию за ним права на то, что не позволяется никому другому, и которого вдруг призывают к ответу, требуют от него, чтобы он вел себя прилично, как все другие, и заявляют ему, что больше не намерены терпеть его озорства. Хуже всего для Вас лично в этой Вашей статье это то, что из-за всей шумихи злобных ругательств выглядывает лицо человека, упавшего духом и говорящего себе: все равно, мне все равно не подняться в мнении этих людей. Так прочь все стеснения! Прогуляюсь перед ними нагишом (прогуляться нагишом — это у Вас влечение, вроде психического недуга). Вы стоите на покатой плоскости. Неужели не найдется возле Вас близкого человека, который не дал бы Вам окончательно соскользнуть и упасть в пропасть?
Без этого P. S. я чувствовал невозможным отправить Вам написанное мною вчера. Б. Ст-р.
Ключевые слова: русская философия, Серебряный век, Религиозно-философское общество, Государственная академия художественной культуры, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Г. Г. Шлет, еврейский мистицизм, каббала, марксизм.
Список литературы
Акимова М. В., Шапир М. И. Борис Исаакович Ярхо и стратегия «точного литературоведения» // Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения: Избр. труды по теории литературы. М., 2006. С. VII-XXXII. Александр Блок. Исследования и материалы. Л., 1991.
Александр Блок. Новые материалы и исследования // Литературное наследство. М., 1993. Т. 92. Кн. 5.
Андрей Белый. Воспоминания о A. A. Блоке. Главы VIII—IX // Эпопея. 1923. № 4. С. 156. Андрей Белый. Начало века. Берлинская редакция (1923). СПб., 2014.
82 Имеется в виду розановское «Открытое письмо А. Пешехонову и вообще нашим "социал-сутенерам"», опубликованное 15 декабря 1910 г. в «Новом времени» (№ 12487).
Андрей Белый. Начало века. М., 1990.
Аронсон Г. Русиш-идише интеллигенцие. Буэнос-Айрес, 1962.
Блок А. Записные книжки, 1901—1920. М., 1965.
Бурмистров К. Ю. Имяславие и каббала: О роли еврейской мистики в полемике о почитании божественных имен в России начала ХХ в. // Мировые религии в истории, культуре и политике. СПб., 2017. С. 455—506.
Бычков С. Хроника нераскрытого убийства. М., 1996.
ВендиттиМ. К сравнению научных методологий Б. И. Ярхо и Г. Г. Шпета // Res philologica. Сборник статей памяти М. И. Шапира. Амстердам, 2014. С. 429—440.
Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / В. И. Кейдан, сост. М., 1997.
Выготская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский. Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996.
Гершензон М. Письма к Льву Шестову (1920—1925) // Минувшее. Ист. альманах. 1991. Вып. 6. С. 237-312.
Гершензон-Чегодаева Н. М. «Первые шаги жизненного пути». М., 2000.
Дубнов С. М. Книга жизни. Воспоминания и размышления. СПб., 1998.
Дубнова-Эрлих С. Хлеб и маца. Воспоминания, стихи разных лет. СПб., 1994.
Дурылин С. Н. Три беса. М., 2013.
Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907-1917). Хроника заседаний. СПб., 2007.
Искусство как язык — языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов / Н. С. Плотникова, Н. П. Подземской, ред.: В 2 т. М., 2017. Т. 2.
Кацис Л. Ф. Б. Г. Столпнер о еврействе // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник. 1999. М., 1999. С. 259-330.
Корсаков С. Н. Борис Григорьевич Столпнер (по архивным материалам) // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 136-150.
Левицкий В. (Цедербаум В. О.) За четверть века. Революционные воспоминания 1892— 1917 г.г. М.; Л., 1927.
Леонтьев А. А. Алексей Николаевич Леонтьев рассказывает о себе // Вопросы психологии. 2003. № 2. С. 35-36.
Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
Мандельштам Н. Я. Воспоминания. Нью-Йорк, 1970.
Московское религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва: Хроника русской духовной жизни / О. Т. Ермишина, вступит. ст., сост. // Литературоведческий журнал. 2011. № 28. С. 210-267.
Переписка В. В. Розанова и М. О. Гершензона. 1909-1918 / В. Проскуриной, публ. // Новый мир. 1991. № 3. С. 236-237.
Письма Александра Блока к родным. М.; Л., 1927. Т. 1.
