Afecto * * *

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Alegría de vivir de Matisse
Fuente:http://www.pinturayartistas.com/pintar-la-alegria-de-vivir/
En el lenguaje vulgar no filosófico suele hacer referencia a un amor o amistad suave, un amor sin pasión, sin violencia ni celos, un amor y una amistad que casi no lo son. La pasión violenta o los celos implican un amor pasional, no un simple afecto que es un sentimiento más neutro y apagado. Mostrar afecto es como mostrar aprecio a una persona sin que podamos decir que llague a ser amor o amistad en su plenitud. Por eso mostramos afecto a los allegados o a los parientes menos cercanos o a los conocidos.

Etimológicamente proviene del latín affectus, un participio del verbo afficere, que significa influir, obrar sobre alguien, provocar, poner en cierto estado (distinto al que estaba); verbo que, a su vez, proviene de facere que significa hacer. Para una mayor claridad etimológica vid. afección. Así pues desde el punto de vista etimológico los afectos son las influencias, aquello que nos inclina a..., que nos pone en dirección hacia... Cuando funciona como sustantivo suele identificarse con disposición o inclinación del alma, es decir, sentimiento o pasión.

Desde el punto de vista filosófico se puede usar en dos sentidos:

En un sentido amplio: Es todo estado o condición psicológica que resulta de ser influido, modificado o perturbado por algo exterior o interior que actúa sobre nosotros como sujetos. En este sentido hace referencia a todas las sensaciones, experiencias o vivencias que afectan al ser humano, bien procedentes de causas externas, o bien derivadas de nuestro interior. En cualquier caso, la afección es siempre el resultado de una impresión (que puede ser sensorial pero también emotiva) y tiene carácter psicológico. En este sentido, por ejemplo lo entendía Kant: “la sensibilidad es la capacidad de recibir las representaciones según la manera como los objetos nos afectan”. Cuando se toma en un sentido tan amplio a veces se confunde con el término afección.
En un sentido restringido: en realidad el término “afecto” se usa en sentido amplio pocas veces, en ese sentido se usa más el término afección, mientras que affección se usa casi siempre en un sentido ontológico o psicológico general, afecto se usa la mayor parte de las veces en sentido antropológico o ético en particular. Los afectos son experiencias que influyen en el ser humano, pero le influyen de una muera especial, le influyen sobre todo anímicamente, no es una mera influencia fisiológica, sensorial o intelectual que sea neutra. Es una influencia que no nos deja indiferentes, sino que nos conmueve de alguna forma y nos provoca cierto desequilibrio. Se suele decir como ejemplo que cuando yo percibo un árbol (sin ningún significado especial para mí) no me "enarbolo". Por eso no diríamos, por tanto, que percibir un árbol sea un afecto en sentido restringido (sí en sentido genérico del que hemos hablado en el primer lugar), aunque me afecte de alguna manera, pues afecta, al menos, a mis órganos de los sentidos y por ende a mi conocimiento del entorno. Sin embargo, cuando yo veo algo triste, también me afecta, pero de una manera distinta y especial, yo me entristezco. Esta última forma de influencia sí la podemos enmarcar dentro de lo que más concretamente llamamos afectos. Los afectos tomados pues en sentido restringido se resuelven, entonces, en el siguiente proceso:

En un primer momento se produce una acción sobre el sujeto corpóreo, por eso podemos decir que todo afecto es afección del cuerpo, sea esta, como dijimos, interior o exterior, provocando, en una primera instancia, una sensación de placer o dolor. Tanto el placer como el dolor son algo implícito a las afecciones.
El sujeto, en principio, no hace sino recibir de forma pasiva esa acción. Generalmente no puede hacer nada ante esa acción excepto ser afectado por ella. La afección en un principio implica la pasividad del sujeto en cuanto perceptor.
De forma inmediata y paralela se produce una perturbación del ánimo, que es lo que propiamente podemos denominar afecto o más en concreto podemos especificar como: emoción, sentimiento, deseo o pasión. La diferenciación entre unos y otros de estos afectos es francamente muy difícil y cada autor opta por criterios muy diferentes para distinguirlos. Nosotros, de momento al menos, proponemos que todos ellos entren dentro del campo de la afectividad o de los afectos. Más adelante nos atreveremos a establecer diferencias.

Resumiendo, los afectos están constituidos por un conjunto de fenómenos de naturaleza subjetiva, diferentes pero no por eso desconectados del puro conocimiento y de la pura sensación, que suelen ser difíciles de definir y de verbalizar y que provocan un cambio interior que se mueve casi siempre entre dos polos extremos, razón por la cual tienen un contenido evaluativo muy difícil de calibrar porque se da entre escalas de distinto cariz:

dolor (displacer) <---> placer
alegría <---> tristeza
excitación <---> tranquilidad
tensión <---> relajación
rechazo <---> aproximación
bloqueo <---> activación
deseo <---> satisfacción del deseo
agradable <---> desagradable
... etc.

Atendiendo a esta clasificación que, por supuesto, no quiere ser rigurosa ni exhaustiva, entre otras razones porque no puede hacerse desde una postura tan ecléctica como la que en este caso nos hemos situado, se podrían distinguir, a nuestro entender, no ya afectos en sí mismos, sino tipos de afectos, a saber: emociones, sentimientos, pasiones y deseos. Todos ellos podemos calificarlos como tipos de afectos, que engloban afectos a su vez, pero la definición y diferenciación entre unos grupos y otros también es muy oscura y confusa. Sobre todo porque sus fronteras están borrosas y no son independientes entre sí, sino que unos, los deseos por ejemplo, pueden originar sentimientos, y a la inversa, los sentimientos pueden ser, a su vez, causa de deseos, unos pueden ser causa o consecuencia de los otros. Un ejemplo más concreto: el sentimiento amoroso puede provocar deseos de acercamiento o de posesión. Pero, el deseo frustrado de la posesión puede producir decepción, etc.
Resumiendo, cuando hablamos de afectos nos referimos por lo general a los sentimientos, deseos, pasiones y emociones, es decir, a todo aquello que nos afecta agradable o desagradablemente en nuestra totalidad como sujetos y nos predispone en una determinada dirección (ad) a hacer algo (factus). Como decía San Agustín: "Quia feciste nos ad te..." ("Porque nos has hecho para ti...").
Partimos de que nuestro cuerpo es sensible, efectivamente, y las sensaciones, por tanto, son afecciones, dicho sea en términos genéricos (vid. afección), porque de una u otra manera actúan sobre nuestro cuerpo a través de nuestros órganos de los sentidos y nos afectan. Pero el término afecto, como hemos dicho, suele usarse en su sentido más restringido, pues es como un eco en nosotros de lo que el cuerpo hace o padece. El cuerpo siente, pero el alma experimenta, ambas cosas son afecciones pero es sobre todo a esto último a lo que se le suele llamar afecto. O de otra forma, no habría afecto sin afecciones. Un ejemplo: ¿Qué sería el dolor si no lo experimenta nadie? Una pura reacción mecánica que ya no sería dolor propiamente dicho. Lo mismo sucede evidentemente con el placer. He aquí los dos afectos fundamentales: dolor y placer por cuanto son afectos del cuerpo. ¿Y la alegría? Un placer del alma. ¿Y la tristeza? Un sufrimiento del alma. ¿El deseo? La polarización que se produce en nosotros por la oposición real o imaginaria del placer y el dolor. De aquí derivan una serie de problemas tanto ontológicos como éticos difíciles de resolver:

En primer lugar la relación entre cuerpo y alma, como si éstas fuesen sustancias diferentes, al modo como las consideraba Descartes o toda la filosofía cristiana. Espinosa, como veremos, lo resolvió mucho mejor pero de forma muy distinta.
En segundo lugar, y no separado de lo anterior, la relación entre el ámbito de lo afectivo (de los afectos) y el de la racionalidad. Lo que se suele ejemplificar como el problema del dualismo corazón-cabeza, o sentimiento-razón, también como si fuesen cosas distintas a la vez que opuestas.

Estas distinciones de carácter ontológico que son centrales y primarias producen una serie de posibilidades de definición y de combinación muy complejas y con resultados muy diversos dependiendo sobre todo de la filosofía de la que se parta y que habrá que desarrollar en otras entradas seguramente.
Por todo ello resulta muy difícil determinar las diferencias, a veces sutiles, entre los distintos tipos de afectos que aquí estamos tratando como si de un "todo complejo" se tratase, dentro del ámbito de la afectividad (vid. esquema superior). No obstante, podríamos empezar por hacer algunas diferencias entre esos cuatro tipos de afectos:

