עדי צמח

מרתה ק. נוסבאום: צדק פואטי, הדמיון הספרותי והחיים הציבוריים.[1]

התזה העיקרית של ספר זה היא שקריאה ביצירות ספרות, ובעיקר ברומאנים, מעצימה את רגישותם של הקוראים לבני אדם, מעוררת אותם להכיר אנשים לעומק, לתפוס את המורכבות והמיוחדות של חייהם, ומתוך כך להזדהות איתם ולראות את העולם כפי שהיו אנשים אלה רואים אותו. כיוון שהספרות היפה פותחת את ליבו של האדם לזולתו, היא מביאה את הקורא להכיר בערכו הסגולי של הזולת, כל זולת, ובאנושיותו שאינה ניתנת לצמצום. לכן מעצם טיבה מבססת הספרות, ובמיוחד הז'אנר של הרומאן הריאליסטי, תפיסת עולם דמוקראטית-שוויונית. קוראי רומאנים לומדים להבין ולהעריך את מיוחדותו ונבדלותו של כל אדם, מושאה של יצירת הספרות, ועל כן היצירה מביאה את קוראיה שלא לקבל הכללות סטטיסטיות של משנות חברתיות המתייחסות לבני האדם כפרטים חסרי ייחוד, שרצונותיהם הייחודיים ניתנים לכימות ולשקלול. דבר זה עושה הספרות על ידי כך שהיא מפתחת את דמיונם של קוראיה ומחדדת את רגישותם לחיי הרגש האנושיים. "אטען," אומרת נוסבאום, "לקיומו של קשר עמוק בין 'דמיון' לבין שוויון דמוקרטי" (עמ' 24). פתיחות זו לחיי הרגש של בני האדם, ולכך שאנשים מעריכים הערכה רגשית את העומד בפניהם, אינה בלתי רציונאלית, אלא להפך. היא מאפשרת תצפית חיה, מדויקת ובלתי-אמצעית, במה שבאמת חשוב לבני האדם. היא מאפשרת לקורא להבין את המבנה הערכי של העולם האנושי. המסקנה העולה מכל זה היא, שקריאה ברומאנים צריכה להיות חלק חשוב מחינוכם של אנשי ציבור, של ממונים על הציבור, ובעיקר של שופטים, אלה האמורים לדון בני אדם הבאים לפניהם. שופטים יבינו את המתדיינים לפניהם הבנה עמוקה ומלאה יותר מאשר זו הניתנת להם על ידי קריאת כתבי האישום וההגנה בלבד. אלה מפרטים עובדות בלבד, אך את משמעותן של העובדות לבני אדם מסבירה רק הספרות.

התזה של נוסבאום היא, על כן, וריאציה על תזה ידועה מאד, התזה שהספרות מסייעת בחינוך חיי הרגש של האדם. נוסבאום מפתחת תזה זו בצורה רהוטה, עשירה, נאה ומשכנעת תוך שהיא מדגימה את דבריה, לאורך הספר, בעיקר בעזרת הרומאן של צ'רלס דיקנס "ימים קשים" (ולעתים נזקקת לשירתו של וולט ויטמן). השימוש שעושה נוסבאום ברומאן "ימים קשים" כפול. מצד אחד, רומאן זה משמש אותה כדי להראות כיצד רומאן ריאליסטי מסייע להבין בני אדם בעומקם ובמורכבותם הייחודית. מצד אחר, תוכנו של רומאן זה הוא התקפה על שיטות מחשבה תועלתניות-כלכליות. נוסבאום, התוקפת אף היא משנות פילוסופיות חברתיות אלה (במיוחד בגלגולן באסכולה בת-ימינו של משפט-וכלכלה, מיסודם של ריצ'ארד פוזנר ואחרים) נסמכת על הצגת עליבותן ברומאן של דיקנס. רומאן זה משמש לה אפוא, מצד עצמו, דוגמא חיובית לערכה החינוכי של הספרות, ומצד תוכנו, תנא דמסייע ומדגים לכישלונו וקוצר ידו של זרם פילוסופי מסוים. ברשימה זו אתייחס לשתי הנקודות הללו: לתפיסתה של נוסבאום את תפקיד הספרות בחיינו, ולביקורתה על תורת המוסר התועלתנית.

*

האם מציגה לנו נוסבאום תמונה נכונה של הספרות והשפעתה? נראה לי כי מה שנוסבאום אומרת הוא נכון במובן זה, שאמנם יכולה ספרות להשפיע גם באופן שהיא מתארת. אך האם אפקט זה של הספרות הוא היחיד, או לפחות השכיח? כמדומה לי שהתשובה לשאלה זו היא לא, באלף רבתי. נוסבאום סבורה שהרומאן הוא כלב קטן ומחונך שהיא מכניסה לביתה. לאמיתו של דבר רומאנים הם זאבים פראים. אם נכניס אותם הביתה וניתן להם יד חופשית לנהוג על פי טבעם, כפי שרוצה נוסבאום, לא יישאר מביתנו היפה והמטופח, מן הדמוקרטיה המערבית, שריד ופליט.