Плотников Н. С. Искусство и действительность. Гегель, Шлет и русская эстетика // Вестник Томского гос. университета. Философия. Социология. Политология. 2015. Вып. 4 (32). С. 71-84.
Поляк А. На заре рабочего движения в Западной России // Каторга и ссылка. 1928. Т. 11 (48). С. 7-17.
Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах: В 3 т. М., 2009.
Розанов В. В. Когда начальство ушло. М., 1997.
Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994.
Розанов В. В. На лекции о Достоевском// Новое время. 1909. 4 июля. № 11964.
Розанов В. В. Уединенное. Петроград, 19162.
Тахо-Годи А. А. Из археологии // Вестник РХД. 1997. № 176. С. 146-153.
Тахо-Годи А. А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии.
1997. № 5. С. 167-180. Троцкий Л. Д. Литература и революция. М., 1991. Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Чуковский К. И. Дневник. 1901-1929. М., 1991.
Шпет Г. Г. Искусство как вид знания: Избранные труды по философии культуры. М., 2007.
Burmistrov K. The interpretation of Kabbalah in early 20th-century Russian Philosophy: Soloviev,
Bulgakov, Florenskii, Losev // East European Jewish Affairs. 2007. Vol. 37/2. P. 164-171. Cadamagnani C. Per una scienza esatta della letteratura: Boris Isaakovic Jarcho nel contesto del formalismo russo. Pisa, 2012.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2018. Vol. 76. P. 79-103
Burmistrov Konstantin, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaia Str., Moscow 109240, Russian Federation kburmistrov@hotmail.com
ORCID: 0000-0003-0687-2531
Boris Stolpner: Marxist, Philosopher, Kabbalist
K. Burmistrov
This article deals with the life and creative work of the Russian-Jewish philosopher Boris Stolpner (1871-1937), the important but undeservedly forgotten representative of the Russian thought of the Silver Age. For three decades he was at the heart of discussions on issues of religion, philosophy, literature, politics and was familiar with almost all outstanding representatives of the cultural life of Russia of that time. The focus of the article is Stolpner's contribution to the cultural context of the Silver Age and his special method of polemics. The article also scrutinises his role in the work of the Religious-Philosophical Society of St. Petersburg, his relationship with V. V. Rozanov, A. F. Losev, etc. The article raises for the first time the question of the significance of Stolpner's ideas for the perception of Jewish mysticism by Russian philosophers of the early twentieth century. The study is largely based on hard-to-access publications and archival materials that have not yet been made public.
Keywords: Russian philosophy, Silver Age, Religious-Philosophical Society, State Academy of Art Culture, V. V. Rozanov, A. F. Losev, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, G. G. Shpet, Jewish mysticism, Kabbalah, Marxism.
References
Akimova M. V., Shapir M. I., "Boris Isaa-kovich Jarho i strategij a "tochnogo litera-turovedenija"", in: Jarho B. I. Metodologija tochnogo literaturovedenija: Izbr. trudy po teorii literatury, Moscow, 2006,VII-XXXII.
Aleksandr Blok., "Novye materialy i issledovanija", in: Literaturnoe nasledstvo, Moscow, 1993, 92/5.
Aleksandr Blok., Issledovanija i materialy, Leningrad, 1991.
Andrej Belyj., "Vospominanija o A. A. Bloke. Glavy VIII-IX", in: Jepopeja, 1923, 4, 156.
Andrej Belyj., Nachalo veka, Moscow, 1990.
Andrej Belyj., Nachalo veka. Berlinskaja redakcija (1923), Saint-Petersbourg, 2014.
Aronson G., Rusish-idishe intelligencie, Buenos Aires, 1962.
Blok A., Zapisnye knizhki, 1901-1920, Moscow, 1965.
Burmistrov K. Ju., "Imjaslavie i kabbala: O roli evrejskoj mistiki v polemike o pochitanii bozhestvennyh imen v Rossii nachala XX v.", in: Mirovye religii v istorii, kul'ture i politike, Saint-Petersbourg, 2017, 455-506.
Burmistrov K., " The interpretation ofKabbalah in early 20th-century Russian Philosophy: Soloviev, Bulgakov, Florenskii, Losev", in: East European Jewish Affairs, 2007, 37/2, 164-171.
Bychkov S., Hronika neraskrytogo ubijstva, Moscow, 1996.
Cadamagnani C., Per una scienza esatta della letteratura: Boris Isaakovic Jarcho nel contesto del formalismo russo, Pisa, 2012.
Chukovskij K. I., Dnevnik. 1901-1929, Moscow, 1991.