PASIONES:
Respecto a su intensidad y duración: Aunque se parecen a las emociones, pues ambas parecen sobrevenidas, sin embargo, son afectos de más alta intensidad que las emociones o que los sentimientos. Son, además, mucho más duraderas que las emociones, que suelen ser más pasajeras y volátiles. Las emociones por ejemplo sólo van un poco más allá de lo que dura la causa que las produce.
Respecto a la razón: Son de difícil control por parte de nuestra voluntad. Parecen invencibles y nos arrastran allí incluso donde conscientemente no queremos ir, pero sin embargo, vamos a pesar de todo. El sujeto en ese sentido es pasivo, no puede hacer nada más que sufrirlas, de ahí el nombre de pasiones, porque se padecen. La razón las conoce, pero no las controla. Las ve venir, llamar a la puerta, pero inexplicablemente las deja pasar, quedarse y adueñarse de la casa. Por eso tiene sentido aquella frase de las Metamorfosis de Ovidio que dice: "Video meliora proboque, deteriora sequor" (Veo lo que es mejor y lo apruebo, pero sigo lo que es peor). Por eso el problema siempre asociado a las pasiones de la intemperancia o la acrasia. De ahí el empeño de muchos filósofos por hacer que las pasiones no dominen la razón. Los estoicos sobre todo propugnaban por eso la apatía, es decir, la ausencia de pasiones o, al menos, el no dejarse vencer por ellas. Aunque, a decir verdad, para ellos las pasiones abarcarían todo el ámbito de lo que nosotros aquí hemos llamado afectos. Además todas las pasiones para ellos serían malas por cuanto todas caerían fuera del ámbito de la racionalidad. Aristóteles no opinaba lo mismo, pues consideraba que las pasiones de carácter moderado, lejos tanto del exceso como del defecto, podrían ser aceptables. Platón consideraba no solo que había pasiones que no eran malas, sino que eran en muchos casos deseables o incluso imprescindibles para el hombre. El mito del carro alado (Fedro, 246a y ss.) lo explica muy bien. El caballo blanco, de modo alegórico, representa las pasiones nobles como la fortaleza y la valentía, un caballo que se deja dominar por el auriga, la razón. Pero el caballo negro, que representa las pasiones más bajas, las pasiones concupiscibles, no hace caso al auriga y sólo puede ser dominado con la complicidad del caballo bueno (de las pasiones buenas), es decir, del caballo blanco. En cualquier caso, sigamos a Platón, a Aristóteles o a los estoicos no se puede decir que las pasiones sean irracionales por muy malas que las consideremos en cada caso. ¿Cómo podríamos alcanzar su satisfacción y su disfrute sin el concurso de la razón?
Respecto a su profundidad: Las pasiones se presentan siempre como si fuesen de más calado, mientras que las emociones, aunque torrentosas, son siempre más superficiales, pasajeras y no dejan tanta huella. Pero eso las pasiones son difíciles de apaciguar o de anular si no es contrarrestándolas con otra pasión contraria más fuerte aún. Esto puede hacerse extensivo a todos los afectos en general cuando estos, como decía Espinosa, no procedan de una idea adecuada o de la razón. Por eso "un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido." (Espinosa, Ética, IV, prop. 7).
Respecto a la libertad: Si las emociones anulan nuestra libertad, al menos durante el lapso de tiempo que dura nuestra emoción que nunca es largo, las pasiones nos anulan la libertad en todo aquel ámbito de nuestra vida que cubre dicha pasión hasta hacernos esclavos de ella.
Respecto a la voluntad: Las pasiones como las emociones son involuntarias pero quizá por causas diferentes: mientras que las primeras lo son por su intensidad, las segundas, por el contrario, por su fugacidad. Y por estas mismas razones tampoco puede actuar con facilidad la razón sobre ellas.
Respecto a su semejanza y a su compatibilidad: Las pasiones suelen ser más incompatibles entre sí que los sentimientos y que los deseos, porque cuando sufrimos o alimentamos una pasión, no es frecuente sufrir o disfrutar de otras. Con las emociones pasa algo parecido, pero no así con los sentimientos o con los deseos. Se parecen más a los sentimientos que a las emociones pero singuen siendo más intensas que éstos.
DESEOS
El deseo es un afecto primario, los demás afectos surgen, en la mayoría de los casos, a partir de la inclinación, de la realización o de la frustración de los deseos. "El deseo -dice Espinosa- es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella" (Ética, III, def. afec.). El deseo es la forma humana de lo que Espinosa llama conatus. Por la tanto si es la esencia del hombre no es accidental tener deseos, es la esencia que nos constituye y nos hace propiamente humanos. Intentar suprimirlos además de inútil sería o absurdo o, en el extremo, letal. En todo caso se pueden orientar, transformar, ocultar, amainar, sublimar, canalizar, disfrazar, dominar, vencer, frenar, reprimir pero no suprimir.
No hay que confundir el deseo con la carencia como hace Platón en el Banquete. El deseo es una potencia, un apetito que puede desear también aquello que tiene. La carencia, en cambio, sí es una impotencia, una frustración o una tristeza en acto. El deseo, en cambio, es ya una alegría aunque sea en potencia y el placer es la realización de esa potencia que desea. El placer es el acto del deseo. Es la esencia del hombre dice Espinosa que le mueve a hacer algo.
Los deseos no necesariamente son emotivos o pasionales. Puede haber deseos serenos. Así entonces, mientras que podríamos decir que las pasiones son deseos violentos o irrefrenables, en cambio, los deseos no necesariamente tienen por qué ser apasionados. Ni siquiera tienen por qué ser emotivos.
Mientras que las pasiones y las emociones o incluso los sentimientos no son voluntarios, los deseos sí lo son, de hecho cuando dejan de serlo es cuando se convierten en pasiones.
Mientras que los deseos pueden ser buenos o malos según los casos, las pasiones suelen ser consideradas por la mayoría de los filósofos malas. Espinosa por ejemplo considera que las pasiones son siempre malas porque procediendo de ideas inadecuadas, pues no proceden de la razón, disminuyen o incluso anulan nuestra potencia de actuar.
Tanto los deseos, como las pasiones o como incluso los sentimientos pueden ser causa de nuestras acciones o reacciones, en cambio, como mantenía Hume, siguiendo algo que ya había sido dicho por Aristóteles, la razón nunca puede ser causa de nuestros actos, la razón en todo caso orienta pero no mueve. Nada grande pudo haberse hecho en el mundo sin pasión, añadirá más tarde Hegel. La verdad es que sólo con la pasión tampoco se pueden hacer muchas cosas. En cualquier caso quizá sea por todo esto por lo que la razón tampoco puede luchar contra nuestras pasiones. "El intelecto no mueve sin deseo" (Aristóteles, De anima, III, 10, 20. El deseo es el motor que nos convierte en semovientes.
Algunos mantienen que no todo deseo es consciente. Espinosa sí, pues define "el deseo (cupiditas) como el apetito (appetitus) acompañado de la conciencia de sí mismo" (Ética, III, prop. 9 escol.).
EMOCIONES
La emoción podría definirse como aquel sentimiento de placer o displacer y que mientras dure ese estado parece cerrar el paso a la razón o incluso a la reflexión más primaria. La emoción es intensa, sin duda, al menos mientras dura, y, a diferencia de la pasión, impide por completo el razonamiento y la reflexión sobre ella misma. La emociones te anulan, te bloquean, producen confusión y embotamiento. Las pasiones, por contra, sí dejan hueco a la razón pero para ponerla a su servicio, para deliberar cuál sería el mejor modo de alcanzar lo que la pasión nos dicte.
Aunque son difíciles de controlar, como las pasiones, sin embargo, suelen ser más puntuales, más pasajeras, menos persistentes y duraderas. Se dan en el tiempo presente y corto, a veces son sorprendentes porque parecen emerger de un fondo nuestro desconocido. En cambio, las pasiones perduran, vienen del pasado como recreándose y se las ve venir, se alimentan de sí mismas procurando incluso la debilidad a otros afectos. Son egoístas y egocéntricas. Son mucho más estables que cualesquiera otros afectos pues subsisten, insisten, persisten, resisten y perseveran prolongándose en el tiempo marcando y determinado el tiempo futuro.
Las emociones, aunque a veces son desgarradoras, suelen ser directas, francas y abiertas, en cambio, las pasiones parecen no mostrarse de frente, son más taimadas, son apariencias falaces (apariencias configurativas de presencia) pues muestran lo que no son o, al menos, no todo lo que son. Por ejemplo el llanto por un disgusto grave es muy emotivo y muestra lo que es, un sentimiento incontrolable pero veraz, no es una pasión. La ira, por poner otro ejemplo, aunque tiene algo de pasional, sin embargo, es más emotiva que el odio, que puede llegar a ser una pasión muy fuerte. Lo que se hace por ira se hace en el momento, mientras dura el ataque de cólera, pero no va más allá. En cambio, lo que se hace por odio requiere tiempo y todo una reflexión pormenorizada para alcanzar el objetivo que no será otro que hacer el mayor mal a quien se odia. Pasaría lo mismo con el rencor o con la venganza. Por eso dice Cicerón: "toda pasión es un movimiento del espíritu que carece de razón o que la desobedece" (Tusculanas, III: 24) aunque yo diría más lo segundo que lo primero.
Las emociones Descartes las considera como las hermanas menores de la pasión, como una subespecie de las pasiones.
SENTIMIENTOS
Son un sentir, pero no son exactamente una sensación, son algo más, pues las sensaciones afectan sólo al cuerpo (las percepciones, por el contrario, ya implican conciencia de tales). Los sentimientos son el resultado de la experiencia de algo que se siente con el cuerpo, sí, pero en la medida en que, como decía Espinosa, aumenta (alegría) o disminuye (tristeza) nuestra potencia de existir y por lo tanto no se queda solo en sensaciones ni en el cuerpo. Esta es la diferencia, la sensación es una afección del cuerpo mientras que el sentimiento lo sería del alma y ello sin perjuicio de considerar que alma y cuerpo sean lo mismo bajo distintos puntos de vista. Aun siendo ambas afecciones del sujeto, mientras que la sensación hace referencia al mundo, a la experiencia externa, el sentimiento la hace al propio sujeto, a la experiencia interna. No es lo mismo tener dolor de cabeza que estar angustiado por si tal dolor es causado por un cáncer cerebral. No es lo mismo ver (sensación) el rostro de una mujer, que el sentimiento que te produce verlo si estás enamorado de ella.
En términos generales podríamos decir que "sentimientos" es hoy por hoy el nombre común y corriente con el que nombramos a los afectos en general. Lo que hoy el común llama sentimientos se identifica en parte con lo que Espinosa llamaba afectos.
Si las emociones son intensas y cortas, los sentimientos no tienen por qué ser muy emotivos, pero sí suelen alargarse en el tiempo tanto quizá como las pasiones paro no con su intensidad. En resumen, ni son tan pasajeros como las emociones ni tan intensos como las pasiones pero indudablemente más duraderos que ambas.
Suelen oponerse a lo racional, como si los sentimientos no pudieran derivarse ni tuviesen nada que ver con ninguna regla racional porque dimanasen de alguna fuente más profunda y quizá por eso más fiable aunque fuese más incógnita. Lo que explicaría, a la vez, por qué serían tan poco gobernables; precisamente porque serían, en apariencia, la expresión de la más profunda libertad del sujeto que los siente o los expresa. La expresión, sin duda, de una realidad tan misteriosa como infalible y por eso fiable. Pero esta es una concepción completamente romántica de los sentimientos tomados siempre en confrontación dialéctica con la razón: corazón-cabeza, como si fuesen dos entidades que previamente sustantivadas de forma metafísica se pudiesen separar. A pesar de Blaise Pascal creemos que el corazón no tiene razones que la razón no comprenda. No olvidemos que la categoría de lo sentimental es el resultado de la reestructuración que a partir de R. Goclenius (S. XVI-XVII) se hizo de la psicología escolástica y sobre todo a partir de J. N. Tetens y Kant (S. XVIII). Pero fue sobre todo J. N. Tetens quien a las dos facultades que distinguían los escolásticos: la "vis intelectiva" y la "vis appetitiva" añadió la facultad del sentir, es decir, los sentimientos. De tal modo que ya Kant organizó todo su sistema idealista y metafísico en orden a estas tres facultades fundadas todas en la relación metafísica y dualista sujeto-objeto: (1) La facultad cognoscitiva es aquella que se ocupa del conocimiento y que no es más que aquel proceso de asimilación del objeto por parte del sujeto. Aquella facultad que nos capacita para que los objetos exteriores se hagan presentes en el sujeto. Es una facultad meramente especulativa (speculum) o receptiva. Kant la llamará facultad de la sensibilidad. (2) Facultad apetitiva o volitiva, la voluntad en definitiva. En cuanto a la relación sujeto-objeto puede ser entendida como aquella que capacita al sujeto para hacerse presente en los objetos. (3) Facultad del sentimiento, que sería (según J. N. Tetens) aquella que capacita al sujeto para hacerse presente ante sí mismo, la subjetividad que se hace presente a sí misma. ¿Y cómo? A través de los sentimientos, evidentemente. Hasta J. N. Tetens el terreno de los sentimientos estaba incluido, en su mayor parte, en el de la vis appetitiva, en donde también estaban las pasiones y las emociones. Es, diríamos, una facultad metafísicamente autotética frente a las dos primeras que serían alotéticas. Autotética porque entiende los sentimientos como la reflexión absoluta del sujeto consigo mismo como si fuese el Acto Puro de Aristóteles. Pero lo que queremos destacar es que los sentimientos autotéticos (subjetivos) tienen que tener su fundamento en los sentimientos alotéticos (objetivos). Los sentimientos subjetivos (autotéticos) han de tener uno o a varios componentes objetivos (alotéticos). No cabe, pues, hablar de sentimientos puros. En castellano todavía usamos la expresión "he sentido la puerta" que podríamos decir que es un sentimiento que nos pone en presencia de realidades objetivas y que puede ser sentida por otros sujetos, el sentimiento se objetiviza se convierte en consentimiento. Covarrubias define el sentimiento como sigue: "sentimiento es el acto de sentir, a veces demostración de descontento". Así pues, no cabe hablar de los sentimientos como si estos fuesen entidades metafísicas sustancializadas y meramente subjetivas. Si así fuese ese subjetivismo psicologista nos haría caer en el mero relativismo impracticable, por idealista, espiritualista e incluso místico, para toda ciencia o filosofía que se precie. Partimos, con la inestimable ayuda de Espinosa, de que los sentimientos están entre los afectos de los sujetos corpóreos operatorios (sobre todo entre las pasiones o afectos pasivos), pero es que todo afecto, no lo olvidemos es una afección (vid. esquema más abajo). Pero si algo nos enseña Espinosa (vid. excursus más abajo) es que lo que hoy llamamos sentimientos (en terminología espinosista: "commotio") no tendrían sentido si no los consideramos en última instancia como afectos o afecciones del cuerpo de un sujeto operatorio. Y por lo tanto ocurre los mismo con las acciones (afectos activos). Espinosa no se queda en una mera perspectiva psicologista, subjetivista, sentimental o romántica. ¿Cómo podría ser romántico un racionalista? El sujeto corpóreo operatorio vive (alotéticamente siempre y necesariamente) entre otros cuerpos y entre otros sujetos que le afectan. Los sentimientos serían sobre todo pasiones en cuanto procedentes de ideas inadecuadas. Sólo en el caso de que los sentimientos estuviesen producidos o fuesen moldeados por ideas adecuadas, sólo en ese caso, diríamos, serían sentimientos respetables y no meras mixtificaciones subjetivas. No podemos fiarnos de la mera subjetividad, porque un sentimiento no es tanto más válido y respetable cuanto más intenso o profundo sea, porque pueden ser una mera patraña o una falsedad despreciable desde el punto de vista objetivo. Que yo me sienta Napoleón desde el punto de vista objetivo es algo que no se debe respetar por mucho que yo me vista como tal o llame Josefina a mi mujer. Que yo diga que me siento catalán es algo que no se debe respetar si tal sentimiento, por muy profundo que él fuese, proviene de una falsificación de la historia o del presente, es decir, de una idea inadecuada como diría Espinosa. Sólo desde Espinosa cabe una crítica objetiva a los sentimientos y al subjetivismo romántico que está inundando nuestra filosofía, nuestra política y toda nuestra vida actual. Un sentimiento no encierra, por el hecho de ser tal, la verdad profunda e irrevocable de una conciencia absoluta. Los sentimientos, como los demás dichos o actos realizados por un sujeto corpóreo operatorio, sólo son aceptables si superan la crítica de su veracidad. Un enunciado falso es tan despreciable o tan criticable como un profundo pero falso sentimiento. El sentimiento, por muy profundo, permanente o extendido que esté, no puede ser criterio de nada y menos de su verdad, un verdadero sentimiento no es necesariamente un sentimiento verdadero.

COMPARACIÓN FENOMENOLÓGICA

DE LOS AFECTOS

Respecto a la ↓

PASIONES

DESEOS

EMOCIONES

SENTIMIENTOS

Intensidad

- Violentas e intensas.