אדגים את דברי בעזרת זיכרון אישי. כתלמיד בית-ספר דתי ידעתי, כמובן, את שירת "האזינו" על-פה, אך לא שמתי לב לתוכנה. שיננתי אותה כמצוות אנשים מלומדה: כך אמרו לי לעשות וכך עשיתי. לחומר הלימודים לא הייתה משמעות אישית לי ולחיי. והנה יום אחד, הייתי אז כבן שתייםֿעשרה, זמן מה לפני ברֿהמצווה, נתקלתי בפסוקים האחרונים של "האזינו", ואני זוכר את התחושה שפקדה אותי אז: הייתה זו (בפעם הראשונה בחיי, כמדומני) התפעמות אסתטית, שנלוותה לה רתיעה מוסרית עזה. הפסוק אשר קראתי היה זה: "אשכיר חצי מדם / וחרבי תאכל בשר / מדם חלל ושביה / מראש פרעות אויב". לפתע קמה התמונה וחיתה לעיני. הדובר, אלוהים, אומר שהוא גורם לחיציו שישתכרו מדם. ראיתי את החצים והם עופות טרף, המסתחררים במעופם מרוב שיכרון. הנה הם עטים על טרפם, נושכים בגופו, שותים את דמו בהנאה כאילו היה זה יין, ומשתכרים מן הדם. ראיתי את החרב המתוארת בשיר, חיה טורפת מהירה כברק. היא נוצצת, פה פעור לה והיא אוכלת את בשרו של האדם הנטרף. הבנתי שזו תמונה של סעודה חגיגית בבשר וביין, אלא שכאן הסועדים אוכלים בשר אדם ושותים דם אדם. השורה השלישית, בהקבלה לוכסנית, מחזירה אותנו לחצים שותי הדם: היא אומרת שהדם השפוך הוא דמם של חללים ושל שבויים, הווה אומר שהדובר בשיר רוצח גם שבויים חסרי מגן (ואכן ידעתי ששמואל הנביא ציווה למלך שאול לטבוח את כל השבויים; זו הייתה ההפטרה לבר המצווה שלי, לפרשת זכור). השורה הרביעית שבה לחרב. החרב כורתת את ראשו פרוע-השיער של האויב, ואני רואה את הראש הזה, ששערות ארוכות לו, ניתז ומועף באבחת-החרב מעל הגוף. ומסביב לכל אלה בוקעת שירה של שמחה פראית, מחרידה: "הרנינו גויים עמו...". הרגשתי את הכוח שבדימויים הקניבאליים האלה וחשתי את הפיתוי שבהם. הם קוראים לי לא רק ליהנות מהם אלא גם להזדהות אתם, להשתכר מהם, לשמוח בהם, לשיר אותם, שירה של מנצחים עזים ואכזריים. אך זאת לא יכולתי לעשות. ההתפעמות האסתטית פינתה את מקומה לחלחלה מוסרית. חשתי שאינני יכול להזדהות עם השירה הזו; האל הפרא הזה זר לי. בלשון שהייתי נוקט היום אפשר לומר שהבנתי כמה נאיבית היא מרתה נוסבאום, ליברלית אמריקנית שוחרתֿטוב, שאינה תופסת ספרות גדולה מהי: אין היא מעריכה נכון את כוחה של הספרות. הוברר לי שהספרות, למרות יופייה, מסוכנת. החלטתי שלא אתן לה ללוש אותי בצלמה וכדמותה. ספרות לחוד וחיי לחוד.

מדוע התעוררתי דווקא אז לאפקט של שירת "האזינו"? נדמה לי שיש לכך קשר לספרים שקראתי מעט קודם לכן. היו אלה רומאנים של סנקביץ': "באש ובחרב", "בישימון ובערבה", ואחרים. הם עשו עלי רושם עצום. עד עתה, לאחר חצי מאה שנים ויותר, אני זוכר את הנסיך קטן הקומה, גיבור המלחמה פאן וולודיובסקי, ואת רעו בעל השם המשונה, לונגינוס פודביפיינטה זרקויפאטור, שהתיז במכתֿחרב אחת את ראשיהם של שלושה טורקים. רומאנים אלה קסמו לי כשם שקוסמים סרטי-פעולה עקובים מדם לנוער היום. מה היה המסר של רומאנים אלה (ושל אחרים כמוהם שקראתי לפני מלאת לי עשר שנים ועדיין אני זוכר אותם לפרטיהם, כגון "מיכאל סטרוגוב" של ז'ול וורן) לקורא הממוצע, כלומר, לי? לא היה זה מסר הומניסטי. אך רומאנים אלה נקראו באלפיהם בשקיקה רבה באירופה ומחוצה לה. גם לפני היות הרומאן פארו שירים אפיים לרוב את מעללי הגבורה של לוחמים נוקשים ואמיצים, או של האל הגיבור הלוחם להם (כבשירת "האזינו"), וכמדומני שגם עתה לא פג קסמם. יצירות אלה, רוב מניינה ובניינה של הספרות לדורותיה, רחוקות מערכי הדמוקרטיה כרחוק מזרח ממערב. יצירות מפוארות אלה, שיצרו כל העמים ובכל השפות, אינן מכשירות את קוראיהן להעריך ולאהוב אנשים, יהיו אשר יהיו, ולהכיר בערכם. המסר שלהם היה, הדר (המלה הנכונה היא צרפתית: gloire). האנשים נחלקים לטובים ולרעים; הטובים הם אנחנו, הרעים הם האחרים, האויב. אחרים אלה לא נועדו אלא לכך שנקטול אותם בהמוניהם, אנו הלוחמים עזי נפש שאינם חתים מפני כל. מות אויב הוא סיבה לצהלה; מות הגיבורים, אף כי מעציב הוא, איננו נורא, שהרי נופלים אנחנו למען המולדת, ואין לך פאר גדול מזה: לתת את חייך למען המולדת תוך שאתה מרבה להפיל חללים באויב. נדמה לי שקו ישר מוביל משירת "האזינו", שכוחה הפיוטי נתחוור לי אז, אל הרומאן האירופי. באופן אנאכרוניסטי אפשר לומר שזוהי תפיסה פשיסטית, שכן מפארת היא את הקרב, את הדר המוות, את הג'סטה הגדולה והנאצלה, את הגיבור והמנהיג, ומזלזלת במשאלות-ליבם הקרתניות של אנשים קטנים, להם לומד הקורא אך לבוז. רק אחרי שתי מלחמות עולם למדנו לירוא את הרומאנטיקה. מכל מקום, הרומאן האירופי הרומאנטי לא הביא את קוראיו לתפיסה הדמוקרטית-שיוונית שביקרה רוצה נוסבאום. ההיפך הוא הנכון: קורא הרומאן הזה, כמו ז'וליין סורל ב"האדום והשחור" של סטנדל, רוצה להיות נפוליאון או שלא להיות כלל. הוא רוצה להכניע את האויב ולזכות בתהילה, או למות מתוך ג'סטה מפוארת.