Dubnov S. M., Kniga zhizni. Vospominanija i razmyshlenija, Saint-Petersbourg, 1998.
Dubnova-Jerlih S., Hleb i maca. Vospominanija, stihi raznyh let, Saint-Petersbourg, 1994.
Durylin S. N., Tri besa, Moscow, 2013.
Ermichjov A. A., Religiozno-filosofskoe obshhestvo v Peterburge (1907-1917). Hronika zasedanij, Saint-Petersbourg, 2007.
Ermishina O. T. (ed.), "Moskovskoe religiozno-filosofskoe obshhestvo pamjati Vl. Solov'jova: Hronika russkoj duhovnoj
zhizni", in: Literaturovedcheskij zhurnal, 2011, 28, 210-267.
Filosofskajajenciklopedja: V 51., Moscow, 1970.
Gershenzon M., "Pis'ma k L'vu Shestovu (1920-1925)", in: Minuvshee. 1st. al'manah, 1991, 6, 237-312.
Gershenzon-Chegodaeva N. M., "Pervye shagi zhiznennogo puti", in: Moscow, 2000.
Kacis L. F., "B. G. Stolpner o evrejstve", in: Issledovanija po istorii russkoj mysli. Ezhegodnik, 1999, Moscow, 1999, 259330.
Kejdan V. I. (ed.), Vzyskujushhie grada. Hronika chastnoj zhizni russkih religioznyh filosofov v pis'mah i dnevnikah, Moscow, 1997.
Korsakov S. N., "Boris Grigor'evich Stolpner (po arhivnym materialam)", in: Istorja filosofii, 2016, 21, 136-150.
Leont'ev A. A., "Aleksej Nikolaevich Leont'ev rasskazyvaet o sebe", in: Voprosy psihologii, 2003, 2, 35-36.
Levickij V. (Cederbaum V. O.), Za chetvert' veka. Revoljucionnye vospominanija 1892— 1917g.g., Moscow, Leningrad, 1927.
Losev A. F., Iz rannih proizvedenij, Moscow, 1990.
Mandel'shtam N. Ja., Vospominanija, New York, 1970.
Pis'ma Aleksandra Bloka k rodnym, Moscow, Leningrad, 1927, 1.
Plotnikov N. S., "Iskusstvo i dejstvitel'nost'. Gegel', Shpet i russkaja jestetika", in: Vest-nik Tomskogo gos. universiteta. Filosofija. So-ciologja. Politologja, 2015, 32, 71-84.
Plotnikova N. S., Podzemskoj N. P. (ed.), Iskusstvo kak jazyk — jazyki iskusstva. Go-sudarstvennaja akademja hudozhestvennyh nauk i jesteticheskaja teorja 1920-h godov /: V21, Moscow, 2017, 2.
Poljak A., "Na zare rabochego dvizhenij a v Zapadnoj Rossii", in: Katorga issylka, 1928, 48, 7-17.
Proskurinoj V. (ed.), "Perepiska V. V. Rozano-va i M. O. Gershenzona. 1909-1918", in: Novyj mir, 1991, 3, 236-237.
Religiozno-filosofskoe obshhestvo v Sankt-Peterburge (Petrograde). Istorja v materialah idokumentah: V 3 t., Moscow, 2009.
Rozanov V. V., "Na lekcii o Dostoevskom", in: Novoe vremja, 1909, 4 June, 11964.
Rozanov V. V., Kogda nachal'stvo ushlo..., Moscow, 1997.
Rozanov V. V., Mimoletnoe, Moscow, 1994.
Rozanov V. V., Uedinennoe, Petrograd, 19162.
Shpet G. G., Iskusstvo kak vid znanija: Izbrannye trudypo filosofii kul'tury, Moscow, 2007.
Taho-Godi A. A., "Iz arheologii", in: Vestnik RHD, 1997, 176, 146-153.
Taho-Godi A. A., "Ot dialektiki mifa k absoljutnoj mifologii", in: Voprosy filosofii, 1997, 5, 167-180.
Trockij L. D., Literatura i revoljucja, Moscow, 1991.
Venditti M., "K sravneniju nauchnyh meto-dologij B. I. Jarho i G. G. Shpeta", in: Res philologica. Sbornik statejpamjati M. I. Sha-pira, Amsterdam, 2014, 429-440.
Vygotskaja G. L., Lifanova T. M., Lev Seme-novich Vygotskj. Zhizn'. Dejatel'nost'. Shtrihi kportretu, Moscow, 1996.