- Más intensas que las emociones y que los sentimientos.

-    Menos intensos que las pasiones

-    Si las pasiones son deseos violentos, los deseos no tienen por qué ser pasionales ni emotivos.

-    Aunque son muy intensas lo son menos que las pasiones, son intensas mientras duran.

-    Son como las pasiones pero menos intensas y más cortas.

-    Menos intensos que las pasiones y menos emotivos también.

-    No están reñidos con los deseo, sino que los deseos pueden producir sentimientos y los sentimientos deseos.

Racionalidad/Control

- De difícil control por parte de nuestra voluntad.

- Convierten al sujeto en pasivo, de ahí lo de pasiones, el sujeto sólo puede padecerlas.

- Aunque la razón las conoce no las puede controlar.

- Ponen la razón a su servicio.

- Producen acrasia.

- Se presentan ante la razón de forma engañosa y de forma más tramposa que las emociones que, aunque intensas, son más francas.

-    Pueden ser considerados tanto racionales como irracionales.

-    Como las pasiones también son irracionales y de de difícil control, pero no tanto porque no duran tanto como las pasiones.

-    Sólo cierran el paso a la razón momentáneamente, mientras duran.

-    Anulan la razón por completo y, por lo tanto, ofuscan el sujeto.

-    Frente a las pasiones se presentan, francas, directas y abiertas.

-    Mientras que las pasiones y los deseos (las emociones no tanto) suelen hacerse depender del cuerpo, los sentimientos suelen adjudicarse al alma.

-    Casi siempre se los califica como irracionales, como las pasiones y emociones sobre todo.

Duración

-   Más duraderas que las emociones.

-    Pueden ser muy prolongados y permanentes si no son satisfechos.

-    Más pasajeras que las pasiones y que los sentimientos. Sólo duran lo que dura la causa que las produce.

-    Pueden ser muy prolongados.

-    Suelen alargarse en el tiempo. Más aún que las pasiones, que los deseos y, sobre todo, que las emociones.

Control/Voluntariedad

- Difíciles de apaciguar.

- No son voluntarias.

- Parece que nos vienen como impuestas de fuera.

-    Son voluntarios. Cuando dejan de serlo es cuando se suelen convertir en pasiones.

-    No son voluntarias ni deseadas por lo general.

-    Como las pasiones y las emociones, aunque no tanto, se presentan como involuntarios.

-    Son poco gobernables.

Consciencia

-   Son conscientes paro ingobernables

-    Hay quien defiende que hay deseos inconscientes, pero eso más bien podría ser llamado apetito.

-    Son conscientes.

-   Son conscientes.

-   Aluden a la reflexividad consciente del propio sujeto.

-   Se presenta como la subjetividad del individuo que se hace presente a sí misma.

Bondad/Maldad

- Parecen malas en cuanto se presentan como irracionales.

- Cabe también considerar la existencia de pasiones suaves o nobles (valentía)

-    Pueden considerarse tanto buenos como malos. Eso dependerá tanto de su condición como de su intensidad.

-    Aunque se pueden presentar como fastidiosas no se toman como necesariamente malas.

-    Pueden ser considerados tanto buenos como malos.

-    Casi siempre que se consideran malos es por lo que tienen de irracionales y de ingobernables.

Profundidad

-   Parecen más profundas que las emociones. Como si emanasen del acervo más ancestral del ser humano.

-    No tienen por qué ser considerados profundos.

-    Más superficiales e inmediatas que las pasiones.

-   No tan profundos como las pasiones que se presentan como arraigadas, pero no tan inmediatos como las emociones.

Huella

-    Suelen dejar una huella indeleble y duradera.

- Su huella desaparece una vez satisfechos.

-    Aunque puedan ser muy intensas suelen dejar menos huella que las pasiones.

- Dejan una huella duradera y continuada.

Libertad

- No parece que seamos libres para elegirlas.

- Anulan nuestra libertad de elección incluso de buen juicio y de sindéresis

- No tienen por qué anular nuestra libertad.

- Pueden ser libremente elegidos

-    Involuntarias y sobrevenidas, no elegidas.

-    Anulan la libertad sólo mientras duran.

-   Se presentan como la más alta expresión de la libertad: “Sigue a tu corazón, no a tu cabeza”, se dice.

Semejanza

- Se parecen más a las emociones y a los sentimientos que a los deseos.

-    No tienen por qué ser emotivos o pasionales, pueden ser perfectamente racionales.

-   Suelen confundirse con los sentimientos intensos y pasajeros.

-   Se parecen más a las pasiones que a los deseos

-   Hoy día se suele englobar, de manera confusa, dentro de los sentimientos a cualquier forma afectiva, tanto las pasiones como las emociones. Excepto los deseos todo afecto suele ser llamado sentimiento.

Compatibilidad

-   Incompatibles entre sí, es difícil mantener varias pasiones a la vez

-    No suelen ser incompatibles entre sí.

-    Llenan por completo el momento del sujeto paciente de la emoción, por eso suelen ser incompatibles con otras emociones.

-    Pueden ser compatibles entre sí.

± Primaria

- Parecen secundarias respecto de los deseos

-    Son más primarios que todos los demás, a partir de los deseos surgen los demás afectos.

- Parecen más primarias que las pasiones pero no menos que los deseos.

- Respecto de los deseos y de las emociones parecen secundarios.

Bondad/Maldad

-   Suelen ser consideradas malas o muy malas.

-    Pueden ser buenos o malos.

-    Suelen ser consideradas indiferentes o buenas, pero casi nunca malas.

-    Sólo son consideradas malas por lo que tienen de turbadoras y ofuscadoras.

-    Suelen ser considerados indiferentes o buenos, pero pueden ser considerados también malos en ocasiones.

± Potencia

- Son más potentes que la razón. Ésta no mueve. Sin embargo, las pasiones sin la razón parecen ciegas.

- Una pasión sólo puede ser anulada con otra pasión más fuerte, no desde la razón, que parece ineficaz frente a las pasiones

-    Pueden ser considerados una potencia, no una carencia. Si fuesen una carencia serían una impotencia, una tristeza o una frustración.

-    Son una alegría no una tristeza.

-   Más que potencias se muestran como impotencias o como carencias ya que ofuscan y paralizan el hacer del individuo.

-   Su potencia es de acción lenta y duradera.

Activos/Pasivos

-   Se interpretan como si el sujeto sólo pudiese padecerlas, de ahí su nombre: pasiones.

-   Parecen sobrevenirle al sujeto sin posibilidad de evitarlas.

-   Pueden ser la causa de una acción o de una reacción. En eso se diferencias de la facultad de la razón.

-    El placer es el acto del deseo.

-    Puede ser la causa de una acción o de una reacción. En eso se diferencian de la razón.

-    Son más bien pasivas y paralizantes.

-    Pueden ser la causa de una acción o de una reacción. En eso se diferencian de la razón que no es motora.

Respetabilidad

- Suelen considerarse poco respetables porque producen acrasia y falta de control racional

- Son la esencia del hombre, de ahí su importancia.

- Lo único que tienen de bueno es que duran poco, pero son tan poco fiables como las pasiones.

-    Como parecen dimanar de lo más profundo se nos presentan como respetables y fiables.

-    No por ser muy intensos tendremos que considerarlos más respetables.

Veracidad

-   Casi siempre se presentan como falaces o engañosas.

-         - Ni veraces ni falaces.

-   A diferencia de las pasiones se presentan siempre como veraces pero no por eso menos perturbadoras momentáneamente.

-    No tienen por qué ser veraces. El sentimiento no puede ser criterio de verdad.

-    Un verdadero sentimiento no tiene que ser un sentimiento verdadero.

Por todo esto que decimos de Espinosa es por lo que consideramos necesario realizar un análisis de los afectos de Espinosa, porque creemos que muchos de los problema que aquí planteamos ya se solucionan en él.

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LOS AFECTOS EN B. ESPINOSA

El filósofo que centró su ética y, por extensión casi toda su antropología, en los afectos fue Espinosa. Éste prefiere el término "afectum" al termino "commotio" (que se podría traducir por emoción o sentimiento -aunque éste último término con el sentido que lo empleamos hoy es muy posterior, vid lo que decimos de J. N. Tetens más arriba) y lo prefirió seguramente porque parece que puede ser usado con más objetividad. De tal modo que podríamos decir que a Espinosa le interesan los aspectos objetivos de la afectividad. ¿Qué dice éste de los afectos? Empecemos por su definición: “Por afecto (affectum) entiendo las modificaciones del cuerpo (corporis affectiones), por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.” (Ética, III, def. 3). No se debe confundir afecto con afección. La afección hace referencia a la impresión o huella que deja una cosa sobre otra, como si de un impacto se tratase por muy liviano que este sea. Por ejemplo, la huella que deja sobre mi retina la visión de un barco velero, eso sería una afección. Pero cuando hablamos de afectos ya no estamos hablando (sólo) de afecciones, sino de la modificación de la potencia que cualquier afección produce en mí (cuerpo/alma). Si yo, estando hambriento, me tomo una manzana, esa satisfacción del hambre que no esperaba, aumenta mi potencia de actuar, a no ser, claro está, que la manzana esté en mal estado o contenga algún tóxico, en ese caso la disminuye o anula por completo.
La ética trata de los afectos, y si, como ya dijimos antes, los afectos lo son del cuerpo, podríamos suponer, aunque esto no lo dice explícitamente Espinosa, que la ética, como la medicina, trata del cuerpo. Sin duda es esta una buena síntesis. Ahora bien, si los afectos los define como las modificaciones del cuerpo, entonces podríamos decir que la ética, como veremos más adelante, es lo relativo al cuerpo, a la preservación del cuerpo, de mi cuerpo y del de los demás. Así pues, sean lo que sean los afectos son relativos a nuestro cuerpo. Los afectos no son en ningún caso sólo del alma, no tienen sólo una carácter psicológico como se diría hoy. Y esto es lo que nos resulta sumamente interesante, porque resulta que en Espinosa, a diferencia de Descartes, alma y cuerpo son una y misma cosa, de modo que nada sucede en el alma que no le ocurra también al cuerpo. Y viceversa. El afecto podríamos decir entonces que es el nombre de esta unidad. Por eso al final del texto (Ética, III, def. 3) Espinosa añade que los afectos son también, a la vez, al mismo tiempo (et simul) las ideas de esas afecciones. Si por otra parte podemos decir que el alma es la idea de cuerpo, entonces los afectos son a la vez las ideas de esas afecciones en tanto que son también del alma. Sin embargo, precisamente porque hay una correspondencia entre cuerpo y alma no se podría hablar en Espinosa exclusivamente de "pasiones (léase afectos) del alma". No hay reduccionismo de los afectos del cuerpo a las ideas del alma. Entre cuerpo y alma no hay oposición sino biunivocidad. De modo que si no hay afección del cuerpo sin su idea en el alma, también habría que admitir que no hay idea en el alma sin afección del cuerpo. Dicho de manera más breve, los afectos no son fenómenos mentales exclusivamente. Defender esto último sería tanto como mantener al modo cartesiano que el alma dirige el cuerpo y eso es puro espiritualismo incompatible con la ontología de Espinosa.