שמא תאמרו שספרות זו שאני מדבר בה, אף שגדולה היא בכמותה, אינה גדולה באיכותה. נכון. אמנם גם הרומאן של דיקנס אין מקומו בכותל המזרח של הספרות, אבל לו יהי כך: הבה נתבונן ברומאנים הגדולים באמת. רומאנים אלה קראתי מאוחר יותר, כשהייתי תלמיד בבית הספר התיכון. אז קראתי את הרומאנים הרוסיים הגדולים, בעיקר את יצירותיהם של דוסטוייבסקי וטולסטוי, פסגת הספרות העולמית. קחו, למשל, את הרומאן "שדים" של דוסטוייבסקי. קונם עלי אם אי פעם נכתב רומאן טוב ממנו. רוחם של רומאנים אלה אכן הייתה מנוגדת לרוח הרומאנים הלוחמניים של אלכסנדר דימא (Dumas) וכיוצא בו. אחד הגדולים ברומאנים של כל הזמנים, "החטא ועונשו" של דוסטוייבסקי, מתמקד במפורש בהתקפה חזיתית על התפיסה ה"נפוליאונית" של החיים. האם רומאנים אלה מחנכים, אפוא, לתחושת חיים של שוויון ודמוקרטיה, לראיית האדם כיצור חופשי, גאה, אוטונומי וכקובע ערכים, נוסח "שירת עצמי" של וויטמן וכפי שהייתה רוצה מרתה נוסבאום? לא ולא. הרומאנים הללו יוצאים במפורש נגד התפיסה ה"מערבית" הזאת ורואים בה שורש כל חטא. מן הקריאה ב"שדים", ב"אידיוט" או ב"אחים קרמזוב" של דוסטוייבסקי לא נצא בתחושת ערך האדם, אלא נראה את האדם כמי שאובד בפיתולי נפשו העקמומית והמיוסרת, מתחבט ללא מוצא בתאוותיו שאף הוא מכיר בחולניותן וזוועתן, יצרים אפלים שאינם ניתנים לשליטה. תחושה אחת שנוסבאום רוצה ביקרה אכן מפעמת ביצירות הללו, ובמרבית הרומאנים הרוסיים מתקופה זו, והיא החמלה. אכן מרחמים אנו על אנשים אומללים ואובדי דרך אלה, על האידיוט הנושא את נסטסיה פיליפובנה הסדיסטית אף שהוא יודע שהיא מוליכה אותו לאבדן, על מרמלדוב השותה לשוכרה ובוכה מרה, משום שהוא יודע שכסף זה שהוא מבזבז עתה, הכסף שנתנה לו סוניה בתו שיצאה לזנות כדי שיהיה למשפחה במה לשלם שכר דירה, הוא האחרון, ולמחרת יזרקו אותם לרחוב. אנו לומדים לקבל את האדם כחולני, מעוות ומסולף מטבעו, שכל ניסיון להושיע אותו בדרך אנושית-ציבורית לא יצלח. החמלה אינה מובילה את קוראיהם של דוסטוייבסקי ושל טולסטוי לשאיפה לדמוקרטיה ולשוויון אזרחי. להיפך: הדרך האחת לישועה מהגיהינום הפנימי של האדם היא ענווה וכניעה גמורה, תוך ציפייה פסיבית לחסד אל, חסד שאנו מצד עצמנו, יצורים בזויים שכמונו, לא ראויים לו. על כך מדברים טולסטוי ב"התחייה" ודוסטוייבסקי ב"אחים קרמזוב". תפיסה זו נוגדת בתכלית את תפיסת-העולם ה"נאורה", זו הרואה את האדם כפועל אוטונומי, שאותה מדמה נוסבאום למצוא ברומאן מעצם טבעו.

כמדומני שמאלפת במיוחד תהא ההשוואה בין הרומאן "ימים קשים" של דיקנס, שנוסבאום מתמקדת בו, לבין יצירה העולה עליו מאה מונים בערכה האסתטי, הנובלה "כתבים מן המחתרת" של דוסטוייבסקי. לשתי היצירות הללו נושא אחד. שתיהן מביעות מחאה נגד התפיסה התועלתנית-פוזיטיביסטית שנפוצה באירופה באמצע המאה התשע עשרה. משנה אופטימיסטית ודטרמיניסטית זו, הבנויה על אדני תורותיהם של אדם סמית, קונט (Comte) ודרווין, הורתה שחוקי הפסיכולוגיה והכלכלה, הדוחפים כל פרט לשקוד על תקנתו האישית בלבד, יביאו בסופו של דבר, בהכרח, לחברה אוטופית בה תתגשמנה משאלותיהם של רוב הפרטים. דיקנס דוחה תפיסה פוזיטיביסטית זו ובסופו של הרומאן אנו רואים את מפלתה. האדם היחיד ברומאן זה שהוא שלילי לגמרי, ביצר, הוא היחיד הממשיך להחזיק בפוזיטיביזם גם אחרי שמורהו בפוזיטיביזם, גראדגריינד, זנח תורה זו. מרתה נוסבאום מוחאת כפיים להומניזם המנצח ב"ימים קשים". היאומן? הייתי רוצה להזכיר לה את מקבילו, יצירת המופת של דוסטוייבסקי. גיבורה של יצירה זו, כמו גיבורי "ימים קשים", יוצא בחמת-זעם, זעם נואש, מצחיק והיסטרי, נגד הפוזיטיביזם הדטרמיניסטי שגם דיקנס נאבק בו. אלא שמכאן ואילך הכול שונה: ההבדל בעמדתו של הסופר, ועל כן ברוח היצירה, הוא קוטבי. יצירתו של דוסטוייבסקי מתחילה במלים "אני אדם חולה. אני אדם רשע. אני אדם דוחה." וכך הוא באמת. הדובר ב"כתבים מן המחתרת", המנסה בכל כוחו להגן על חרות האדם ועל הרצון החופשי נגד הכורח הכלכלי-פסיכולוגי האומר להפוך אותו לבורג, בורג מאושר, אמנם, במכונתֿהטבע הוא יצור נבזה ומתועב. שלא כמו גיבוריו ההומניסטיים של דיקנס, ברור לנו שיצור דוחה זה המבקש להגן על חופש הרצון הוא איש מבחיל, מגוחך ומצחיק מאד. אנו מבינים לנפשו החולה; אנחנו גם מרחמים עליו. אנחנו חשים את חיבוטיֿ
נפשו מבפנים, יותר מאשר נחוש אי-פעם אי-מי מן הגיבורים של דיקנס: שום דיקנס אינו יכול להוליך אותנו עמוק כל כך בנפש האדם, ולהקנות לנו אמפתיה שלמה כל כך עם גיבורו, כפי שעושה זאת דוסטוייבסקי בנובלה זו. אבל ההזדהות מובילה לא לאהדה אלא לחלחלה ותיעוב. גיבורו זה של דוסטוייבסקי הוא חלאה גמורה. ואם נתקפנו גועל בראותנו את יחסו הבזוי לחבריו, הופכת סלידה זו לשנאה ממש כשאנו רואים כיצד הוא מתנהג אל הזונה שבאה אליו, לפי הזמנתו, כדי שיעזור לה. לא, אומר דוסטוייבקי, בהיפוך הפתגם הידוע, להבין הכול פירושו לא לסלוח כלום. אנו מבינים את האיש המשוקץ הזה הרוצה להיות חופשי, אנו מרחמים עליו ושונאים אותו. אין לו תקנה – אלא, אולי, ברחמי שמיים. הנובלה של דוסטוייבסקי אינה הומניסטית ואין היא מוליכה את קוראיה לאף אחת מהעמדות הפוליטיות התקינות שנוסבאום מבקשת למצוא ברומאן כשלעצמו. אם יש ליצירה זו של דוסטוייבסקי השתמעות פוליטית הריהי זהה לזו של "שדים": שמרנות, דתיות, וייאוש מניסיונו של האדם להיות חופשי. האם יש לקרוא יצירה זו? כן, היא יצירה נפלאה. האם יש להניח לה לעצב את תפיסת עולמנו הציבורית והשיפוטית? חס וחלילה.