Pero antes de proseguir con la explicación de los afectos para Espinosa, que nos parece fundamental, creemos que es absolutamente necesario aclarar, aunque sólo sea esquemáticamente (vid. esquema más adelante), en qué lugar de su ontología se pueden situar estos. Sólo así podremos saber el lugar que ocupa cada uno de ellos en su ética, porque no todos tienen la misma importancia, ni se trata tampoco de un simple listado de afectos, la estructura de su catalogación es compleja. Veamos:
   Espinosa desde el punto de vista ontológico parte de que la realidad, la verdadera realidad y la única realidad es la Sustancia. Esta es la única cosa que es "causa sui" (causa de sí misma), es decir, que existe por sí misma y no necesita de otra cosa para existir. Ésta se identifica con Dios o con la Naturaleza: Deus sive natura sive substantia, dice. Son lo mismo según él. Y de esta sustancia que es infinita y que llama "natura naturans" (naturaleza naturante o naturalizante) en tanto que productora de las cosas, surgen todas las demás realidades o lo que él llama "natura naturata" (naturaleza naturada o naturalizada) en tanto que realidad producida por la natura naturans pero sin salirse de ésta en realidad. Es decir, que si entendemos la relación entre la primera y la segunda como una relación causal, no deberíamos entenderla como una relación causal eficiente transitiva, sino como causalidad inmanente y no transitiva. Ni tampoco como una relación de todo (natura naturans) y partes (natura naturata). Sí cabría hablar de partes en la natura naturata, pero nunca en el sentido de considerar a ésta última como una parte de la primera, porque la natura naturans es infinita e indeterminada, por lo tanto no tiene mucho sentido hablar de las partes que la componen, por lo que también podríamos decir que no es un todo. Deus sive natura sive substantia no puede entenderse como si fuese un sujeto por mucho que la llame Deus, pero tampoco es un cosmos, por mucho que la llame Natura. Lo indeterminado no puede estar ordenado como un cosmos. Cuando Espinosa habla de la Substantia no hace referencia a un todo ordenado, es decir, a un cosmos o un conjunto que englobe todos los cosmos, un cosmos de cosmos si es que decir eso tiene algún sentido. La Substantia es indeterminación, no hay orden, por lo tanto no es un cosmos. Es también pluralidad, no hay monismo (metafísico) y, a la vez, sin contradicción, hay unicidad, es decir, la Substantia es única, no puede haber trascendencia, nada la desborda o la trasciende, nada hay más allá de ella misma. En ella, como infinita que es, está todo y sucede todo de infinitas maneras (modos), por lo tanto no puede haber otra realidad fuera de ella o que ella misma.
   A su vez, se puede decir que "Dios/Naturaleza", es decir la sustancia, tiene infinitos atributos porque fuera de Dios/Naturaleza, dado que es una sustancia infinita, no puede haber nada. Pero de esos infinitos atributos de la sustancia, mediante los cuales expresa su esencia, sólo conocemos dos o, de otra manera, sólo conocemos la sustancia desde dos perspectivas: como extensión y como pensamiento. Éstas son, pues, dos formas de concebir la misma realidad. Y no son dos cosas (sustancias) distintas, sino la misma cosa que se pude concebir de dos maneras diferentes. Y ese dualismo conceptual se puede aplicar a todas las cosas del mundo incluidos nosotros mismos. Por tanto, cuando hablamos, por ejemplo en el hombre, de la mente y del cuerpo, no estamos hablando de dos sustancias o entidades distintas, sino del mismo individuo pero que puede ser concebido o descrito, bien bajo el atributo de la extensión, bien bajo el del pensamiento. Y entre el orden de la extensión y el del pensamiento hay una perfecta correspondencia. Los atributos son aquello que percibe nuestro entendimiento de la Sustancia como constitutivo de su esencia, en realidad son dos formas de expresar una misma y única sustancia. Así pues, extensión y pensamiento, cuerpo y alma, no son sustancias diferentes como había defendido Descartes, con la consiguiente problemática añadida de cómo explicar después su relación o interacción, sino aspectos distintos de una misma sustancia. Entonces, si sólo la sustancia es infinita y eterna, el alma no lo es porque no es una sustancia. Nosotros no tenemos una realidad plena, sólo la sustancia la tiene, es decir Dios/Naturaleza.
Otro concepto fundamental de la ontología de Espinosa son los modos. Estos no son algo separado de la sustancia, son inmanentes a la sustancia. Y ésta, por tanto, no es algo inmutable separado de los modos cambiantes y accidentales, no. Los modos también se siguen necesariamente de la esencia de Dios/Naturaleza. La diferencia principal es que mientras que estos son finitos, y por lo tanto tienen una potencia finita, la sustancia, es decir Dios/Naturaleza, es infinita y tiene una potencia infinita.
   Entonces tenemos que, por un lado, los objetos o las cosas del mundo físico, las cosas finitas y perecederas, son modos de ser en Dios/Naturaleza contenidos en el atributo de la extensión. Y, por otra parte, las ideas, son también modos de mostrarse Dios/Naturaleza bajo el atributo del pensamiento. Los modos, las cosas perecederas y finitas (se presenten como objetos o como pensamientos) son modi-ficaciones de la sustancia. Expresiones fragmentadas o determinaciones particulares de la única sustancia infinita que existe.

De Dios (Natura naturans) se sigue la totalidad de las cosas del mundo (Natua naturata) y ese seguimiento se puede lograr porque el encadenamiento es un encadenamiento lógico y causal a la vez. Por tanto, encontrar las razones explicativas y verdaderas sobre algo es encontrar las causas que han llevado a ese algo. Conocer no es más que conocer el efecto de una causa, la naturaleza naturada de la naturante. De Dios/Naturaleza se siguen de manera necesaria todas las demás cosas singulares.
Hablemos ahora del hombre. En Espinosa la existencia humana no es un absoluto. Si fuese un absoluto sólo habría dos posibilidades: o se existe o no se existe, no podría haber más matices. Pero para Espinosa se puede existir más o menos, no sé si podríamos decir mejor o peor, supongo que sí, y a eso, en todo caso, contribuyen nuestros afectos. Los afectos expresan un aumento o disminución de nuestra potencia de existir o de obrar. Y esta potencia es el esfuerzo por vivir (lo que él llama el conatus) considerado en sus fluctuaciones positivas o negativas. Nuestros afectos son con frecuencia pasiones (cuando esas fluctuaciones no dependen de nosotros, o sólo dependen parcialmente) y, otras veces, acciones (cuando somos su causa adecuada). Por eso dice Espinosa (Ética, III, def. 3): "Así pues, si pudiéremos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones [affectionum], entonces por afecto [affectum] entiendo una acción [actionem]; y en otro caso, una pasión [passionem]." Y un poco más adelante en la proposición primera dice: "Nuestra alma hace algunas cosas y padece otras, a saber, en la medida que tiene ideas adecuadas, necesariamente hace algunas cosas, y en la medida en que tiene ideas inadecuadas, necesariamente padece algunas.".

No se pueden confundir afectos y pasiones en Espinosa. Toda pasión es un afecto, pero no todo afecto es una pasión. La diferencia está en que cuando los afectos se ven clara y distintamente como causados por nosotros mismos, entonces hablamos de una acción. Cuando, por el contrario, esos afectos no pueden entenderse tomándolos como causados completamente por nosotros mismos, entonces hablamos de pasiones. No es, pues, lo mismo obrar, que padecer. Dicho de manera similar: si somos causa inadecuada de una afección hablamos de una pasión, cuando, en cambio, somos la causa adecuada de una afección, nuestro afecto podemos calificarlo de acción. Nuestra alma realiza ciertas acciones cuando tiene ideas adecuadas. En cambio, sufre ciertos padecimientos, está sujeta a pasiones, cuando tiene ideas inadecuadas. De este modo estamos sujetos a tantas más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tengamos. Pero ¿qué es tener ideas inadecuadas? Aquellas que no nos dan cuenta del porqué de los hechos. Las adecuadas, por el contrario, son aquellas mediante las cuales podemos percibir la concatenación necesaria de las cosas y acontecimientos. En resumen, el conocimiento es lo único que nos puede liberar de las pasiones y puede liberar y conducir nuestras acciones. No obstante, los afectos, incluso dentro de éstos, las pasiones, no son algo irracional, son algo natural, siguen las leyes de la naturaleza. En definitiva, como dice él, no repugnan a la razón como opinan por lo general la mayoría de moralistas. La afectividad, dicho sea en sentido espinosiano, no es irracional, vana o absurda. Si son algo natural ¿cómo podrían ser algo irracional (propios del corazón se diría hoy) si se rigen por las mismas leyes de la naturaleza? La naturaleza, tomada en su conjunto se entiende, no tiene vicios, sus leyes son siempre las mismas para todo su conjunto. Si tomásemos sólo al hombre entonces sería distinto. Bueno y malo sólo puede tomarse por relación al hombre, no a la Naturaleza, es evidente.
Por lo tanto el método de estudio será el mismo que para las otras cosas que estudiamos. Él propone el método geométrico, un método evidentemente racional y racionalista. Y sirviéndose de él establece una taxonomía que podríamos llamar geométrica (deductiva), sí, pero también genética de los afectos. Pero antes de ver esa taxonomía proponemos un esquema sinóptico para ver con claridad el lugar que ocupan los afectos, léase ética, en la ontología espinosista. Ese lugar podría quedar representado así de manera sinóptica:

Ahora que ya sabemos dónde se sitúan los afectos habría que investigar a ver cuál es la mejor forma de clasificarlos, cuál es su mecánica y cuál el conjunto de relaciones, sin duda muy complejas, que se pueden establecer entre ellos.

En primer lugar, como venimos diciendo aunque la ética de Espinosa sea una ética de los afectos, no podemos aceptar, sin embargo, que sea exclusivamente una ética de las pasiones (dicho sea en el sentido etimológico de la palabra) sino que es también una ética de la acción y de la potencia. "Además de la alegría y el deseo [laetitiam et cupiditatem] que son pasiones [passiones], se dan otros afectos de alegría y de deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos [agimus]." (Ética, III, prop. 58). Ahora bien, dice Espinosa inmediatamente, "entre los otros afectos que se refieren al alma, en cuanto que actúa [agit referuntur], no hay más que los que se refieren a la alegría y al deseo [laetitiam vel cupiditatem] [...] ningún afecto de tristeza puede ser referido al alma, en cuanto que actúa, sino tan sólo los afectos de alegría y de deseo" (Ética, III, prop. 59). Esta distinción entre afectos pasivos o pasiones y afectos activos o acciones derivados los primeros a su vez de ideas inadecuadas y los segundos de ideas adecuadas es sumamente importante según creemos nosotros. Esta división condicionará nuestra manera de exponer y de entender la ética de Espinosa.
En segundo lugar, aunque esto no se deja ver en ese esquema que hemos puesto, la ética de Espinosa no es una ética individual, sino que es una ética realizada, como no podía ser de otra manera, de modo intersubjetivo y social que es el medio en el que se mueve el individuo ético. No puede haber ética del individuo solitario, porque "el hombre que se rige por la razón es más libre en el Estado, en la ciudad que en soledad", viene a decir Espinosa (Ética, IV, 63).

Así entonces, aun cuando tanto las acciones como las pasiones éticas hayan de ser atribuidas a un individuo social no a uno solitario, tendríamos igualmente que tener en cuenta esos dos aspectos ya señalados: por un lado los afectos pasivos o pasiones, por otro, los afectos activos o acciones. De los afectos pasivos podemos encontrar ya hechas muchas clasificaciones, las más, pero no así de los afectos activos, que no por ser activos son menos afectos, sino todo lo contrario, son las verdaderas virtudes perseguibles por la ética.

En la ética de los afectos, ya nos refiramos tanto a los pasivos como a los activos todo procede "geométricamente" (deductivamente) de tres afectos primarios: DESEO, ALEGRÍA y TRISTEZA.

DESEO: Espinosa considera que el conatus es la esencia de todas las cosas. Dicho de otra manera, la esencia de todos los modos finitos es "el esfuerzo por perseverar en el ser". El hombre también se podrá definir por ese esfuerzo, es decir, por el deseo. Es en Ética III, prop. 9 esc. donde Espinosa define qué es el deseo (cupiditas) y lo diferencia de otros conceptos afines. Par él el esfuerzo (conatus) cuando viene referido solamente al alma lo llama voluntad (voluntas), pero cuando se refiere al alma y al cuerpo a la vez lo llama apetito (appetitus), que, como dijimos, es la esencia del hombre. Y entre apetito y deseo (appetitus-cupiditas) apenas hay diferencia si no es porque el deseo se refiere exclusivamente al hombre en cuanto que es consciente de su apetito. Espinosa en ese mismo escolio dice así: "el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo". El deseo es la idea de ese apetito. El deseo en cualquier caso es una potencia, la potencia misma a la que después hay que otorgar una dirección o una polarización, porque cuando actuamos esta potencia no va siempre en la misma dirección, puede aumentar o puede disminuir, si es lo primero, aumenta nuestra alegría, si es lo segundo, nuestras tristeza.
La ALEGRÍA es "una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección". Es aquel afecto por el que experimentamos un aumento de nuestra potencia. Únicamente hay que tener en cuenta que cuando la alegría va referida al alma y al cuerpo a la vez la llama "placer" o "regocijo" (titillatio vel hilaritas), (Ética III prop. 11 esc.).
La TRISTEZA, por el contrario, es "una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección". Igualmente cuando la tristeza va referida también al alma y al cuerpo la llama "dolor" o "melancolía"(dolor vel melancholia), (Ética III prop. 11 esc.). La tristeza no es más que aquel afecto por el que nos hacemos conscientes de la disminución de nuestra potencia de actuar.

Estos son los afectos primarios. Pero lo son tanto para los afectos pasivos (aquellos que en la tabla siguiente están bajo las cabeceras azules) como para los activos (aquellos que en la tabla caen bajo las cabeceras rojas). Por eso dice: "Además de la alegría y del deseo que son pasiones, se dan otros afectos de alegría y de deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos" (Ética, III, prop. 58).

De esta tabla, quizá demasiado compleja, por demasiadas entradas, podemos deducir varias cosas. En primer lugar las que resumimos en esta otra tabla más simple pero que creemos recoge algo que nos parece esencial y que venimos diferenciando desde el principio, la distinción entre afectos activos y pasivos.

PASIÓN

La variación de potencia producida desde el exterior
Afectos pasivos

ACCIÓN

La variación de potencia producida desde el interior
Afectos activos

ALEGRÍA

1

Pasiones alegres

Cosas exteriores pueden ser causa de alegría, de un aumento de nuestra potencia. En ese caso padecemos una pasión feliz.

3

Acciones alegres

Somos la única causa de un amento de nuestra potencia. Yo sólo puedo querer hacerme el bien.

TRISTEZA

2

Pasiones tristes

Cosas exteriores pueden ser causa de tristeza, de una disminución de nuestra potencia. En ese caso padecemos una pasión triste que nos hace infelices.

4

Imposible

No podremos ser la única causa de nuestra tristeza o infelicidad. Nunca querremos nuestro propio mal, va en contra de nuestro conatus. Yo no puedo querer mi propia tristeza. El mal siempre llega desde fuera.

CAUSA INADECUADA
No somos nosotros la causa. Conocimiento inadecuado.

CAUSA ADECUADA

Somos nosotros la única causa. Conocimiento adecuado

¿Qué podemos deducir de esta tabla? Que en la ética de Espinosa caben tres posibilidades, pero sólo una es elegible y deseable, a saber, la casilla tres. Aquella situación que recoge las acciones alegres que aumentan nuestra potencia, es decir, nuestra FORTALEZA. Más adelante volveremos sobre ella.
Pero por dar alguna indicación de otros afectos, derivados de estos dos primarios, alegría y tristeza, y saber en qué casilla ubicarlos, podríamos decir que excepto los afectos derivados de la fortaleza (vid. esquema más adelante) todos los demás afectos o bien se enmarcan en la casilla uno o en la dos. El amor por ejemplo habría que encasillarlo en la uno, el odio en cambio en la dos.

"El amor -dice Espinosa- es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior". Este amor al que se refiere aquí, evidentemente, es un amor pasión, que no se puede definir, como había dicho Descartes, siguiendo seguramente a Platón, que es aquella pasión que mueve la voluntad del amante a unirse con la cosa amada, el deseo de engendrar en la belleza que decía efectivamente Platón. Esta definición cartesiana no recoge, según Espinosa, la esencia del amor, porque no tiene en cuenta que el amor pasión no es el resultado (completamente al menos) de nuestra voluntad o de nuestra libre deliberación. Sino que es un deseo que procede de una causa exterior. El amante no es libre porque no escoge lo que ama. Entonces, por el contrario, ¿cabe pensar que haya acaso un amor activo del que seamos causa adecuada? Sí, sin duda, tienen que ver con un amor activo todos aquellos afectos activos derivados de la fortaleza, principalmente, como veremos, la firmeza ( que es una forma de amor propio pero racional no egoísta) y la generosidad (que es ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante amistad).
"El odio -dice Espinosa- es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior". Mutatis mutandis podríamos decir casi lo mismo que decíamos del amor. El odio es una forma de tristeza que busca no unirse a aquello que odia, como ocurre con el amor, sino todo lo contrario. Y por una razón, porque disminuye su potencia de actuar. Imaginar que desaparece lo que amamos nos entristece y nos disminuye la potencia de obrar. En cambio, imaginar que se destruye lo que odiamos aumenta nuestra potencia de actuar y, por lo tanto, nuestra alegría.

Y así, a partir de aquí, de estos primeros afectos, podríamos ir rellenando según el caso las tres casillas de afectos pasivos (tristes y alegres) o activos (sólo alegres). Ponemos en la siguiente tabla sólo algunos afectos importantes como ejemplo. Más adelante pondremos la tabla completa de Espinosa, pero lo que sea cada uno de ellos habrá que mirarlo en las entradas correspondientes.

PASIÓN
La variación de potencia producida desde el exterior
Afectos pasivos
ACCIÓN
La variación de potencia producida desde el interior
Afectos activos
ALEGRÍA
1
Pasiones alegres

AMOR - APRECIO - PROPENSIÓN - DEVOCIÓN - IRRISIÓN - ESPERANZA - SEGURIDAD - SATISFACCIÓN - SOBRESTIMA - MISERICORDIA - SOBERBIA - GLORIA...

3
Acciones alegres

FORTALEZA - FIRMEZA - TEMPLANZA - SOBRIEDAD - PRESENCIA DE ÁNIMO - GENEROSIDAD - MODESTIA - CLEMENCIA - PIEDAD
TRISTEZA
2
Pasiones tristes

ODIO - ENVIDIA - INDIGNACIÓN - DESPRECIO - MIEDO - DESESPERACIÓN - COMPASIÓN -HUMILDAD -ARREPENTIMIENTO - ABYECCIÓN -VERGÜENZA - VITUPERIO...

4
Imposible

CAUSA INADECUADA
No somos nosotros la causa. Conocimiento inadecuado.
CAUSA ADECUADA
Somos nosotros la única causa. Conocimiento adecuado

Hablemos un poco y pongamos orden primero entre todos estos afectos, tanto en los activos como en los pasivos:

AFECTO ACTIVOS (cabecera roja de la tabla): "Entre todos los afectos que se refieren al alma, en cuanto que actúa, no hay más que los que se refieren a la alegría y al deseo (laetitiam vel cupiditatem)." (Ética, III, prop. 59). "En consecuencia, ningún afecto de tristeza puede ser referido al alma, en cuanto que actúa, sino tan sólo los afectos de alegría y de deseo...", (ibid.). Y ambos afectos, deseo y alegría, conducen a la preservación del individuo corpóreo, es decir, a la fortaleza, que en absoluto es egoísmo, sino todo lo contrario, porque, como dice más adelante, la fortaleza lo es en cuanto que se divide en firmeza y generosidad (para la relación fortaleza-firmeza-generosidad vid. esquema general de los afectos activos más adelante).

A continuación, en el escolio de asa misma proposición 59, añade, respecto a esto, algo que creemos es de suma importancia y que nos parece el centro no sólo de la ética de Espinosa, sino de toda ética materialista:
"Todas las acciones que se siguen de los afectos que se refieren al alma en cuanto que entiende [casilla tres], las refiero a la FORTALEZA que yo divido en firmeza y generosidad. Pues por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante amistad. Así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad del otro. Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros son clases de firmeza; la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad” (Ética, III, prop. 59, esc. a).

Lo que sea cada una de estas virtudes se podrá ver ya dentro de sus entradas correspondientes. No obstante, ponemos aquí el esquema general de los afectos activos (en recuadros rojos y en mayúsculas) que Espinosa hacer derivar de la FORTALEZA. Nótese que los recuadros en azul no pueden ser asignados explícitamente a Espinosa, los hemos puesto, no obstante, porque creíamos que aportaba mucha mayor claridad al conjunto sin estar en desacuerdo en absoluto con el autor.

ESQUEMA GENERAL DE LOS AFECTOS ACTIVOS (ACCIONES, solo en rojo)

AFECTO PASIVOS, es decir, respecto de las pasiones es muy difícil hacer una clasificación que atendiendo a unos pocos criterios sea completa y coherente. Los historiadores de la filosofía y más en concreto los analistas de Espinosa han ensayado muchas. Algunas muy completas pero precisamente por eso muy complejas, como la de A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, De minuit, Paris, 1988 (p. 82 y 616-617), que se basa en la cábala judía para "dibujar" (o algo más) el conjunto de afectos así como sus relaciones y derivaciones. Es una posibilidad, pero a nosotros nos parece que no recoge bien, o al menos no le da la suficiente importancia, a esta división que hemos destacado nosotros de Espinosa entre afectos activos y pasivos (acorde con su teoría del conocimiento de ideas adecuadas e inadecuadas) y que nos parece fundamental en su teoría ética. Hay otras clasificaciones estéticamente muy logradas y sinópticamente muy didácticas pero parecen no representar bien ni las relaciones ni el diseño que nosotros apreciamos en la Ética de Espinosa. Con ello no queremos decir que no sean aprovechables en algunos aspectos, sobre todo porque unas clasificaciones atienden más a las derivaciones "more geométrico" que Espinosa establece entre las pasiones en cuanto derivadas todas ellas de tres afectos primitivos (deseo, alegría y tristeza) y otras, en cambio, atienden más a las relaciones que se pueden establecer entre los propios afectos que son sin duda complejísimas (oposición, fluctuación, derivación...).
Nosotros vamos a proponer otra que parte, como hemos explicado más arriba, de la división entre el orden de las virtudes y el de las pasiones o lo que es lo mismo, entre "ordo actionum" y el "ordo passionum". Entre el "orden de las acciones y de las pasiones de nuestro cuerpo en cuanto simultáneo en naturaleza con el orden de las acciones y las pasiones del alma" ["ordo actionum et passionum corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum et passionum mentis"]. Esa es la cuestión entonces: acciones y pasiones. Esta diferencia se puede encontrar también en las dos definiciones que da de los afectos: la primera que encontramos es la que aparece en Ética, III, def. 3, que es una definición que hace referencia tanto a los afectos activos como a los pasivos, pero la definición que da en el apéndice que hace al final de esa parte tercera de la Ética (Affectuum definitiones) ahí dice referirse solo al "afecto que se llama pasión del ánimo [y] es una idea confusa" [Affectus qui animi pathema dicitur, est confusa idea...]. Por eso en esa Definición de los afectos no encontramos ninguna definición de los afectos activos derivados todos de la fortaleza como hemos visto en el esquema de más arriba. Así pues, hemos de atender a esos dos órdenes: a las pasiones del alma (animi pathema -Ética, III, definición general de los afectos-) por una parte y, por otra, a las acciones o fortalezas del alma (animi fortitudo -Ética, IV, prop. 69-).
El orden de las acciones ya lo tenemos esquematizado más arriba en cuanto derivadas todas, como ideas adecuadas, del deseo y de la alegría, es decir, de la fortaleza. Ahora nos quedan, pues, las pasiones, en cuanto ideas inadecuadas derivadas todas del deseo, de la alegría y de la tristeza.

Hacer una clasificación de las pasiones de Espinosa es muy difícil, no sólo porque son muchas las que define, sino porque se hace necesario atender a criterios diversos y cruzados. Espinosa habla de las pasiones en su Ética. Sobre todo en la parte tercera. Pero lo curioso, como ya hemos señalado, es que en esta parte reserva para el final un capítulo anexo titulado Affectuum definitiones destinado únicamente a la definición "ordenada" de los afectos que, sin embargo, muchos de ellos los estudia y describe también fuera de ese anexo. Con lo cual en muchos casos nos encontramos con dos definiciones de las pasiones lo que hace, sin duda, más difícil aún si cabe presentarlas de forma sistemática como pretendemos. Vemos primero clasificados los que aparecen en Affectuum definitiones y después hacemos una lista completa de todos los que aparecen en la Ética colocados en contraste con aquellos.

(El número que aparece en rojo es el orden que ocupan en ese apéndice de la parte III de la Ética: Definición de los afectos)
Espinosa dice no enumerar dentro de los afectos a: (4) Admiración (Admiratio) y a (5) Desprecio (Contemptus) Vid.- Ética, def. afectos. Decie por ejemplo: "No enumero a la admiración dentro de los afectos...", etc.

A continuación desplegamos una tabla en la que hemos querido recoger todos o casi todos los afectos de los que habla Espinosa en su Ética. Colocamos de izquierda a derecha en primer lugar el nombre con su definición acompañada de la definición en latín. Más a la derecha otras definiciones que no están en la Definición general de los afectos (Ética, III) y también su correspondiente definición en latín. No sabríamos decir qué edición latina es la que hemos usado. Nos da la impresión de que no es, quizá, la más indicada pero es a la que hemos tenido acceso por internet).
* * *

Ya tenemos entrada para algunos de estos afectos, sólo tenemos que pinchar sobre el enlace. Los demás afectos iremos incluyéndolos con el tiempo. Cabe destacar no obstante el trabajo que nos ha llevado redactar los siguientes: ENVIDIA, COMPASIÓN, ESPERANZA, ARREPENTIMIENTO, PIEDAD, GENEROSIDAD...

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DEFINICIONES DE LOS AFECTOS

EN LA ÉTICA DE ESPINOSA

No sólo se incluyen los afectos pasivos (pasiones) sino los activos (virtudes)

DEFINICIÓN GENERAL DE LOS AFECTOS PARTE III

OTRAS FORMULACIONES DE LOS AFECTOS EN OTROS LUGARES DE LA ÉTICA

Nº Def.

Nombre

Definición

Definición en latín

Nº Prop.

Formulación

Formulación en latín

1.

DESEO

Cupiditas

El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.

Cupiditas est ipsa hominis essentia quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum

P. III, prop. 9 escol.

El deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. [←…] éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar

cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia

[←…] nihil aliud est quam ipsa hominis essentia ex cujus natura ea quæ ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est

2.

ALEGRÍA

Laetitita

La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección

Lætitia est hominis transitio a minore ad majorem perfectionem.