הרביתי לדבר ברומאן של המאה התשע עשרה כיוון שנוסבאום עושה זאת. קל היה לי יותר לצאת נגד התזה של נוסבאום לו הייתי מדבר על הרומאן של המאה העשרים. יכולתי להזכיר את הרומאן המלא שנאה של הנאצי סלין ("מסע אל קצה הלילה"), את "הבחילה" של סארטר, את הרומאן הפורנוגראפי המוצלח, אך המתועב מבחינה מוסרית, "סיפורה של O" שכתבה פולין ריאז'ה. יכולתי להזכיר את הרומאנים האגוטיסטיים המצמררים, השטופים הזיות של אלימות מינית קיצונית, של בורוז, את יצירותיו של הסופר הדגול, אמן המלים הגאוני, אך שבשום פנים אין לחשוד בו בהומניזם, ולדימיר נבוקוב, וכן את הרומאנים המצוינים, אך המקוממים כל ליבראל, של קנוט האמסון (שאף הוא נטה לנאציזם). ועוד הרבה. ברגע זה מונחים על שולחני שני רומאנים מעולים שעיינתי בהם היום, "נוירומאנסר" של ויליאם גיבסון ו"תינוק זפת" של טוני מוריסון. האם נרצה לחנך את שופטינו לנורמה של רדיפה אחר גירויים קיצוניים (גיבסון) או לייאוש של מוריסון מן האהבה? אך לא נוכל להכחיש את ערכן האסתטי של יצירות אלה. נוסבאום סבורה "כי הז'אנר [של הרומאן] עצמו, בזכות כמה מאפיינים כלליים של מבנהו, מעורר על פי רוב אמפתיה וחמלה בדרכים שהן רלוואנטיות ביותר לאזרחות" (עמ' 29). אמפתיה וחמלה, כן, אך הרלוואנטיות לאזרחות מפוקפקת. היחס בין האתי לאסתטי מסוכן, מורכב ובעייתי הרבה יותר ממה שמורה הספר החביב והאופטימי, הכל כך אמריקני, הזה.

*

מה יש לנוסבאום נגד התועלתנות? נוסבאום טוענת נגד התועלתנות הקלאסית שהיא "תורה מוסרית תובענית ביותר ורביזיוניסטית. על פי תורה זו, בכל אחת מבחירותיי עלי להעדיף את טובת האנושות כמכלול. אם אני אדם אמיד מן המעמד הבינוני, תורה זו תציב בפניי דרישות לזולתנות (אלטרואיזם) ולהקרבה עצמית שבוודאי תעלינה על אלו של כל תורה מוסרית [תרגום גרוע; צ"ל: תורת מוסר] אחרת. היא דורשת ממני להחשיב את עצמי [תרגום גרוע; צ"ל: להתייחס אל עצמי] כאחד בלבד מקרב בני האדם בעולמנו ולא להעדיף את ידידיי ומשפחתי, את יעדיי ותוכניותיי" (עמ' 36).

זוהי קריקטורה של התועלתנות. כשלימדתי מבוא לאתיקה הייתי נוהג לקרוא לטיעון זה "הארגומנט של הזקנה בבית הבוער", משום שלפיו, אם אמך ועוד אישה זקנה נמצאות בבית בוער, התועלתן אינו מרשה לך להציל קודם כל את אמך מבין הלהבות. אך זו טענת שווא. התועלתן יכול בהחלט להצדיק יחס מעדיף לאנשים אהובים. חברה שאין בה אהבה היא חברה אומללה; התועלתן אינו ממליץ שהמין האנושי יתנזר מקשרים אישיים, וקשר אישי בין אוהבים מחייב העדפה: לאהוב את א ולא את ב פירושו, בין השאר, להעדיף את א על פני ב. לאהוב יש גם זכות לצפות מאוהבו שיטפל בו באופן מסור יותר משיטפל באחר. התועלתן מכיר בכך שבחברה טובה צריכים להיות קשרים אישיים הדוקים כגון ידידות ואהבה, ועל כן צריך שיהיה בה אפשר לבטא העדפות בדרגות שונות בין אוהבים וידידים. קשר אישי יוצר ציפייה ליחס מעדיף ועל כן יוצר חובות מיוחדים: למשל, חובת הבן לאימו וחובת האם לבנה, התחייבויות-מכוח-האהבה שאין להם לגבי אנשים אחרים. כדי לאפשר מוסדות אלה של האנושות מכיר התועלתן בזכותו המוסרית של האדם הפועל, וגם בחובתו, להעדיף, בגבולות ידועים, את האהובים עליו על כל האחרים. אחרת נאלץ לעקר את עצמנו מכל רגש לזולת ולעקור מתוכנו את מוסדות האהבה והידידות. ומה התועלת בכך?

ומה לגבי העדפת עצמי? האם התועלתן יכול להצדיק את מאמצי לקדם את "יעדיי ותוכניותיי" דווקא, יותר מאשר את אלו של זולתי? כמובן. למשל, הרבה יותר יעיל שאני אצחצח את שיניי שלי ואתה תצחצח את שיניך שלך מאשר להפך, שאני אצחצח לך את שיניך ואתה תצחצח לי את שיניי. וכך בשאר הפעולות: חברה שבה אני מקדם את היעדים שלי ואתה מקדם את היעדים שלך יעילה יותר, יוצרת תועלת רבה יותר לכולם, מחברה שבה עלי להשתדל לקדם קודם-כל את יעדיך, וחובתך אתה לנסות לקדם קודם-כל את יעדיי אני. בחברה מטורפת כזאת שום אדם לא יאכל בעצמו, אלא אני אאכיל אותך ואתה תאכיל אותי. לכן מובן מאליו שעקרון מיקסום התועלת הכללית דורש בבירור שכל פועל ידאג בראש וראשונה לקדם, בגבולות המותרים, את יעדיו הוא. טענה זו של נוסבאום נגד התועלתן אין בה ממש.