P. III, prop. 11, escol.

… entenderé por alegría: una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección

Per lætitiam itaque in sequentibus intelligam passionem qua mens ad majorem perfectionem transit

3.

TRISTEZA

Tristia

La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección.

Tristitia est hominis transitio a majore ad minorem perfectionem.

P. III, prop. 11, escol.

Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección.

Per tristitiam autem passionem qua ipsa ad minorem transit perfectionem.

4.

ADMIRACIÓN

Admiratio

La admiración consiste en la imaginación de alguna cosa, en la que el alma queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás.

Admiratio est rei alicujus imaginatio in qua mens defixa propterea manet quia hæc singularis imaginatio nullam cum reliquis habet connexionem.

P. III, prop. 52, escol.

Esta afección del alma, o sea, esta imaginación de una cosa singular, en cuanto se encuentra sola en el alma, se llama admiración,

Hæc mentis affectio sive rei singularis imaginatio quatenus sola in mente versatur, vocatur admiratio

5.

DESPRECIO

Contemptus

El desprecio consiste en la imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está

Contemptus est rei alicujus imaginatio quæ mentem adeo parum tangit ut ipsa mens ex rei præsentia magis moveatur ad ea imaginandum quæ in ipsa re non sunt quam quæ in ipsa sunt.

P. III, prop. 52, escol

Esta afección del alma, o sea, esta imaginación de una cosa singular, en cuanto se encuentra sola en el alma, se llama asombro, y si es provocado por un objeto que tememos, se llama consternación, pues el asombro ante un mal tiene al hombre suspenso de tal manera en su sola contemplación, que no es capaz de pensar en otras cosas con las que podría evitar ese mal.

La admiración se opone al desprecio

Hæc mentis affectio sive rei singularis imaginatio quatenus sola in mente versatur, vocatur admiratio, quæ si ab objecto quod timemus moveatur, consternatio dicitur quia mali admiratio hominem suspensum in sola sui contemplatione ita tenet ut de aliis cogitare non valeat quibus illud malum vitare posset.

Admirationi opponitur contemptus

6.

AMOR

Amor

El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior.

Amor est lætitia concomitante idea causæ externæ.

P. III, prop. 13, escol.

El amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior

Nempe amor nihil aliud est quam lætitia concomitante idea causæ externæ…

7.

ODIO

Odium

El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior.

Odium est tristitia concomitante idea causæ externæ.

P. III, prop. 13, escol.

el odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior.

… odium nihil aliud quam tristitia concomitante idea causæ externæ.

8.

PROPENSIÓN

Propensio

La propensión es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de alegría.

Propensio est lætitia concomitante idea alicujus rei quæ per accidens causa est lætitiæ.

P. III, prop. 15 (simpatía)

Por ello entendemos cómo puede ocurrir que amemos u odiemos ciertas cosas sin que conozcamos la causa de ello, sino sólo (como dicen) por «simpatía» o «antipatía». Y con esto tienen que ver también esos objetos que nos afectan de alegría o tristeza por el solo hecho de ser semejantes en algo a otros que suelen afectarnos así…

Hinc intelligimus qui fieri potest ut quædam amemus vel odio habeamus absque ulla causa nobis cognita sed tantum ex sympathia (ut aiunt) et antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta quæ nos lætitia vel tristitia afficiunt ex eo solo quod aliquid simile habent objectis quæ nos iisdem affectibus afficere solent…

9.

REPULSIÓN

Aversio

La repulsión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza.

Aversio est tristitia concomitante idea alicujus rei quæ per accidens causa est tristitiæ.

P. III, prop. 15 (antipatía)

Por ello entendemos cómo puede ocurrir que amemos u odiemos ciertas cosas sin que conozcamos la causa de ello, sino sólo (como dicen) por «simpatía» o «antipatía». Y con esto tienen que ver también esos objetos que nos afectan de alegría o tristeza por el solo hecho de ser semejantes en algo a otros que suelen afectarnos así…

Hinc intelligimus qui fieri potest ut quædam amemus vel odio habeamus absque ulla causa nobis cognita sed tantum ex sympathia (ut aiunt) et antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta quæ nos lætitia vel tristitia afficiunt ex eo solo quod aliquid simile habent objectis quæ nos iisdem affectibus afficere solent …

10.

DEVOCIÓN

Devotio

La devoción es el amor hacia quien nos asombra.

Devotio est amor erga eum quem admiramur.

P. III, prop. 52, escol.

Además, si admiramos la prudencia, industria, etc., de un hombre a quien amamos, por ello mismo nuestro amor será mayor…, y a este amor, unido al asombro o a la veneración, lo llamamos devoción.

Deinde si hominis quem amamus prudentiam, industriam etc. admiramur, amor eo ipso … major erit et hunc amorem admirationi sive venerationi junctum devotionem vocamus.

11.

IRRISIÓN

Irrisio

La irrisión es una alegría surgida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos.

Irrisio est lætitia orta ex eo quod aliquid quod contemnimus in re quam odimus inesse imaginamur.

P. III, prop. 52, escol.

la irrisión brota del desprecio por una cosa que odiamos o tememos

irrisio ex rei quam odimus vel metuimus contemptu oritur

12.

ESPERANZA

Spes

La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.

Spes est inconstans lætitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu aliquatenus dubitamus.

P. III, prop. 18, escol. 2

la esperanza no es sino una alegría inconstante, surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita, de cuya realización dudamos.

Spes namque nihil aliud est quam inconstans lætitia orta ex imagine rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu dubitamus,

13.

MIEDO

Metus

El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.

Metus est inconstans tristitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu aliquatenus dubitamus.

P. III, prop. 18, escol. 2

Por contra, el miedo es una tristeza inconstante, surgida también de la imagen de una cosa dudosa.

metus contra inconstans tristitia ex rei dubiæ imagine etiam orta

14.

SEGURIDAD

Securitas

La seguridad es una alegría que surge de la idea de una cosa futura o pretérita, acerca de la cual no hay ya causa de duda.

Securitas est lætitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de qua dubitandi causa sublata est.

P. III, prop. 18, escol. 2

Si de estos afectos se suprime la duda, de la esperanza resulta la seguridad…

Porro si horum affectuum dubitatio tollatur, ex spe sit securitas …

15.

DESESPERACIÓN

Desperatio

La desesperación es una tristeza que surge de la idea de una cosa futura o pretérita, acerca de la cual no hay ya causa de duda.

Desperatio est tristitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de qua dubitandi causa sublata est.

P. III, prop. 18, escol. 2

… la desesperación; es… la tristeza surgida de la imagen de una cosa que hemos tenido o esperado.

…desperatio nempe… tristitia orta ex imagine rei quam metuimus vel speravimus.

16.

SATISFACCIÓN

Gaudium

La satisfacción es una alegría acompañada por la idea de una cosa pretérita que ha sucedido contra lo que temíamos.

Gaudium est lætitia concomitante idea rei præteritæ quæ præter spem evenit.

P. III, prop. 18, escol. 2

La satisfacción, a su vez, es una alegría surgida de la imagen de una cosa pretérita de cuya realización hemos dudado.

Gaudium deinde est lætitia orta ex imagine rei præteritæ de cujus eventu dubitavimus.

17.

DECEPCIÓN

Conscientiae morsus

La decepción es una tristeza, acompañada por la idea de una cosa pretérita, que ha sucedido contra lo que esperábamos.

Conscientiæ morsus est tristitia concomitante idea rei præteritæ quæ præter spem evenit.

P. III, prop. 18, escol. 2

La insatisfacción, por último, es una tristeza opuesta a la satisfacción.

Conscientiæ denique morsus est tristitia opposita gaudio.

18.

COMPASIÓN O

CONMISERACIÓN

Commiseratio

La conmiseración es una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros

Commiseratio est tristitia concomitante idea mali quod alteri quem nobis similem esse imaginamur, evenit.

P. III, prop. 22, escol.

la conmiseración; podemos definirla como una tristeza surgida del daño de otro.

…commiseratio quam definire possumus quod sit tristitia orta ex alterius damno.

P. III, prop. 27, escol.

Esta imitación de los afectos, cuando se refiere a la tristeza, se llama conmiseración

Hæc affectuum imitatio quando ad tristitiam refertur, vocatur commiseratio

19.

APRECIO

Favor

La aprobación es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.

Favor est amor erga aliquem qui alteri benefecit.

P. III, prop. 22, escol.

Llamaremos aprobación al amor hada aquel que ha hecho bien a otro,

Porro amorem erga illum qui alteri bene fecit, favorem… appellabimus.

20.

INDIGNACIÓN

Indignatio

La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro.

Indignatio est odium erga aliquem qui alteri malefecit

P. III, prop. 22, escol.

Llamaremos indignación, al odio hacia aquel que ha hecho mal a otro

… odium erga illum qui alteri male fecit, indignationem appellabimus

21.

SOBREESTIMA

Existimatio

La sobreestimación consiste en estimar a alguien, por amor, en más de lo justo.

Existimatio est de aliquo præ amore plus justo sentire.

P. III, prop. 26, escol.

la alegría que surge del hecho de que un hombre estime a otro en más de lo justo, se llama sobreestimación

Deinde lætitia quæ ex eo oritur quod homo de alio plus justo sentit, existimatio vocatur…

22.

MENOSPRECIO

Despectus

El menosprecio consiste en estimar a alguien, por odio, en menos de lo justo.

Despectus est de aliquo præ odio minus justo sentire.

P. III, prop. 26, escol.

se llama menosprecio, la que surge del hecho de estimar a otro en menos de lo justo

…illa denique despectus quæ ex eo oritur quod de alio minus justo sentit.

23.

ENVIDIA

Invidia

La envidia es el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal.

Invidia est odium quatenus hominem ita afficit ut ex alterius felicitate contristetur et contra ut ex alterius malo gaudeat.

P. III, prop. 24, escol.

… la envidia… no es sino el odio mismo, en cuanto considerado como disponiendo al hombre a gozarse en el mal de otro, y a entristecerse con su bien.

… invidiam … nihil aliud est quam ipsum odium quatenus id consideratur hominem ita disponere ut malo alterius gaudeat et contra ut ejusdem bono contristetur

24.

MISERICORDIA

Misericordia

La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece con su mal.

Misericordia est amor quatenus hominem ita afficit ut ex bono alterius gaudeat et contra ut ex alterius malo contristetur.

P. III, def. afectos, 18, expl.

No parece haber diferencia alguna entre conmiseración y misericordia, salvo, acaso, la de que la conmiseración se refiere a un afecto singular, y la misericordia al hábito de ese afecto

Inter commiserationem et misericordiam nulla videtur esse differentia nisi forte quod commiseratio singularem affectum respiciat, misericordia autem ejus habitum.

25.

ALEGRÍA DE SÍ MISMO

Acquiescentia

El contento de sí mismo es una alegría que brota de que el hombre se considera a sí mismo y considera su potencia de obrar.

Acquiescentia in se ipso est lætitia orta ex eo quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur.

P. III, prop. 30, escol.

…llamaré alegría de sí mismo a la alegría acompañada de la idea de una causa interior…

… lætitiam concomitante idea causæ internæ acquiescentiam in se ipso, … vocabo

P. III, prop. 51, escol.

…el contento de sí mismo es una alegría acompañada de la idea de sí mismo como causa…

…acquiescentia in se ipso est lætitia concomitante idea sui tanquam causa…

P. III, prop. 55, escol.

…la alegría que surge de la consideración de nosotros mismos se llama amor propio o contento de sí mismo

lætitia autem quæ ex contemplatione nostri oritur, philautia vel acquiescentia in se ipso vocatur

26.

HUMILDAD

Humilitas

La humildad es una tristeza que brota de que el hombre considera su impotencia o debilidad.

Humilitas est tristitia orta ex eo quod homo suam impotentiam sive imbecillitatem contemplatur.

P. III, prop. 55, escol.

Esa tristeza acompañada de la idea de nuestra debilidad se llama humildad

Hæc tristitia concomitante idea nostræ imbecillitatis humilitas appellatur

27.

ARREPENTIMIENTO

Poenitentia

El arrepentimiento es una tristeza acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma.

Poenitentia est tristitia concomitante idea alicujus facti quod nos ex libero mentis decreto fecisse credimus.

P. III, prop. 30, escol.

llamaré contento de sí mismo a la alegría acompañada de la idea de una causa interior, y arrepentimiento a la tristeza contraria

lætitiam concomitante idea causæ internæ acquiescentiam in se ipso, tristitiam vero eidem contrariam p™nitentiam vocabo

P. III, prop. 51, escol.

el arrepentimiento es una tristeza acompañada de la idea de sí mismo como causa

…poenitentia est tristitia concomitante idea sui… tanquam causa

28.

SOBERBIA

Superbia

La soberbia consiste en estimarse a uno mismo, por amor propio, en más de lo justo.

Superbia est de se præ amore sui plus justo sentire

P. III, prop. 26, escol.

la soberbia es una alegría surgida del hecho de que el hombre se estima en más de lo justo.

…superbia lætitia ex eo orta quod homo de se plus justo sentit

29.

ABYECCIÓN

Abiectio

La abyección consiste en estimarse, por tristeza, en menos de lo justo.

Abjectio est de se præ tristitia minus justo sentire.

P. IV, prop. 59, escol.

Y la abyección contraria a este género de soberbia se definiría como una tristeza nacida de la falsa opinión por la que un hombre se cree inferior a los demás

Et abjectio huic superbiæ contraria definienda esset tristitia orta ex falsa opinione quod homo se infra reliquos esse credit.

30.

GLORIA

Gloria

La gloria es una alegría, acompañada por la idea de una acción nuestra que imaginamos alabada por los demás.

Gloria est lætitia concomitante idea alicujus nostræ actionis quam alios laudare imaginamur.

P. III, prop. 30, escol.

a la alegría

acompañada de la idea de una causa exteriorla llamaremos gloria

lætitiam concomitante idea causæ internæ gloriam

31.

VERGÜENZA

Pudor

La vergüenza es una tristeza, acompañada por la idea de alguna acción que imaginamos vituperada por los demás.

Pudor est tristitia concomitante idea alicujus actionis quam alios vituperare imaginamur.

P. III, prop. 30, escol.

a la alegría

acompañada de la idea de una causa exteriorla llamaremos gloria, y vergüenza, a la tristeza contraria: entiéndase, cuando la alegría o la tristeza surge de que el hombre se cree alabado o vituperado

ideo hos affectus aliis nominibus significabimus nempe lætitiam concomitante idea causæ internæ gloriam et tristitiam huic contrariam pudorem appellabimus : intellige quando lætitia vel tristitia ex eo oritur quod homo se laudari vel vituperari credit,

32.

ANHELO

Anhelo

Desiderium

El anhelo es un deseo o apetito de poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida.

Desiderium est cupiditas sive appetitus re aliqua potiundi quæ ejusdem rei memoria fovetur et simul aliarum rerum memoria quæ ejusdem rei appetendæ existentiam secludunt, coercetur.

P. III, prop. 36, escol.

Esa tristeza, en cuanto que se produce respecto de la ausencia de lo que amamos, se llama anhelo

Hæc tristitia quatenus absentiam ejus quod amamus, respicit, desiderium vocatur.

33.

EMULACIÓN

Aemulatio

La emulación es el deseo de una cosa, engendrado en nosotros porque imaginamos que otros tienen ese mismo deseo.

Æmulatio est alicujus rei cupiditas quæ nobis ingeneratur ex eo quod alios eandem cupiditatem habere imaginamur.

P. III, prop. 27, escol.

Esta imitación de los afectos, cuando se refiere a la tristeza, se llama conmiseración…, pero referida al deseo se llama emulación que, por ende, no es sino el deseo de alguna cosa, engendrado en nosotros en virtud del hecho de imaginar que otros, semejantes a nosotros, tienen el mismo deseo.

Hæc affectuum imitatio quando ad tristitiam refertur, vocatur commiseratio… sed ad cupiditatem relata æmulatio, quæ proinde nihil aliud est quam alicujus rei cupiditas quæ in nobis ingeneratur ex eo quod alios nobis similes eandem cupiditatem habere imaginamur.

34.

AGRADECIMIENTO

Gratia

El agradecimiento o gratitudes un deseo, o solicitud del amor, por el que nos esforzamos en hacer bien a quien nos lo ha hecho con igual afecto de amor

Gratia seu gratitudo est cupiditas seu amoris studium quo ei benefacere conamur qui in nos pari amoris affectu beneficium contulit.

P. III, prop. 41, escol.

el esfuerzo por hacer bien a quien nos ama y se esfuerza (por la misma Proposición 39) en hacernos bien, se llama agradecimiento o gratitud

…conatus benefaciendi ei qui nos amat quique… nobis benefacere conatur, gratia seu gratitudo vocatur

35.

BENEVOLENCIA

Benevolentia

La benevolencia es un deseo de hacer bien a quien nos mueve a conmiseración

Benevolentia est cupiditas benefaciendi ei cujus nos miseret.

P. III, prop. 27, corol. 3, escol.

Esa voluntad o apetito de hacer bien, que surge de nuestra conmiseración hacia la cosa a la que queremos beneficiar, se llama benevolencia, la cual, por ende, no es sino un deseo surgido de la conmiseración.

Hæc voluntas sive appetitus benefaciendi qui ex eo oritur quod rei in quam beneficium conferre volumus, nos miseret, benevolentia vocatur, quæ proinde nihil aliud est quam cupiditas ex commiseratione orta.

36.

IRA

Ira

La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien odiamos

Ira est cupiditas qua ex odio incitamur ad illi quem odimus malum inferendum.

P. III, prop. 40, corol. 2, escol.

El esfuerzo por inferir mal a aquel a quien odiamos se llama ira

Conatus malum inferendi ei quem odimus ira vocatur

37.

VENGANZA

Vindicta

La venganza es un deseo que nos incita, por odio recíproco, a hacer

mal a quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un daño

Vindicta est cupiditas qua ex reciproco odio concitamur ad malum inferendum ei qui nobis pari affectu damnum intulit.

P. III, prop. 40, corol. 2, escol.

…el esfuerzo por devolver el mal que nos han hecho se llama venganza.

…conatus autem malum nobis illatum referendi vindicta appellatur.

38.

CRUELDAD

Crudelitas

La crueldad o sevicia es un deseo que excita a alguien a hacer mal a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración

Crudelitas seu sævitia est cupiditas qua aliquis concitatur ad malum inferendum ei quem amamus vel cujus nos miseret.

P. III, prop. 41, corol. escol.

Quien imagina ser amado por alguien a quien odia, padecerá conflicto entre el odio y el amor… Pero si prevalece el odio, se esforzará por hacer mal a aquel por quien es amado. Este afecto se llama crueldad, especialmente si se cree que el que ama no había dado ninguna causa ordinaria de odio.

Qui ab eo quem odio habet, se amari imaginatur, odio et amore simul conflictabitur... Quod si odium prævaluerit, ei a quo amatur malum inferre conabitur, qui quidem affectus crudelitas appellatur præcipue si illum qui amat nullam odii communem causam præbuisse creditur.

39.

TEMOR

Timor

El temor es el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor, al que tenemos miedo

Timor est cupiditas majus quod metuimus malum minore vitandi.

P. III, prop. 39, escol.

el afecto que dispone al hombre de tal modo que no quiere lo que quiere, o que quiere lo que no quiere, se llama temor, el cual no es, por ende, sino el miedo, en cuanto el hombre queda dispuesto por él a evitar un mal que juzga va a producirse, mediante un mal menor

hic affectus quo homo ita disponitur ut id quod vult nolit vel ut id quod non vult velit, timor vocatur, qui proinde nihil aliud est quam metus quatenus homo ab eodem disponitur ad malum quod futurum judicat, minore vitandum.

40.

AUDACIA

Audacia

La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer algo peligroso, que sus iguales tienen miedo de afrontar.

Audacia est cupiditas qua aliquis incitatur ad aliquid agendum cum periculo quod ejus æquales subire metuunt.

P. III, prop. 51, escol.

Por ejemplo, llamaré «intrépido» a quien desprecia el mal que yo suelo temer, y si, además, reparo en que su deseo de hacer mal al que odia y bien al que ama no es reprimido por el temor de un mal que a mí suele contenerme, lo llamaré «audaz».

Exempli gratia illum ego intrepidum vocabo qui malum contemnit quod ego timere soleo et si præterea ad hoc attendam quod ejus cupiditas malum inferendi ei quem odit et benefaciendi ei quem amat, non coercetur timore mali a quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo.

41.

PUSILANIMIDAD

Pusillaminitas

La pusilanimidad se predica de aquel cuyo deseo es reprimido por el temor a un peligro que sus iguales se atreven a afrontar.

Pusillanimitas dicitur de eo cujus cupiditas coercetur timore periculi quod ejus æquales subire audent.

P. III, prop. 51, escol.

Me parecerá «tímido» quien teme un mal que yo suelo despreciar, y si, además, reparo en que su deseo es reprimido por el temor de un mal que a mí no puede contenerme, diré que es «pusilánime»…

Deinde ille mihi timidus videbitur qui malum timet quod ego contemnere soleo et si insuper ad hoc attendam quod ejus cupiditas coercetur timore mali quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam…

42.

CONSTERNACIÓN

Consternatio

La consternación se predica de aquel cuyo deseo de evitar un mal es reprimido por el asombro que siente ante el mal que teme.

Consternatio dicitur de eo cujus cupiditas malum vitandi coercetur admiratione mali quod timet.

P. III, prop. 39, escol.

Si el deseo, en fin, de evitar un mal futuro es reprimido por el temor de otro mal, de modo que no se sabe ya lo que se quiere, entonces el miedo se llama consternación, especialmente si los males que se temen son de los mayores.

Denique si cupiditas malum futurum vitandi coercetur timore alterius mali ita ut quid potius velit, nesciat, tum metus vocatur consternatio præcipue si utrumque malum quod timetur ex maximis sit.

P. III, prop. 52, escol.

Esta afección del alma, o sea, esta imaginación de una cosa singular, en cuanto se encuentra sola en el alma, se llama asombro, y si es provocado por un objeto que tememos, se llama consternación…

Hæc mentis affectio sive rei singularis imaginatio quatenus sola in mente versatur, vocatur admiratio, quæ si ab objecto quod timemus moveatur, consternatio dicitur …

43.

HUMANIDAD O MODESTIA

Humanitas seu Modestia

La humanidad o modestia es el deseo de hacer lo que agrada a los hombres, y de omitir lo que les desagrada.

Humanitas seu modestia est cupiditas ea faciendi quæ hominibus placent et omittendi quæ displicent.

P. III, prop. 29, escol.

Este esfuerzo por hacer algo (y también por omitirlo) a causa solamente de complacer a los hombres, se llama ambición, sobre todo cuando nos esforzamos por agradar al vulgo con tal celo que hacemos u omitimos ciertas cosas en daño nuestro o ajeno; de otro modo, suele llamarse humanidad.

Hic conatus aliquid agendi et etiam omittendi ea sola de causa ut hominibus placeamus, vocatur ambitio præsertim quando adeo impense vulgo placere conamur ut cum nostro aut alterius damno quædam agamus vel omittamus; alias humanitas appellari solet.

P. III, prop. 59, escol.

….la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad.

…modestia autem, clementia etc. species generositatis sunt.

P. III, def. afectos, 48 explicación

Pues la modestia es una especie de ambición…

Nam modestia species est ambitionis…

44.

AMBICIÓN

Ambitio

La ambición es un deseo inmoderado de gloria

Ambitio est immodica gloriæ cupiditas.

P. III, prop. 29, escol.

Este esfuerzo por hacer algo (y también por omitirlo) a causa solamente de complacer a los hombres, se llama ambición, sobre todo cuando nos esforzamos por agradar al vulgo con tal celo que hacemos u omitimos ciertas cosas en daño nuestro o ajeno; de otro modo, suele llamarse humanidad.

Hic conatus aliquid agendi et etiam omittendi ea sola de causa ut hominibus placeamus, vocatur ambitio præsertim quando adeo impense vulgo placere conamur ut cum nostro aut alterius damno quædam agamus vel omittamus; alias humanitas appellari solet.

P. III, prop. 56, escol.

Pues por gula, embriaguez, lujuria, avaricia y ambición no entendemos sino el inmoderado amor o deseo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria.

Nam per luxuriam, ebrietatem, libidinem, avaritiam et ambitionem nihil aliud intelligimus quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum amorem vel cupiditatem

P. V, prop. 4, escol.

… vimos que ese apetito, en el hombre no guiado por la razón, es una pasión que se llama ambición…

…qui quidem appetitus in homine qui ratione non ducitur, passio est quæ ambitio vocatur…

45.

GULA

Luxuria

La gula es un deseo inmoderado —y también un amor— de comer.

Luxuria est immoderata convivandi cupiditas vel etiam amor.

P. III, prop. 56, escol.

Pues por gula, embriaguez, lujuria, avaricia y ambición no entendemos sino el inmoderado amor o deseo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria.

Nam per luxuriam, ebrietatem, libidinem, avaritiam et ambitionem nihil aliud intelligimus quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum amorem vel cupiditatem

46.

EBRIEDAD

Ebrietas

La ebriedad es un deseo inmoderado —y un amor— de beber.

Ebrietas est immoderata potandi cupiditas et amor.

P. III, prop. 56, escol.

Pues por gula, embriaguez, lujuria, avaricia y ambición no entendemos sino el inmoderado amor o deseo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria.