נוסבאום מונה ארבעה קווי היכר בתפיסה התועלתנית של בחירה רציונאלית ואת כולם היא מגנה (עמ' 34–35). הקו הראשון הוא שקילות [תרגום גרוע לֿ"commensurable"; צ"ל "מדידוּת". תועלתן אינו טוען שכל הערכים שקולים, אלא שכולם מדידים באותו קנה מידה]. נוסבאום ואחרים סבורים שאין זה נכון. לדעתם אי אפשר למדוד בכסף, למשל, ערכים שונים זה מזה כמו חינוך, בריאות, שימור הסביבה, עזרה לנזקקים וטיפוח האמנות. הללו פשוט אינם ניתנים להשוואה. אבל למה לא? הרי חברי עירייה, למשל, אמורים להחליט על תקציב אשר במסגרתו יש לדאוג לחינוך, לבריאות, לשימור הסביבה, לעזרה לנזקקים, לטיפוח האמנות, ועוד. האם על חברי העירייה להתייאש ולומר שכיוון שערכים אלה שונים זה מזה וכולם מוחלטים, אין הם מדידים אהדדי ועל כן אי אפשר להחליט כמה כסף יוקצב לכל אחד מהם? אדם פועל חייב להחליט החלטות דומות. כדי להחליט באופן רציונאלי אם לוותר על מצרך או שירות א כדי לקבל מצרך או שירות ב חייב להיות מחיר במטבע משותף לשני סוגי הערך הללו. רק כך יכול אדם לבדוק האם מה שדורשים ממנו עבור כרטיס לקונצרט, למשל, הוא סביר או לא. בלי מדידוּת הדדית של ערכים שונים אי אפשר להחליט שום החלטה רציונאלית. אדם פועל יכול לקדם ערך זה או ערך אחר; אך אם אין הוא יכול להשוות במה עולה לו קידומו של ערך אחד במונחי הערך האחר, אין לו בסיס לתקצב את פעולותיו ולכן אין הוא יכול לפעול מתוך שיקול דעת. הוכחה פשוטה למדידוּת ההדדית של הערכים היא שהמשפט "האם אתה מוכן לוותר על קידום כזה-כזה של ערך א עבור קידום כזהֿוכזה של ערך ב?" אינו חסר משמעות. כשענית על השאלה "מה אתה מוכן לתת כדי לקבל את ב?" קבעת שער-חליפין בין-ערכי.

קו היכר שני של התועלתנות שנוסבאום מתנגדת לו הוא עקרון הצירוף [המתרגם קורא לכך "מצרפיות"] של התועלות. היא אומרת (נכון יותר, כך אומר המתרגם מר שקודניקוב בלשונו הסורסית, הדומה קצת לאנגלית, אבל עברית בוודאי איננה): "ממצא חברתי מושג באמצעות מיזוג הנתונים לגבי ומתוך חייהם של יחידים המהווים את המצרף מבלי להחשיב את הגבולות שבין חייהם כעקרוניים" [בתרגומי לעברית: "תוצאה חברתית מושגת על ידי צירוף כל הנתונים על חייהם של אנשים פרטיים, ומתוך חיים אלה, בלי להתחשב התחשבות יתירה בגבולות שבין פרטים שונים"]. ואמנם, כאבו של ראובן שונה באיכותו מכאבו של שמעון, ולשמחתה של לאה גוון שונה מזה שיש לתחושת הסיפוק של רחל, והבדלים אלה חשובים מאד ברומאן, אולם מדיניות ציבורית שתנסה להתחשב בהם אינה בגדר האפשר. בלי צירוף כל העמדות החיוביות של הפרטים לכללות אחת, וצירוף כל העמדות השליליות של הפרטים לכללות שנייה, והשוואת הכללויות האלה, לא תיתכן דמוקרטיה. בחירות דמוקרטיות אינן אלא יישום עקרון הצירוף. כך הם גם כל עקרונות ההנהגה בחברה שאינה מונהגת בצו השליט. וכי איך נחליט החלטה הנוגעת לרבים, למשל, סלילת כביש? רק על ידי צירוף התועלות שתגרמנה לכל הפרטים השונים (משוקללות בעוצמתן היחסית) לסכום אחד, והשוואתו לסכום הנזקים שייגרמו לכל הפרטים (תוך שקלול בעוצמתם היחסית). כיצד ייתכן לפעול אחרת? שמא על ידי הגרלה? מי שטוען, כי משום שעמדת כל פרט היא בעלת גוון מיוחד העמדות של פרטים שונים אינן ניתנות לצירוף, שומט את הקרקע מתחת לדמוקרטיה. שהרי אם אי אפשר לצרף את העדפותיהם של אנשים שונים לסכום אחד, אין ברירה אלא להכריע לפי העדפותיו של אדם יחיד. זו שרירות, או עריצות.

כמובן שיש דרכים אוויליות ליישם עיקרון זה. דרך אווילית אחת, המודגמת ברומאן "ימים קשים", היא על ידי חיבור אריתמטי של הכנסות כל הפרטים בחברה לסכום אחד. אכן צודק דיקנס בלעגו לדרך זו, וצודקת נוסבאום המצטרפת אליו, שהרי לפיה יוצא שקהילה של אלף איש, שלכל אחד מחבריה הכנסה של מאה אלף שקל, טובה מעט פחות מקהילה של אלף איש שלאחד מחבריה הכנסה של מאה מיליון שקל והכנסתו של כל אחד מהאחרים היא שקל אחד. אולם דרך מגוחכת זו היא איש של קש: שום תועלתן לא יחשב כך תועלות. נוסבאום מכירה, כמובן, את עיקרון התועלת השולית הפוחתת: תועלתו של שקל לאדם שיש לו רק שקל אחד גדולה הרבה מתועלתו של שקל לאדם שיש לו מיליון שקל. לפיכך, תועלתם של מאה מליון שקל המחולקים שווה בשווה בין אלף חברי הקהילה גדולה הרבה מתועלתו של סכום זה הניתן לאדם אחד. אגב, גם אם נחלק בכל שנה מאה מיליון שקל בין מאה מיליון אנשים נגיע לתועלת מינימאלית, שכן משקל אחד לשנה אי אפשר לחיות. השאלה, איזו חלוקה של המשאבים תיצור תועלת מקסימאלית היא שאלה רצינית שאין אפשר לפטור אותה במשיכת כתף מזלזלת. הניצחון של דיקנס ונוסבאום על עיקרון צירוף התועלות הוא אפוא ניצחון מדומה על יריב מדומה.

עיקרון שלישי של התועלתנות הוא מיקסום: רציונאליות היא שאיפה למיקסום התועלת. והייתכן אחרת? התיתכן התנהגות רציונאלית המכוונת לגרום נזק, בלא כל תועלת? אפילו הסדיסט, הנהנה מגרימת נזק, מבקש להשיג תועלת כלשהי (שמחה לאיד, למשל). התנהגות סתמית שאינה מכוונת להשיג שום תועלת שהיא, היא פרדיגמה לאי-רציונאליות. נגד עיקרון זה טוענת נוסבאום שהוא מעורפל מדי ואינו מאפשר תחזית: "אין בידינו אפשרות לתפוס לאשורו מה בני אדם מעריכים, ועל כן לא נוכל לחזות מה הם יבחרו בכל מקרה חדש. הבחירות הן הקשריות ביותר, ומסיבה זו בחירה בהקשר נוכחי תהיה בסיס גרוע לבסס עליו תחזית להתנהגות עתידית" (עמ' 65). נוסבאום מסתמכת כאן על מחקר של סן, המראה שבחירה כנתון גולמי, בלא הבנת נימוקיה, אינה בסיס טוב לניבוי בחירות עתידיות של אותו פועל. יפה. אך למה סבורה נוסבאום שהתועלתן, הסבור שההתנהגות חושפת את העדפות האדם הפועל, מנוע מלשער השערות על אודות המניעים לפעולותיו? התועלתן יכול לאמץ את מסקנותיו של סן כהנחיות מתודולוגיות למחקר, ואכן, כך נוהגים חוקרים במדעי החברה. בהינתן התנהגות הם משערים את מניעיה, ומתכננים ניסוי כדי לאשש או להפריך את השערתם. וכי כיצד תמצא נוסבאום את מניעי ההתנהגות הנתונה (תדע "מה בני האדם מעריכים") אם לא על ידי אינטרפולציה מהתנהגות זו ומהתנהגויות אחרות? אולי כל מה שמבקשת נוסבאום לומר הוא, שכדי לדעת מה הפועל מעריך לא די לצפות בבחירותיו, אלא ראוי גם לשאול אותו על טעמי פעולתו. אבל על כך כמעט כולי עלמא לא פליגי: אין ספק שכך יש לנהוג כאשר מבקשים לדעת מה מעריכים בני האדם. אבל התנהגות מילולית אף היא התנהגות, וגם לגביה יש לנקוט מידה של כבדהו וחשדהו. הצהרת הפועל על מניעיו אינה תמיד הפוסק האחרון בייחוס מניעים לפועל. זו התנהגות, אמנם סוג חשוב מאד של התנהגות, שיש להתחשב בו כאשר משערים מהי התועלת שביקש הפועל להפיק. לכן התועלתן יסכים שכדי לדעת מה רוצה האדם הפועל יש לא רק להתבונן בו אלא גם לשאול אותו. נפלאה ממני כיצד מסקנה טריביאלית-למדי זו יכולה לסייע לנוסבאום בהתקפתה על התועלתנות.

קו ההיכר אחרון של התועלתנות אותו תוקפת נוסבאום הוא ראיית כל ההעדפות כנתונות לאיש הציבור מבחוץ. זאת אומרת, עבור התועלתן (והכלכלן) העדפותיהם של בני האדם הן נתון מוגמר, שאת סיפוקו הוא מבקש למקסם. אך למעשה ההעדפות עצמן נוצרות בתהליכים חברתיים וכלכליים, למשל על ידי פרסומת ומבצעי-מכירה; הן ניתנות לשינוי (והייתי מוסיף, ולהערכה). על ביקורת זו איני חולק. לדעתי, כאן צודקת נוסבאום. אבל דווקא ביקורת זו זוכה למידה הפחותה ביותר של פיתוח בספר. על כך חבל, כי ביקורת זו, אף שאין בה כדי לערער את התועלתנות ולהפילה, חושפת מגבלה חשובה של התועלתנות, מגבלה הזקוקה, וראויה, לטיפול פילוסופי נמרץ. טיפול שכזה לא נמצא בספר שלפנינו.

*

אעבור עתה לדון בתרגום הספר, ואפתח בדברי שבח. הפרק הרביעי, "משוררים כשופטים", מתורגם יפה, בתשומת לב ובקפדנות. המתרגם (או עורכיו; בשער הספר נזכרים שלושה: עורכת לשונית, יועץ מדעי למהדורה העברית, ועורך מדעי) מכיר את המינוח המשפטי האמריקאי ואת רקעו ההיסטורי ותרגם מונחים אלה היטב במינוח הישראלי המקביל. במקום שהדברים אינם מחוורים כל-צרכם לקורא הממוצע נוספו הערות מפורטות – יש שבע-עשרה הערות מבהירות כאלה לפרק הרביעי – המספקות רקע מתאים לקורא הישראלי, ועל כך ראוי המתרגם לשבח. ראו זה פלא, אפילו הלשון המגומגמת והמגושמת של הפרקים הקודמים זכתה בפרק זה לנשמה יתירה והיא נשמעת כעברית ממש. נראה שכאשר באים לחומר משפטי, יש עין פקוחה ומבקרת הדואגת לצורתו התקינה של החיבור.

אמנם גם בפרק זה חלו שגיאות; למשל, פסק הדין הנזכר בהערה 21 אינו Brown v. Hardwick, כפי שנדפס, אלא Bowers v. Hardwick. בעמ' 128 נדפס "יובנלסיאני" במקום שודאי התכוון המתרגם לכתוב "יובנליסאני" [מוטב, "יובנאלי"], כלומר, בנוסח המשורר הרומי יובנאליס. גם כאן נראה שמר שקודניקוב אינו שולט בשפה העברית החיה. מדוע לתרגם את מילת-החירוף "cunt" במילה הערבית "שרמוטה" (זונה) כשבעברית מדוברת עכשווית יש מקבילה מדויקת, המילה "כוסית"? אך כל אלה פכים קטנים. בסיכומו של דבר תרגומו של פרק זה טוב.

לא כן הדבר בפרקים הקודמים. מלאכת התרגום שם היא חרפה. המתרגם אינו מצוי בחומר הפילוסופי, אינו מבין את הנאמר, ומתרגם מילה במילה כמי שכפאו שד. השגיאה הגסה ביותר, החוזרת פעמים רבות ופוסלת את הספר כולו לקריאה, היא תרגום המונח (שמקורו לטיני) "agent" שפירושו "פועל", כלומר, מי שעושה את הפעולה ("agere" בלטינית פירושו לעשות, לפעול). המתרגם תירגם ביטוי זה, המרכזי לכל דיון פילוסופי, "סוכן", ובכך העיד על עצמו שהוא בור גמור בפילוסופיה. סוכן נקרא בשפות אחדות "agent" כיוון שהוא פועל עבור שולחו. סוכן הוא agent של שולחו במובן זה, שפעולתו נחשבת פעולה של מישהו אחר; הריהו כעין ידו הארוכה של אותו אדם, שהסוכן פועל מכוחו ובשמו. אבל ההפך כמובן אינו נכון: לא כל פועל הוא סוכן של מישהו אחר. כשאני מזיז אצבע הנני פועל, agent, אבל אך איני חייב להיות סוכן של אדם אחר. כל אדם הוא agent, פועל, ועל כן הוא אחראי לפעולותיו, אך לא כל אדם הוא סוכן. תרגום פגום זה, ששלושת העורכים לא תיקנוהו, הוא מכשול לפני עיוור. מה יכול קורא עברי לחשוב בקוראו שהגברת גרדגריינד ויתרה על "סוכנותה המוסרית" (פעמיים, עמ' 48–49)? אולי היו באנגליה סוכנויות למכירת מוסר כפי שיש אצלנו סוכנויות למכירת כרטיסי פיס? ואולי ניהלה הגברת סוכנות אחרת, למשל, סוכנות ביטוח, באופן מוסרי? מכשלה זו עושה את הספר כולו בלתי קריא.