Nam per luxuriam, ebrietatem, libidinem, avaritiam et ambitionem nihil aliud intelligimus quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum amorem vel cupiditatem

47.

AVARICIA

Avaritia

La avaricia es un deseo inmoderado —y un amor— de riquezas.

Avaritia est immoderata divitiarum cupiditas et amor.

P. III, prop. 56, escol.

Pues por gula, embriaguez, lujuria, avaricia y ambición no entendemos sino el inmoderado amor o deseo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria.

Nam per luxuriam, ebrietatem, libidinem, avaritiam et ambitionem nihil aliud intelligimus quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum amorem vel cupiditatem

48.

LUJURIA

Libido

La lujuria es también un deseo —y un amor— de la íntima unión de los cuerpos.

Libido est etiam cupiditas et amor in commiscendis corporibus

P. III, prop. 56, escol.

Pues por gula, embriaguez, lujuria, avaricia y ambición no entendemos sino el inmoderado amor o deseo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria.

Nam per luxuriam, ebrietatem, libidinem, avaritiam et ambitionem nihil aliud intelligimus quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum amorem vel cupiditatem

OTROS AFECTOS QUE NO APARECEN EN LA:

DEFINICIÓN GENERAL DE LOS AFECTOS (Ética, III)

49.

REGOCIJO

Hilaritas

P. III, prop. 11, escol.

Además, llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, «placer» o «regocijo»…

Porro affectum lætitiæ ad mentem et corpus simul relatum titillationem vel hilaritatem voco…

P. III, def. afectos, 3, explic.

Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

Cæterum definitiones hilaritatis, titillationis, melancholiæ et doloris omitto quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi lætitiæ aut tristitiæ sunt species.

50.

MELANCOLÍA

Melancolia

P. III, prop. 11, escol.

Además, llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, «placer» o «regocijo», y al de la tristeza, «dolor» o «melancolía»

Porro affectum lætitiæ ad mentem et corpus simul relatum titillationem vel hilaritatem voco, tristitiæ autem dolorem vel melancholiam.

P. III, def. afectos 3, explic.

Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

Cæterum definitiones hilaritatis, titillationis, melancholiæ et doloris omitto quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi lætitiæ aut tristitiæ sunt species.

51.

PLACER

Titillatio

P. III, prop. 11, escol.

Además, llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, «placer» o «regocijo», y al de la tristeza, «dolor» o «melancolía»

Porro affectum lætitiæ ad mentem et corpus simul relatum titillationem vel hilaritatem voco, tristitiæ autem dolorem vel melancholiam.

P. III, def. afectos 3, explic.

Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

Cæterum definitiones hilaritatis, titillationis, melancholiæ et doloris omitto quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi lætitiæ aut tristitiæ sunt species.

52.

DOLOR

Dolor

P. III, prop. 11, escol.

Además, llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, «placer» o «regocijo», y al de la tristeza, «dolor» o «melancolía»

Porro affectum lætitiæ ad mentem et corpus simul relatum titillationem vel hilaritatem voco, tristitiæ autem dolorem vel melancholiam.

P. III, def. afectos 3, explic.

Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

Cæterum definitiones hilaritatis, titillationis, melancholiæ et doloris omitto quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi lætitiæ aut tristitiæ sunt species.

53.

[CONGRATULACIÓN]

(imitatio laetitiae)

P. III, prop. 22, escol.

Pero no sé con qué nombre debe llamarse la alegría que surge del bien de otro.

Quo autem nomine appellanda sit lætitia quæ ex alterius bono oritur, nescio.

54.

ALABANZA

Laus

P. III, prop. 29, escol.

Además, llamo alabanza a la alegría con que imaginamos la acción con la que otro se ha esforzado en deleitarnos,

Deinde lætitiam qua alterius actionem qua nos conatus est delectari, imaginamur, laudem voco;

55.

VITUPERIO

Vituperium

P. III, prop. 29, escol.

…llamo vituperio, a la tristeza con que aborrecemos, al contrario, la acción de otro.

… tristitiam vero qua contra ejusdem actionem aversamur, vituperium voco

56.

CELOS

Celotypia

P. III, prop. 35, escol

Este odio hacia una cosa amada, unido a la envidia, se llama celos; que, por ende, no son sino una fluctuación del ánimo surgida a la vez del amor y el odio, acompañados de la idea de otro al que se envidia.

Hoc odium erga rem amatam invidiæ junctum zelotypia vocatur, quæ proinde nihil aliud est quam animi fluctuatio orta ex amore et odio simul concomitante idea alterius cui invidetur.

57.

VERECUNDIA

Vergüenza

P. III, prop. 39, escol.

Si el mal que teme es la vergüenza, entonces el temor se llama pudor.

Sed si malum quod timet pudor sit, tum timor appellatur verecundia.

P. III, def. afectos 31, explic.

Pero debe notarse aquí la diferencia que hay entre la vergüenza y el pudor. La vergüenza es, en efecto, una tristeza que sigue a la acción de la que uno se avergüenza. En cambio, el pudor es un miedo o temor a la vergüenza, en cuya virtud el hombre se abstiene de cometer algo vergonzoso. Al pudor suele oponérsele la impudicia, que no es realmente un afecto…

Sed hic notanda est differentia quæ est inter pudorem et verecundiam. Est enim pudor tristitia quæ sequitur factum cujus pudet. Verecundia autem metus seu timor pudoris quo homo continetur ne aliquid turpe committat. Verecundiæ opponi solet impudentia, quæ revera affectus non est…

58.

[APETITO OPUESTO]

(Oppositum desiderio)

P. III, prop. 47.

La alegría surgida de que imaginamos que una cosa que odiamos es destruida, o

afectada de otro mal, no surge sin alguna tristeza del ánimo.

Lætitia quæ ex eo oritur quod scilicet rem quam odimus destrui aut alio malo affici imaginamur, non oritur absque ulla animi tristitia.

59.

VENERACIÓN

Veneratio

P. III, prop. 52, escol.

Si lo que nos asombra es la prudencia de un hombre, su industria o algo de este género, el asombro se llama entonces veneración, pues pensamos que, en virtud de eso que admiramos, ese hombre nos supera en mucho…

Sed si id quod admiramur sit hominis alicujus prudentia, industria vel aliquid hujusmodi, quia eo ipso hominem nobis longe antecellere contemplamur, tum admiratio vocatur veneratio…

60.

HORROR

Horror

P. III, prop. 52, escol.

…se llama horror, si nos asombramos de la ira, la envidia, etc., de un hombre.

…horror si hominis iram, invidiam etc. admiramur

61.

DESDÉN

Dedignatio

P. III, prop. 52, escol.

Así como la devoción brota del asombro ante una cosa que amamos, la irrisión brota del desprecio por una cosa que odiamos o tememos,

y el desdén surge del desprecio por la necedad, como la veneración del asombro ante la prudencia

Porro sicut devotio ex rei quam amamus admiratione sic irrisio ex rei quam odimus vel metuimus contemptu oritur et dedignatio ex stultitiæ contemptu sicuti veneratio ex admiratione prudentiæ.

P. III, def. afectos 5, explic.

No incluyo aquí las definiciones de «veneración» y de «desdén», porque ningún afecto, que yo sepa, toma de ellos su nombre.

Definitiones venerationis et dedignationis missas hic facio quia nulli quod sciam affectus ex his nomen trahunt.

62.

CASTIDAD

Castitas

P. III, prop. 56, escol.

Pues la templanza, la sobriedad y la castidad —que solemos oponer a la gula, la embriaguez y la lujuria— no son afectos, o pasiones, sino que significan la potencia del ánimo, que modera esos afectos.

Nam temperantia quam luxuriæ et sobrietas quam ebrietati et denique castitas quam libidini opponere solemus, affectus seu passiones non sunt sed animi indicant potentiam quæ hos affectus moderatur.

63.

FIRMEZA

Animositas

P. III, prop. 59, escol.

Por «firmeza» entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón… Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente… Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza…

Nam per animositatem intelligo cupiditatem qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare… Eas itaque actiones quæ solum agentis utile intendunt, ad animositatem… Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species;

64.

TEMPLANZA

Temperantia

P. III, prop. 59, escol.

Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza…

Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species…

P. III, prop. 56, escol.

Pues la templanza, la sobriedad y la castidad —que solemos oponer a la gula, la embriaguez y la lujuria— no son afectos, o pasiones, sino que significan la potencia del ánimo, que modera esos afectos.

Nam temperantia quam luxuriæ et sobrietas quam ebrietati et denique castitas quam libidini opponere solemus, affectus seu passiones non sunt sed animi indicant potentiam quæ hos affectus moderatur

65.

SOBRIEDAD

Sobrietas

P. III, prop. 59, escol.

Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza…

Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species…

P. III, prop. 56, escol.

Pues la templanza, la sobriedad y la castidad —que solemos oponer a la gula, la embriaguez y la lujuria— no son afectos, o pasiones, sino que significan la potencia del ánimo, que modera esos afectos.

Nam temperantia quam luxuriæ et sobrietas quam ebrietati et denique castitas quam libidini opponere solemus, affectus seu passiones non sunt sed animi indicant potentiam quæ hos affectus moderatur

66.

PRESENCIA DE ÁNIMO

Animi periculis praesentia

P. III, prop. 59, escol.

Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza…

Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species…

67.

GENEROSIDAD

Generositas

P. III, prop. 59, escol.

Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad… Por «generosidad» entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad de otro… la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad.

Omnes actiones quæ sequuntur ex affectibus qui ad mentem referuntur quatenus intelligit, ad fortitudinem refero quam in animositatem et generositatem distinguo… Per generositatem autem cupiditatem intelligo qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare et sibi amicitia jungere. Eas itaque actiones quæ solum agentis utile intendunt, ad animositatem et quæ alterius etiam utile intendunt… modestia autem, clementia etc. species generositatis sunt.

68.

CLEMENCIA

Clementia

P. III, prop. 59, escol.

… la clemencia, etc., son clases de generosidad.

clementia etc. species generositatis sunt.

P. III, def. afectos 38, explic.

A la crueldad se opone la clemencia, que no es una pasión, sino una potencia del ánimo, por la cual el hombre modera su ira y su deseo de venganza.

Crudelitas seu sævitia est cupiditas qua aliquis concitatur ad malum inferendum ei quem amamus vel cujus nos miseret.

69.

PUDOR

Impudentia

P. III, def. afectos 31, explic.

Pero debe notarse aquí la diferencia que hay entre la vergüenza y el pudor. La vergüenza es, en efecto, una tristeza que sigue a la acción de la que uno se avergüenza. En cambio, el pudor es un miedo o temor a la vergüenza, en cuya virtud el hombre se abstiene de cometer algo vergonzoso. Al pudor suele oponérsele la impudicia, que no es realmente un afecto…

Sed hic notanda est differentia quæ est inter pudorem et verecundiam. Est enim pudor tristitia quæ sequitur factum cujus pudet. Verecundia autem metus seu timor pudoris quo homo continetur ne aliquid turpe committat. Verecundiæ opponi solet impudentia, quæ revera affectus non est…

70.

PIEDAD
(No en el sentido religioso, sino en el sentido de MORALIDAD)

Pietas

P. IV, prop. 37, escol. 1

Llamo, en cambio, piedad [moralidad] al deseo de hacer el bien, que surge de que vivimos según la guía de la razón.

Cupiditatem autem bene faciendi quæ eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco

P. V, prop. IV, escol.

…y, en cambio, en el hombre que vive conforme al dictamen de la razón, es una acción o virtud, que se llama moralidad

… et contra in homine qui ex rationis dictamine vivit, actio seu virtus est quæ pietas appellatur

71.

HONRADEZ

Honestas

P. IV, prop. 37, escol. 1

Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón…

Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt…

72.

DESHONROSO
Turpitudo

P. IV, prop. 37, escol. 1

…y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad.

…et id contra turpe quod conciliandæ amicitiæ repugnat.

73.

INGRATITUDO

Ingratitud

P. IV, prop. 71, escol.

En cuanto a la ingratitud, no se trata de un afecto. Sin embargo, es deshonrosa, pues generalmente revela que un hombre está afectado de odio, ira, soberbia o avaricia excesivos.

Porro ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo turpis quia plerumque hominem nimio odio, ira vel superbia vel avaritia etc. affectum esse indicat.

74.

MODESTIA

Modestia

P. IV, cap. 25, apen.

La modestia, es decir, el deseo de agradar a los hombres, cuando es determinada por la razón, tiene que ver con la moralidad.

Modestia hoc est cupiditas hominibus placendi quæ ex ratione determinatur, ad pietatem

Para citar este artículo:

CENTENO, S.; Afecto; en: Diccionario filosófico de Centeno; Oviedo-España; 16/08/2017; https://sites.google.com/site/diccionariodecenteno/a-1/afecto; recuperado el:…

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