העברית שבפי המתרגם אינה טבעית ואינה תקינה. בכך נוכח הקורא על כל צעד ושעל. מספר דוגמאות כבר ראינו לעיל, והרי עוד כמה "פנינים" של תרגום של מילה-אחר-מילה, בלא לשים לב למבנה המשפט. בעמוד 16: "אין זאת שאמנם לא רצה לספר" המלה "שאמנם", התקועה במשפט זה כקוץ באליה, היא תרגומה של המלה האנגלית "really", אלא שבאנגלית יפה לה למילה זו לבוא באמצע המשפט, מה שאין כן בעברית. כיוצא בזה בעמוד הבא: "הנני נחושה מאי פעם בדעתי". אכן זהו סדר המלים באנגלית, בה תואר הפועל בא באמצע, אך לא כן בעברית, בה ראוי לומר "אני נחושה בדעתי יותר מאי פעם." עוד דוגמא אחת: "איננה רק הכרחית אלא אף מספקת כתנאי עבור רגש" (עמ' 84). דובר עברית יגיד, "אינה רק הכרחית לרגש, אלא היא גם תנאי מספיק עבורו". תרגומים משובשים כאלה, הבונים משפט עברי על פי סדר המלים באנגלית, מצויים בספר לרוב.

יש שיבושים שהוכנסו לתרגום בכוונה. בהערה ארוכה מאד (חצי עמוד!) מסביר המתרגם מדוע החליט לתרגם את שמו של הפרק השני, "Fancy", לא כדיוקו ("דמיון") אלא דווקא "דמיון ושאר רוח". לדעתו של המתרגם המילה "דמיון" עשויה להוביל לאי הבנות. אינני סבור כך, אך אפילו כן הדבר, הרי המילה "Fancy" עשויה גם היא לגרום אי הבנות, ובכל זאת בחרה בה המחברת. תפקידו של מתרגם אינו לתקן את המחבר, מה גם שתיקונו אינו מבהיר דבר. המתרגם חשש שמא יבינו את המילה "דמיון" כתרגום המלה האנגלית "likeness", אך הוספת המלים "שאר רוח" אינה מונעת זאת. ומדוע לא חשש שמא יבינו את הביטוי "שאר רוח" שלא כהלכה (נניח, כהשארות הנפש) ולא הוסיף גם לה דברי פרשנות, וכן הלאה עד אין סוף?

שיבוש מכוון אחר הוא השימוש באות מוטה בשמות של ספרים. אכן באנגלית שם ספר יידפס באות "איטלקית" (italics), אך בשפות אחרות, ובעברית, אין מוסכמה כזו. אמנם בעידן המחשב ניתן להטות אותיות על צידן, אך הגופן "איטלקי" איננו אות מוטה סתם, הוא גופן מיוחד השונה מן הגופן הרומי הרגיל (השוו, למשל את האות a הרומית לאות a ה"איטלקית"). בעברית, כמו בשפות אחרות, מקובל ששם ספר יופיע בין מירכאות. אבל המתרגם כאן אינו מתחשב במוסכמה העברית ומחקה דווקא את הנוהג האנגלי. זה שימוש אומלל, לא רק משום שהוא סוטה מן המקובל ועושה שבת לעצמו, אלא גם משום שאות עברית מוטה דומה מאד לאות הרגילה, וכך הקורא אינו יודע אם מדובר בימים קשים הבאים עלינו, חלילה, או בספר "ימים קשים".

סימן ההיכר המובהק ביותר למתרגמים גרועים מאנגלית ומגרמנית הוא זה, שהם מרבים להשתמש בשם הפעולה; כך מתקבלים משפטים מסורבלים וזרים לעברית. הנה כמה דוגמאות. בעמ' 84: "הערכתן הנכונה את החשיבות שיש בחיינו לילדינו" (צ"ל: "הערכה נכונה של חשיבות ילדינו בחיינו" או טוב יותר, "מעריך נכון כמה חשובים ילדינו בחיינו"). בעמ' 85: "טוען להיותו נעדר משוא פנים" (צ"ל: "טוען שהוא נעדר משוא פנים", וטוב יותר, "טוען שאינו נושא פנים"). בעמ' 76: "מועדפת עלי בהרבה השקפתם" (צ"ל: "אני מעדיפה בהרבה את השקפתם"). וכן הרבה. סימן היכר אחר למתרגם גרוע הוא שימוש במלים שלא כדרכן. למשל, כשאנו קוראים בעמ' 62 שהביקורת "נכשלת לייצג את האמת" אנו שומעים את האנגלית, אלא שבאנגלית נכון לומר "fail to", מה שאין כן בעברית, בה יש לומר "אינה מצליחה לייצג את האמת" או (פחות טוב) "נכשלת בייצוג האמת". התרגום לא ניקה אף מאיֿהבנות פשוטות של המקור. למשל, "The company we keep" אין פירושו "החברה שאנו מטפחים" (עמ' 28) אלא "החברים שלנו". שם הפרק "Fancy and Wonder" תורגם "דמיון ותהייה" (עמ' 55), אך המילה "Wonder" בפרק זה קשורה לפלאי, לפנטאסטי, ולכן ראוי לתרגם "דמיון ופליאה".

*

בסופו של הספר באים שלושה מאמרי הערכה וביקורת: של צחי זמיר, אמנון רייכמן, ושולמית אלמוג. מאמרו של צחי זמיר הוא קב ונקי: קצר, בהיר, ומאלף. זהו מועט המחזיק את המרובה. בראש מאמרו וכן בסוף המאמר מסביר זמיר את הבסיס האריסטוטלי לעמדתה של נוסבאום ומצביע על חולשות בתפיסה פרטנית זו, שאינה מבקשת עקרונות כלליים למוסר אלא שואפת לטפח מידות טובות. לפי גישה זו, אדם שמידותיו טובות, שניחן בשכל ישר, בידע מתאים ובעמדה של הזדהות וחמלה, יכריע כל מקרה קונקרטי לגופו. במרכז מאמרו מונה זמיר שלושה סוגי ביקורת שהוטחו נגד ספרה של נוסבאום: ביקורת אסתטית הטוענת שנוסבאום משטחת את הספרות ועושה אותה קרדום פוליטי לחפור בו; ביקורת פסיכולוגית המכחישה שקוראי ספרות יפה נעשים מתוך כך אנשים טובים יותר הפתוחים יותר לזולתם; וביקורת מוסרית הטוענת שהאפקט של הספרות שנוסבאום מתארת, כלומר ההזדהות והחמלה, מפריע במלאכת השיפוט יותר מאשר הוא מסייע לה, כיוון שהוא מוהל את הצדק בשיקולים שאינם ממין העניין. זמיר משיב על טענות אלה בשמה של נוסבאום תשובות משכנעות פחות או יותר. שמחתי למצוא כי בנקודה אחת הוא דוחה את עמדתה של נוסבאום מכול וכול: אין הוא מקבל את ביקורתה על התועלתנות. זמיר אף הוא אינו תועלתן, אך בנקודה זו אני תמים דעים איתו לחלוטין.

המאמר השני, של אמנון רייכמן, ארוך כפליים ויותר ממאמרו של זמיר, אך אף הוא מעניין, מאלף ומעורר מחשבה. רייכמן מפתח תזה מקורית שאפשר לראות בה השלמה למשנתה של נוסבאום. הרעיון הוא, שספרות עשויה לתרום לאנשי המשפט בכך שהיא מרסנת את נטייתם הטבעית לחרוץ דין על נקלה ומתוך ראייה חלקית של העובדות. בני האדם מהירי-שיפוט הם, אומר רייכמן; אנו ממהרים להגיע למסקנות על סמך מדגמים פשטניים וחלקיים. נראה לי שרייכמן אומר כאן דבר נכון וחשוב. מלחמת ההישרדות שבה נתונים כל החיים עלי אדמות מטפחת את הנטייה לא לדחות את הסקת המסקנות למועד בו לא תהיינה אלה רלבאנטיות עוד, אלא לשפוט מייד ולפעול מייד. ספרות יפה, אומר רייכמן, היא סם-שכנגד לנטייה זו, העשויה, בהקשר שיפוטי, לגרום להוצאת משפט מעוקל. הרומאן אינו דורש מקוראו לפעול ומאפשר לו לצלול עמוק יותר בתוך הסבך הפסיכולוגי-חברתי המעמיד את הרומאן. "כאשר אנו קוראים ספרות," כותב רייכמן, "אין אנו עוסקים בשפיטה כי אם בלמידה, בידיעה, בהכרה ובהתחברות" (עמ' 170). הייתי מוסיף ואומר כי אפילו עסוקים אנו בשפיטת הדמויות בעת קראנו ברומאן, שפיטתנו זו טנטאטיבית היא, וברגיל שהיא מתהפכת אגב קריאה כמה פעמים. יתר על כן, שיפוטינו עומדים למבחן רצוף ומעומתים עם שיפוטם של אחרים, גיבורי היצירה ומחברה המובלע. ריבוי זה של נקודות מבט ואופניֿהבנה של מכלולי עובדות מאלף הוא במיוחד עבור שופטים. נראה לי שבכך רייכמן צודק.

נושא אחר שרייכמן דן בו במאמרו הוא השאלה, מהו הפגם בגישה לפיה חינוך נפרד אך שווה בתנאיו לשחורים וללבנים אינו בגדר הפלייה גזעית. לדעת רייכמן הפגם איננו בפגיעה בזכות ההתאגדות של האזרחים (הלבן המונע מן השחור להתאגד עימו לצרכי חינוך פוגע בזכות ההתאגדות של השחור), אלא בפגיעה בזכות ההתאגדות החופשית של המדינה עם אזרחיה. המדינה המתאגדת עם אזרחיה לצורך חינוכם אינה רשאית לבסס התאגדות זו על העיקרון הזר, הלא-רלבאנטי, של גזעם. זוהי הצעה מעניינת אך אינני בטוח שניתן להגן עליה. האומנם מתאגדת המדינה עם אזרחים לשם חינוך? האם מין הורה-על היא המדינה, גם היא שולחת את ילדיה לבית הספר ועל כן רשאית גם היא לבחור באילו בתי ספר ילמדו? האם זה מה שרוצה רייכמן לומר? כמדומני שתפיסה כזו מסוכנת היא ורוב ההוגים הליבראליים ידחו אותה. הגזען יכול לומר לרייכמן שגם לשיטתו, חופש ההתאגדות של המדינה עם אזרחיה אינו נפגע אם קבוצת אזרחים הומוגנית, המבקשת להתאגד עימה, אינה מונעת בעדה להתאגד בתנאים שווים עם קבוצות אחרות. ועוד: האם שיקולו של רייכמן אינו פוסל כל התאגדות הומוגנית, למשל, חד-מינית, באותה טענה שמינו של הלומד אינו רלבאנטי ביותר לחינוכו? הנושא מזמין עיון נוסף.

מאמרה של אלמוג בהיר פחות משני האחרים ואינני בטוח שהבנתי בדיוק מה הטענה הנטענת בו. אם איני טועה, מבקשת אלמוג לומר שהיצירה הספרותית, כהפעלה חופשית של הדמיון האנושי, היא דגם ומופת לחופש האדם ולתודעתו היוצרת. הקשב שלנו לגיבורים המתוארים בספרות הוא דגם לקשב לכל זולת, להבנת הזולת כפועל חפשי בזכות עצמו, שיש לו נקודת מבט משלו ופנימיות משלו. בכך הספרות מבססת גם את תודעת האני כמקור ספונטאני של שיפוט ופעולה. אם אמנם זו התזה של אלמוג הרי היא מתאימה לתפיסתה של נוסבאום ועולה איתה בקנה אחד. אך כאמור אינני בטוח שהבנתי נכון את הנאמר. אחד הדברים שהפריעו לי מאד בקריאת מאמרה של אלמוג הוא הריבוי העצום של ההערות: חמישים וארבע הערות במאמר של תשעה עמודים. איך אפשר לקרוא מאמר הגורם לך להפסיק את הקריאה פעמייםֿשלוש בכל שורה ולרוץ להערה (מיותרת, בדרך כלל) שבסופו? על חיבור המלא הערות-שוליים כאלה, עיין פה ועיין שם, היו חכמי ישראל בדורות שעברו אומרים שהוא מלא עיניים כמלאך המוות. מורי הפרופסור דוב סדן, איש חכם ומלומד מאד, אמר לי פעם: "אם תרבה לשלוח את הקורא שלך לסוף המאמר, הוא ילך לשם ולא יחזור." דברי חכמים תורה, וללמוד אנו צריכים.

עדי צמח, האוניברסיטה העברית, ירושלים

[1]    תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב. הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה / ספרית מעריב. חיפה ואור יהודה תשס"ד / 2003.

חזור